Опыты из русской духовной традиции

В гораздо большей степени роль религии и Церкви выдвинута у Киреевского. Оппозиция Россия – Запад утверждается им, в первую очередь, именно в аспекте типов духовности, религиозных парадигм. Россия и Православие сохранили во всей чистоте и полноте христианскую основу, «правильную философию христианства», которые заключаются в патристике и аскетике, – однако они не дали им никакого развития. Напротив, на Западе все социальные и духовные формы получили активнейшее развитие, но это развитие строилось на неверных основаниях, в которых христианство смешивалось с язычеством, а начала духовные со светскими. В итоге, оба типа как бы восполняют друг друга: «В нашей Церкви… совсем неожиданно открывается именно то, чего теперь требует просвещение Европы»[97 - И.В. Киреевский. В ответ А.С. Хомякову // Полное собр. соч. в 2-х тт. подред. М.О. Гершензона. Т.1. М., 1911. С. 120.]. Киреевский выделяет и ряд других граней оппозиции, что стали впоследствии общим местом во всех сопоставлениях Запада и России: на Западе – принцип автономии и суверенных прав индивида, господство внешних норм, примат логики и рационализма; в России же взамен права – правда, социум – не из атомов-индивидов, а из малых общностей, органически входящих друг в друга (семья, сходка, вече), и выше рациональных принципов – Предание Вселенской Церкви.

При всей схематичности и спорности, в этих рассуждениях уже сквозили основы некой системы, и в ближайшие годы эта система возникает на свет. Следующий этап становления славянофильства – снова в лоне кружковой культуры: 1842–1845 гг. вошли в историю русского самосознания как время острых и содержательных идейных споров, в итоге которых окончательно оформляются два идейные течения, славянофилов и западников, полемически противостоящие друг другу. Эти исторические споры известны по многим описаниям, венец которых – блестящие страницы «Былого и дум» Герцена. Разыгрываясь в Москве, они стали центральным содержанием городской жизни; как некогда догматические споры в эпоху Вселенских Соборов, они захватывали внимание всего общества. «Споры возобновлялись на всех литературных и нелитературных вечерах… раза два или три в неделю. В понедельник собирались у Чаадаева, в пятницу у Свербеева, в воскресенье у А.П. Елагиной»[98 - А.И. Герцен. Былое и думы // Собр. соч. в 9 тт. Т.5.М.Д956. С. 156.]. Лагерь западников начинал формироваться также еще в 30-е годы, в кружках Н.В. Станкевича (1813–1840) и Герцена; на новом этапе его центральными фигурами были, помимо Герцена, В.Г. Белинский (1811–1848), историк Т.Н. Грановский (1813–1855), юрист П.Г. Редкин (1808–1891) идр.

В этих спорах Хомяков впервые выступает на сцену как крупная и яркая общественная фигура, бесспорный лидер народившегося движения. Именно в эту пору складывается его образ, каким он остался в летописях русской культуры. Эпоха была много пишущей, яро спорящей, фигура – видной, характерной, и потому многочисленные дошедшие описания чаще всего пристрастны, окрашены самыми разными эмоциями, от пылкого преклонения до враждебной презрительности. Интересно привести крайние полюсы этого веера свидетельств (тем паче что они отчего-то отсутствуют в недавнем основательном жизнеописании Хомякова[99 - В.А. Кошелев, цит. соч. Ввиду наличия этого известного труда, мы касаемся биографии Хомякова лишь отрывочно.]). Вот Хомяков перед восхищенным взором Федора Чижова (1811–1877) – между прочим, не только славянофила, но трезвого, даровитого бизнесмена и хорошего математика: «Хомяков, как я его понимаю, исполин в деле мысли, какого мне не случалось не только встречать, но даже какого я и вообразить был не в состоянии. Когда я переношусь мысленно к нему, передо мною всегда является Микель-Анджело Буонаротти, сила необъятная, самостоятельность во всем, когда нет… ни повода к мысли о подражательности или заимствовании, везде он сам со своею гигантскою личностию; за что ни берется (а берется за все), везде первенствует своею силою… Ясность, правда, прямота, сила мысли, быстрота ее, все таково у Хомякова, что только бы еще силы, чтоб справиться с собственными силами!»[100 - Ф.В. Чижов. Письмо к Ю.Ф. Самарину от 9 июля 1853 г. // Вопросы философии. 1992, № 4. С. 134. (Курсив автора).] А вот тот же исполин, с его правдой и прямотой, в глазах знаменитого историка С.М. Соловьева (за общеизвестностью цитаты, приводим выборочно): «Хомяков – низенький, сутуловатый, черный человечек… самоучка… не робевший ни перед какою уверткою, ни перед какою ложью: выдумать факт, процитировать место писателя, которого никогда не было, – Хомяков и на это был готов; скалозуб прежде всего по природе, он готов был всегда подшутить над собственными убеждениями, над убеждениями приятелей. Понятно, что в нашем зеленом обществе… Хомяков прослыл гением; это вздуло его самолюбие, сделало раздражительным, неуступчивым, завистливым, злым»[101 - С.М. Соловьев. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Он же. Избранные труды. Записки. Подг. А.А. Левандовский, Н.И. Цимбаев. М.,1983. С.300.].

Разобравшись со всем пестрым веером или ворохом, потомки выводят некоторый взвешенный итог; и таковым оказывается образ неутомимого и непобедимого полемиста, великого эрудита и острослова, преданного защитника православно-славянофильских позиций. Ближе всего к этому итогу классический портрет Герцена: «Ильей Муромцем, разившим всех со стороны православия и славянизма, был Алексей Степанович Хомяков… Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами… Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутаннейший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете – от казуистики византийских богословов до тонкостей изворотливого легиста… Хомяков знал очень хорошо свою силу и играл ею; забрасывал словами, запугивал ученостью, надо всем издевался, заставляя человека смеяться над собственными верованиями и убеждениями, оставляя его в сомнении, есть ли у него у самого что-нибудь заветное… в несколько восточных чертах его выражалось что-то затаенное и какое-то азиатское простодушное лукавство вместе с русским себе на уме»[102 - А.И. Герцен. Цит. соч. С. 156–157.]. – Но и этот портрет требует коррекции. Как ясно читателю, при всей живости и даже, пожалуй, непредвзятости Герценова описания, в нем отсутствует, однако, главное, самый стержень жизни и личности Хомякова: его вера. Поэтому необходимым комментарием к портрету служит замечание Бердяева: «Герцен так же не понимал Хомякова, как не понимал Чаадаева: то был неведомый ему мир… Сущность Хомякова была для него так же закрыта, как сущность всех людей религиозного духа»[103 - Н.А. Бердяев. А.С. Хомяков. М.Д912.С.50.].

При всей живости кружковой культуры с ее дискуссиями, она не производит обычно основательных и завершенных плодов. Вполне конституировавшись к середине сороковых годов, получив в ходе споров и свое имя (данное от соперников и заведомо неудачное: тема славянского братства никогда не была главной для движения)[104 - Тем не менее, сами славянофилы согласились принять имя, им данное. Тяжеловесные самоназвания, предлагавшиеся ими («православно-славянское направление» (Киреевский), «Московское славянское направление» и др.), не прививались, и в 1847 г. Хомяков писал так: «Некоторые журналы называют нас насмешливо славянофилами, именем, составленным на иностранный лад, но которое в русском переводе значило бы: славяно-любцев. Я с своей стороны готов принять это название» (А.С. Хомяков. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. Т.1.С.96–97). Сам же термин существовал и гораздо ранее – он, например, встречается в переписке Батюшкова 1815—17 гг., причем арзамасец Батюшков применяет его к литературным противникам, лагерю «Беседы». Ср.: «Пускай говорят что хотят строгие судьи и кумы славянофиловы! Не для них пишу, и они не для меня». (Письмо к П.А. Вяземскому от 23.06.1817 // К.Н. Батюшков. Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1989. С. 446).], раннее славянофильство не создало, однако, значительной литературы. Не оставило оно и никаких книг, где была бы цельно представлена платформа движения. Корпус писаний, в которых выдвинуты и развиты основы славянофильской идейности, совсем невелик. Он почти исчерпывается набором статей трех авторов – Хомякова, Ивана Киреевского, Константина Аксакова (1817–1860), и подавляющей частью эти статьи принадлежат типичным жанрам кружковой литературы: здесь тексты на случай, эссе, полемика, неоконченные наброски… У Киреевского преобладают философские и культурфилософские темы, вопросы эволюции и типологии русской и европейской мысли, у Аксакова – российская история, филология, фольклор, у Хомякова же – едва ли не всеохватный спектр обсуждаемых областей: религия и философия, история и литература, экономика и искусство… Здесь проявлялся его знаменитый универсализм: он «не был специалистом

ни по какой части, но все его интересовало, всем он занимался, все было ему более или менее известно и встречало в нем искреннее сочувствие» (В. Кошелев). И тем для него предопределялась объединяющая, центральная роль в движении. Что же до самих взглядов, то Киреевский наиболее умерен в общеславянофильских утверждениях самобытной особливости России и ее преимуществ перед Западом; он почти удерживается в пределах общих положений о том, что отличия исторических и религиозных истоков русской культуры ставят ее перед своими особыми заданиями, и в исполнении их она должна неизбежно обрести собственный оригинальный облик и тип, включая и собственную философию. Аксаков, напротив, наиболее неумерен; с наивным пылом, заостряя и доводя до крайности, он утверждает славянофильские тезисы словно догматы новой веры. В итоге, также и в этом Хомяков оказывается центральной и ключевой фигурой. Обращаясь к обсуждению его текстов, мы можем видеть в них не просто личное творчество, но наиболее адекватное и аутентичное выражение славянофильской доктрины.

Не следует, однако, считать, что все творчество Хомякова без остатка посвящено только выражению доктрины. Главный предмет нашего внимания, богословие соборности, выходит, безусловно, за рамки славянофильства; как мы увидим, его уместней рассматривать как особый этап, зрелое завершение всего пути хомяковской мысли. Особняком стоит и литературное творчество, драмы и стихи Хомякова, как равно и пресловутая «Семирамида», обширные записки о всемирной истории (хотя, в силу редкой цельности его внутреннего мира, его творчество всюду движимо одними идеями и может, если угодно, причисляться к славянофильскому руслу). Желая отобрать тексты, где развивается славянофильское учение, мы обнаруживаем всего полторы-две дюжины статей, обычно написанных по частным и полемическим поводам и лишь побочно касающихся принципиальных проблем. Но здесь проявляется яркая особенность личного стиля Хомякова, еще одна печать цельности: хотя тематика его работ предельно пестра и чаще всего совершенно эмпирична, конкретна[105 - Как пример, вот некоторые из основных статей славянофильского периода: «Мнение иностранцев о России» (1845), «Мнение русских об иностранцах» (1846), «О возможности русской художественной школы» (1847), «По поводу Гумбольдта» (1849), «Аристотель и Всемирная выставка» (1851).], однако из текста в текст, бегло, но настойчиво повторяясь, мелькают одни и те же утверждения и идеи весьма общего свойства. Варьируясь, эти повторения складываются, в конце концов, в некоторый идейный комплекс, весьма цельный в себе, хотя и крайне далекий от научной систематичности. Больше того, это и не просто комплекс идей: за всем проступает один определенный умственный паттерн, рисунок мысли, одна базовая парадигма. Впервые наметившись в текстах кружкового периода, пройдя в своем развитии ряд этапов, эта парадигма навсегда остается стержнем хомяковской мысли.

3.

Как мог уж видеть читатель, Хомяков – сильная, своевольная натура, человек полемической и бойцовской складки. Эти качества личности отразила и базовая парадигма его воззрений. Суть парадигмы можно передать так: в любой теме, проблеме, сфере реальности философ стремится увидеть действие двух противоположных стихий или же альтернативных принципов устроения всего сущего, а в конечном счете, даже и двух бытийных, онтологических начал. В итоге, реальность предстает под знаком вездесущего противостояния этих стихий в их всевозможных проявлениях; но стоит заметить, что это противостояние отнюдь не мыслится по гегелевскому образцу; оно не носит характера диалектического противоречия и не снимается в каком-либо диалектическом синтезе. Базовая оппозиция двух стихий или принципов возникает у него в самых разных формах, разных контекстах, причем в этом многообразии прослеживается некая эволюция: сначала оппозиция видится им на поверхности вещей, в частных явлениях исторической и социальной жизни, но постепенно она начинает осмысливаться как фундаментальный философский и онтологический фактор.

Исходная интуиция Хомякова – полярная противоположность внутренней жизни и внешних форм: всего естественного, органического, свободно растущего изнутри – и искусственного, механического, регулируемого и регламентируемого извне. Ясна ее связь, ее согласие с устоями его личности: вся его биография, вся стратегия жизненного поведения выражают тягу к органическому существованию в свободной гармонии с окружающим (что сегодня мы бы назвали экологическим идеалом). Именно таким существованием виделся ему избранный им жребий усадебного помещика и частного человека. Как мы говорили, его космосом служил мир расширяющихся органических оболочек, живых единств, своего рода экосистема: семья – род – община – народ; не быв ни дня на государственной службе, он твердо отделял себя от аппарата внешнего, механического управления обществом (армию же он считал народной защитою, не выходящей из органического уклада). – Итак, основная интуиция мысли Хомякова, будучи в полном соответствии с космосом Хомякова и образом его жизни, явилась как непосредственное осмысление его опыта. Слегка огрубляя ради удобства, мы будем полагать, что раскрытие этой интуиции прошло в творчестве мыслителя два этапа: на первом из них в центре стояло развитие славянофильского учения, на втором – учения о соборности, богословские и экклезиологические вопросы; эти этапы мы кратко будем называть, соответственно, «славянофильским» и «богословским». Такое членение оправдывается хронологией текстов Хомякова и достаточно традиционно (его, в частности, проводят комментаторы последнего научного издания этих текстов, М.,1994).

В настоящей главе мы рассмотрим первый этап. Базовая оппозиция раскрывается здесь в трех основных аспектах: 1) в общих философских характеристиках, как то в отношении к категориям свободы, единства, жизни и др., 2) в своей социальной реализации, как оппозиция двух типов общественного устройства, социума, 3) в историкокультурной, цивилизационной реализации, как оппозиция Россия – Запад.

На славянофильском этапе, дискурс текстов Хомякова, письменный, вполне следует его устному; он сознательно отстаивал примат устной речи: «Изустное слово плодотворнее писаного… в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем с пером в руках» (Воспоминания Кошелева). Пред нами то, что называют «ораторствование», пространные монологи в салоне или кружке. Забота ораторствующего – увлечь и уговорить слушателя-читателя; и на то нужна, в первую голову, непрерывность речи, ее цепкая связность в каждом звене: что создает иллюзию убедительности, но, разумеется, не подлинную доказательность рассуждения. Здесь дозволены риторические уловки, логика выдержана локально, но в глобальном может быть спутанной или никакой, язык случаен, словоупотребление сугубо контекстуально и те же термины зачастую имеют разные значенья в разных местах – что, как правило, не поясняется и не уточняется. Лишь на позднем этапе текст Хомякова отразит некоторую работу постройки понятий, возведения обыденной речи в философский или богословский дискурс. Покамест же перед нами – только мелькающие в разных статьях, выраженные в разнородных формах бинарные оппозиции; и реконструкция стоящих за ними философских позиций в известной степени приблизительна.

Прежде всего, в картине реальности у Хомякова выделяется явственное верховное начало, зиждительная стихия. Она обозначается обычно как «жизнь»; но это – жизнь не в биологическом, а весьма обобщенном, идеализированном и отчасти туманном смысле: идеальное органическое бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Представления о подобном начале или образе бытия, определяющие свойства которого – единство и цельность, самодостаточность, внутренняя подвижность и связность, обычны для органицистских концепций; но та концепция, что выступает из хомяковских текстов, далеко не исчерпывается ими. Как поясняет он, жизнь трактуется им «в высшем значении умственном и духовном», т. е. включает в себя сознание и самосознание, разум, дух; она характеризуется как «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная», и, например, термин «жизненная сила» у него значит обычно то же что «духовная сила». Тем самым, понятие или интуиция «жизни» у Хомякова сливает в себе уровни бытия органического и личностного, сближая их почти до неразличимости.

Последним обстоятельством определяется хомяковская трактовка той важнейшей черты органического бытия, что оно всегда множественно и притом организованно, являет собой единство и сообразование многих частей, «членов организма». Любая органическая философия сталкивается с проблемой – как передать природу, способ осуществления этого специфического единства множества? И решение Хомякова теснейше сочетает в себе органические и личностные принципы. В отличие от чисто органицистских концепций, он наделяет члены, образующие многоединство Жизни, свободой и характеризует их связь как взаимное общение. Вместе с тем, в отличие от чисто личностных, персоналистских концепций, он не наделяет эти члены автономией и самодостаточностью, твердо настаивая, что каждый из них сам по себе вовсе не несет жизненного начала, «жизненности», но только получает его от Целого чрез свою связь с ним. Жизнь как цельность и Целое – единственный исток и носитель жизненной силы. Это положение создает превосходство, первенство Целого над своими частями, а отсюда и перевес, преобладание органицизма над персонализмом в воззрениях Хомякова.

Прозрачная логика ведет от этой концепции Жизни к ее антитезе, противоположному ей началу: им будет, очевидно, такое собрание элементов, в котором специфическая связь Целого и частей, питающая и движущая каждую часть, отчего-либо отсутствует. Такое Целое уже не может являться Жизнью, оно безжизненно. Безжизненность, или «мертвенность», понимаемая как собрание или «скопление» никак не связанных внутренне элементов, как внешне-механически устрояемый и управляемый образ существования, – это и есть понятие, полярное Жизни. Оба принципа или уклада взаимно враждебны и несоединимы: «Отвращение всего живого к мертвому есть закон природы вещественной и умственной»[106 - А.С. Хомяков. Мнение русских об иностранцах // А.С. Хомяков. Полное собр. соч., изд. З.Т.1. М., 1900. С.60.]. Как Жизнь наделяется всеми положительными, так Мертвенность – всеми отрицательными свойствами, причем главная часть этих отрицательных свойств есть своего рода испорченная форма, «овнешнение» положительных свойств Жизни: единство, свобода, взаимосвязанность могут делаться из внутренних, органичных – внешними, пустыми, формальными, и тогда это уже характеристики Мертвенности, а не Жизни. Верный признак мертвенности – внешняя упорядоченность, «формализм», который «жизненную гармонию заменяет полицейской симметрией»[107 - Там же. С.61.].

Далее, как уже отмечалось, хомяковские оппозиции отнюдь не гегелевы. Диалектическое единство противоположностей не находит себе места ни в отношении Жизни к Мертвенности, ни во внутреннем устроении Жизни как органического единства; оно прямо отвергается Хомяковым: «Нам случалось слышать от невежественной критики… что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица или каждого народа… Это произвольное положение совершенно ложно… Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что кроме буддаистического нигилизма)»[108 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.94.]. Наконец, в плане разума мертвенности сопоставляется рассудочность: рассудок, по Хомякову, – «сила разлагающая, разъединяющая», и потому рассудочность (примат, господство рассудка) расценивается как «мертвая и мертвящая»; жизни же отвечает полнота сознания, рисуемая как целостное «жизненное сознание, [которое]… обширнее и сильнее формального и логического»[109 - Он же. Мнение иностранцев о России. Цит. изд. С.28.].

4.

В целом, однако, общефилософский дискурс Жизни и полярной ей Мертвенности остается у Хомякова слишком отрывочен и неглубок; было бы сильным преувеличением находить в его текстах полноценный опыт «философии жизни». Но вполне можно говорить о присутствии в этих текстах опыта социальной философии: ибо львиная доля его рассуждений развивается применительно не к стихии «жизни» как таковой, а к главной конкретной реализации этой стихии, роль которой играет человеческое общество, социум. Больше того, поскольку хомяковское понятие жизни насквозь проникнуто представлениями о личностном бытии, о разуме, сознании и общении, то те элементы, что составляют жизненное многоединство, естественно мыслятся и предстают как связанные меж собой разумные существа, личности, – так что, по сути, его «жизнь», как специфическое соединение органических и личных начал, не столько даже имеет общество одной из своих реализаций, сколько попросту совпадает с ним. (На следующем этапе – см. ниже – Хомяков, однако, решит, что воплощением предносящегося ему идеального соединения Организма и Личности является не мирское общество, а исключительно – Соборная Церковь).

На описываемом этапе общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности («каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек»[110 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.38.]) и одновременно – природу и статус организма (в нем «человек… получает значение живого органа в великом организме»[111 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 101.]). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому, цельная личность и единый организм, – это общение между его членами. Общение – центральный принцип социальной философии Хомякова, оно конституирует ключевые свойства как общества в целом, так и отдельной личности. Оно трактуется как целостная, глобальная активность человека, в которой должны участвовать все его измерения и стороны: «Общение заключается не в простом размене понятий, не в… размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву… но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя, но и радости жизненной»[112 - Там же. С.98.]. Благодаря общению, общество как лицо, личность приобретает свои характерные черты: «Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах»[113 - Там же. С.99.]. В отдельном же человеке лишь из общения, в общении возникают и развиваются все его высшие свойства и способности, умственные, нравственные, духовные: «Животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ… отрешенный от жизненного общения единичный ум бессилен и бесплоден… только от общения жизненного может он получить силу и плодотворное развитие»[114 - Там же. С.73, 88.].

Этот панегирик общению несет в себе главную специфику не только социальной философии, но и антропологии, антропологической модели Хомякова – их крайний органицистский и коллективистский или лучше сказать, общинный уклон. Здесь ярко сказывается общежительный, «киновийный» характер его духовного типа и духовного мира. Общение – обобществление, социализация человека, и в том особом «жизненном общении», какого требует Хомяков, это обобществление выступает глубинным и всецелым, захватывающим всю природу человека. Человек Хомякова – существо всецело общественное; человек же, взятый в своей отдельности, т. е. в отрыве от общения, индивид, есть сугубо отрицательное понятие, носитель всех негативных свойств. Его высшие способности, как мы видели, «бессильны и бесплодны» (ср. еще: «разумная сила личностей основана на силе общественной, жива только ее жизнью»[115 - Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С. 152.]), ему дано лишь «мертвенное одиночество эгоистического существования», и единственный путь к жизни для него – преодолеть, разорвать свою отделенность. «Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад… надобно, чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех… люди должны быть связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви»[116 - Там же. С.161, 174.], – причем, что существенно, эта «свободная и разумная любовь» значит, по Хомякову, безусловный приоритет общественных интересов и подчинение индивида обществу: «Человеку… должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением»[117 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.92.]. Сколь угодно учитывая, что «органическое соединение» – не формальный диктат, а «свободно и разумно», нельзя все же не увидеть в такой модели явного социоцентризма, первенства и перевеса общественных ценностей над личными. Радикально различны и установки и сам настрой, тон, с какими мыслитель обращается к выражениям Целого – «жизни», народу, обществу – и к отдельному элементу Целого, индивиду: в первом случае царит пафос неприкосновенности, бережного сохранения, во втором – волевой, командный подход, требование готовности измениться, отказаться, пожертвовать… На позднем этапе, в учении о соборности, этот дисбаланс будет заметно умерен. Однако произойдет это уже не в рамках социальной философии – которая так и останется глубоко социоцентричной – а в рамках учения о Церкви.

Отсюда намечается прямой путь к антитезе, понятию, полярно противоположному обществу как «великому организму». Ясно, что такую противоположность представит для Хомякова собрание людей-индивидов, в котором «жизненное общение» заменено формальными связями. Это – альтернативный тип социального устройства, которому философ отказывает даже в имени «общества». В его обычной манере, два типа противопоставляются друг другу в самых разных аспектах. Первому типу соответствуют понятия общество, община, народ, второму – ассоциация, коммуна, дружина. Серия их противопоставлений прямо продолжает оппозицию Жизнь – Мертвенность, раскрывая ее в социальных категориях. Первый тип устройства – «община живая и органическая», второй – «числительное скопление бессвязных личностей», «случайное скопление человеческих единиц, связанных или сбитых в одно целое внешними и случайными действователями»[118 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.56.]. Подробно сопоставляются связи и отношения, нормы и принципы, характеризующие социум того и другого типа; и всюду на одном полюсе – внутренние и органичные свойства, на другом – внешние, формальные.

Узы между членами общества, народа – «истинное братство», узы в ассоциации – «условный договор». В сфере права, с одной стороны – «живая правда», «законность внутренняя, духовная», с другой – «мертвая справедливость» и «законность внешняя, формальная»; при этом, в основе внутренней законности – «признанная самим человеком нравственная обязанность», внешней же – в конечном счете, лишь принуждение, сила. Единство в решениях и действиях достигается в одном случае чрез общее согласие и единодушие, в другом – чрез формальное большинство или единогласие, ибо «единодушие… выражение нравственного единства и большинство… выражение физической силы, а единогласие… крайний предел большинства»[119 - Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С. 161.]. В двух противоположных формах предстает и свобода. В органическом социуме, это – «положительная свобода», «тождество свободы и единства», выражения которого – согласная гармония во внешней жизни общества, единодушие в жизни нравственной и единомыслие – в духовной (в силу единства истины, по Хомякову, свобода разума должна приводить не к различию, а к единству взглядов). В противном же типе – «отрицательная свобода», проявляющаяся в бунте и разномыслии. Далее, органическому устройству чужда централизация, поскольку она держится приказным порядком, администрированием; вместо нее должно быть «процветание местной жизни и местных центров». Разумеется, чужд этому устройству и бюрократический аппарат; по Хомякову, чиновник есть агент, носитель Мертвенности в социальном организме.

Наконец, отметим важную тему о роли генезиса, истока социального организма. Здесь рассмотрение делается диахроническим, и социум выступает как исторический организм. Хомяков выдвигает тезис: принадлежность социума к тому или другому типу определяется истоком его истории. Именно, если в этом истоке лежали мирные объединительные процессы, социум будет органическим; если же социум создался в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь «случайным скоплением», что управляется принудительными правилами. Роль истока остается, т. о., непреходящей и определяющей для всей истории любого человеческого сообщества: «Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше»[120 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.68.]. Здесь мысль Хомякова отчетливо обнаруживает археологическую ориентацию[121 - Археологическая типология характерна для традиционалистского мышления и весьма выражена в Православии с его принципом нормативной роли святоотеческого Предания; однако в христианской мысли отчетливо присутствует и противоположный телеологический (эсхатологический) принцип, согласно которому смысл явления, процесса, а также и истории в целом, заключается и открывается в его финале. У Хомякова же телеологический и эсхатологический дискурс практически не представлен.]. Подметив эту черту, мы замечаем сразу, что ею диктуется и то, как изображает Хомяков отношение личности и общества. Для человека общество-организм есть тоже его исток, отечество, вскормившее его лоно, – и потому роль его остается пожизненно определяющей. Этот археологизм мысли, что был присущ также и древним грекам, освещает нам многое в текстах Хомякова.

Вот фраза, что легко может показаться выспреннею риторикой: «Отечество… это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу без того, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло»[122 - Там же. С.45.]. Но ясно теперь, что этот пафос отечества, родимого лона укоренен в самой природе мысли философа (как и в его жизни) и вполне сродни такому же пафосу у эллинов. И столь же эллинским (хотя странным для новоевропейца) предстает заявляемое Хомяковым резко негативное отношение, едва ли не страх перед эмиграцией: «Строго осуждается человек, без крайней нужды бросающий свою родину… влачит он грустную и бесполезную жизнь[123 - Он же. Аристотель и Всемирная выставка. Цит. изд. С. 193.]… Кто оторвался от своего народа, тот создал кругом себя пустыню»[124 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.90.]. Читая такие слова, живо вспоминаешь, как страшен был для грека суд черепков… Ясно становится и еще одно: социоцентризм Хомякова отнюдь не противоречит его стойкому свободолюбию. Ибо первенство общества, народа над человеком оказывается необходимостью внутренней, а не внешней – необходимостью связи с собственным своим истоком; и эта связь – источник силы, а не помеха свободе человека. Именно так сам он чувствовал, таким себя сознавал.

5.

Тема об историческом истоке лежит на рубеже между социальною философией и цивилизационной, историкокультурной проблематикой. Для славянофилов эта проблематика, рассматриваемая нами последней, стояла, напротив, на первом месте. В фокусе их рефлексии была изначально тема, которую следует назвать так: Россия и Запад в различии их духовного облика и пути развития. Тезис об определяющей роли истока служил ключом к решению темы. Прежде всего, славянофилы представили свою трактовку генезиса, исходных этапов истории России и западноевропейских стран. Она не лишена была оригинальности и новизны, но равно и тенденциозного произвола. Суть этой трактовки, приписывавшей России решающее изначальное превосходство пред Западом, с прямотою и упрощенностью выразил «передовой боец славянофильства» Константин Аксаков: «В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир»[125 - К.С. Аксаков. Об основных началах русской истории // Полное собр. соч. Т.1. М., 1889. С. 17 (курсив автора).]. Сложение русской народности, зачин русского общественного бытия – мирный естественный процесс[126 - Ср. свидетельство современного историка: «О нападениях славян на соседей мы ничего не знаем, и они маловероятны для того времени, когда военный потенциал соседей был выше славянского». Б.А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., 1981. С.534.], протекающий на исконной территории славянских племен, движимый внутренними силами сближения и согласия – и соответственно, приводящий к единому социальному организму. Напротив, корни истории западных народов – войны Рима с варварами, вторжения и завоевания, племенная вражда, миграции… – и эта стихия могла породить лишь принудительные, «условные и случайные общества», состоящие из «бессвязных личностей». На языке славянофилов, здесь в первом случае в истоке – единство, в другом – раздвоение (завоеванные – завоеватели), на современном же языке, здесь два типа этногенеза, из коих один – процесс гармонического соединения, другой – борьбы и насильственного покорения; и они порождают два диаметрально различных типа социума и типа истории. Таково славянофильское решение проблемы «Россия – Запад».

Концепция логична, стройна, единственный вопрос – верна ли? Тезис о двух полярных типах «истока», этногенеза никогда не был проведен на уровне научного исследования – и не может быть проведен, ибо противоречит и старой, и современной науке. Он остался лишь декларацией, идеологемой; но тезис о двух полярных типах социума Хомяков и его соратники пытались отстаивать всерьез. Для этой цели было необходимо найти в русской истории, русской жизни такие явления, институты, структуры, которые воплощали бы в себе органический строй социального существования и вместе с тем не имели аналогии на Западе. Подобные примеры искались с усердием и обнаруживались как в крупных, так и мелких феноменах истории и современности. Указывались вече, земская дума, древнерусские формы суда (где виделась особая система «общинного права»), обычай взаимного поручительства, крестьянская сходка… Но главным и центральным примером был с самого начала один: пресловутая «община», или же «мiр», традиционная форма организации сельского сообщества на Руси. Как требовала концепция, славянофилы утверждали уникальность этой формы и ее полную неизвестность на Западе: «Мыслители западные вертятся в безысходном кругу, потому только что идея общины им недоступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)»[127 - А.С. Хомяков. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.50.]. Если западные социальные формы основаны на договоре (как воинские дружины) или на формальном римском праве, то община – на «естественном и нравственном братстве и внутренней правде». За счет этого она приобретает такие «общежительные добродетели… которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз…»[128 - Он же. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России». Цит. изд. С.242.]. На Западе же изначальная раздвоенность неизбежно родит «мертвенность» во всех сферах существования. Влекомые своей догмой, славянофилы оказываются, наряду с николаевским официозом, пионерами печально знаменитой темы о «загнивании Запада»; они без конца твердят о «духовном замирании Западного мира», «внутреннем омертвении людей», «распадении западной жизни» и т. д. и т. п. Образ Запада у славянофилов – тенденциозный идеологический конструкт; и следы этого мы встретим еще в трактовке инославия у Хомякова. О дефектах этого образа-конструкта мы уже говорили во Введении – но стоит заметить, что его несостоятельность не значит еще несостоятельности общего тезиса о различии парадигм, типов исторического развития России и Запада. Этот тезис требует более углубленного разбора и можно напомнить, в частности, что в пользу него решительно высказался Пушкин: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою… ее история требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада»[129 - А.С. Пушкин. О втором томе «Истории русского народа» Н.А. Полевого // Собр. соч. в 10 тт. Т.6.М.,1976. С.284.].

Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины – краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь – второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: «Славянская сельская община, русский мiр»… лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа»[130 - А.С. Хомяков. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т.3.С.117.]. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах (ср. 46), средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в «неиспорченной» сельской жизни.

Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства – коллективистский, «общежительный», что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и «правам личности»). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала – иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что «христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси»[131 - См. «По поводу статьи И.В. Киреевского…». Цит. изд. С.213.].

Далее, та же тема «Россия – Запад» предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода «внутренний Запад», уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма; оппозиция Россия – Запад породила внутреннюю оппозицию «Россия подлинная – Россия вестернизованная». Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории – лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала – Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем – Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: «С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей»[132 - Он же. О старом и новом. Цит. изд. Т.3. С.25–26.].

Это противопоставление двух эпох русской истории столь же не выдерживает критики, как и славянофильский образ Запада: «Противопоставление допетровской и петровской Руси, “старой” и ”новой" России… идея “восточного царства”, враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, – порождение не укорененных в подлинной реальности… споров западников и славянофилов. Ее [Руси] образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX в., когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты»[133 - Н.В. Синицына. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). М.1998. С.27.]. Тем не менее, оно стало краеугольным камнем славянофильской доктрины. Всего резче его утверждал, как обычно, Константин Аксаков: он прямо говорит о «совращении России на путь западный». При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, «народ», тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился «разрыв в умственной и духовной сущности России… между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»[134 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. Т.1. С.33.].

Итак, послепетровская Русь – социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность – залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия – больное общество; их долг, как видится им, – описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России – в отчетливо медицинской тональности (ср.: «глубокая рана нашего внутреннего раздвоения», «наша внутренняя болезнь» и т. п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым как подражательность. Диагноз – в полном согласии с органическою моделью. Существование организма – развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм – в том числе, организм духовный, личность, Жизнь – из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: «Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад[135 - Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С.381.]… духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой»[136 - Он же. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т.3.С.117.]. Иными словами, организм с необходимостью самобытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего.

Так возникает еще одна бинарная оппозиция: Самобытность – Подражательность. Как и все предшествующие, она отнюдь не подтверждена, но, напротив, подорвана и деконструирована наукой. Изученные сегодня механизмы развития и взаимодействия культур говорят, что кросскультурные контакты, создающие богатство разноисточных стимулирующих воздействий, творчески плодотворны, и общение культур способствует рождению подлинно оригинального, аутентичного культуротворчества. Но у славянофилов этою оппозицией определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как и во всех их оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни, культуры почти всецело представляет собой их разделение на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: «внутренний Запад» и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и «внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы»[137 - Он же. Послание к сербам. Цит. изд. Т.1. С.393.]. Всегда неизбежна «вражда самобытного начала и чужеземного наплыва», и всегда «введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством»[138 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.61.].

В итоге, воздействие западной культуры («просвещения», в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: «Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни[139 - Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С.381.]… приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно»[140 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.90.]. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды – хотя подобные утверждения кричаще расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: «Всякое художество должно быть и не может не быть народным… Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице… духовная сила народа творит в художнике»[141 - Там же. С.75, 96.], etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма.

Таков славянофильский диагноз «внутренней болезни» России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее – значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть «древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться»[142 - Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С.66.]; необходимо осуществить «живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью»[143 - Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С.97.]. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. «Западное совращение» путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: «Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа… Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания»[144 - Он же. По поводу статьи И.В. Киреевского… Цит. изд. С.241.]. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития – «Древняя Русь, но уже сознающая себя», то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни.

Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов – типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век… На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана фактами: ведь если резкая оппозиция и не верна, то всё же, начиная с Петра, русская история, действительно, приняла усиленную «западную прививку». Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами – определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ… – и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии – к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века… Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает «церковную свободу в отношении обряда». Его вражда к заимствованиям – отнюдь не вражда к нововведениям вообще, «инновациям». Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектике верности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза.

6.

Пора подвести итоги. Как мы убедились, в свой первый, славянофильский период мысль Хомякова развертывает содержание троякого рода: отдельные общефилософские концепции – социальная философия, более цельная и развитая – наброски этнокультурных, цивилизационных теорий. Далее, к этому следует добавить и целый веер менее крупных тем, в которые заводит философа его пресловутый универсализм; самые значительные из них – русская история, эстетика, лингвистика. Дадим этому содержанию беглую заключительную оценку.

Наследие славянофилов не было позабытым никогда; на любом своем дальнейшем этапе русская мысль так или иначе обдумывала и оценивала его. Но эту вечную актуальность ему обеспечили не столько его идеи, сколько его вхождение в некоторую новую проблематику – такую, которую никогда не свести к законченным концепциям и теориям. Проблематика русского самосознания остается всегда открытой, представляя собою пребывающий топос русской мысли. В строгом смысле, славянофилов нельзя считать ее первооткрывателями – в какой-то форме темы самоопределения и самосознания всегда присутствуют в культуре нации. Однако именно славянофилам и, в особенности, Хомякову, принадлежит заслуга ее выдвижения в центр, ее фронтальной и настойчивой постановки, тематизации. Далекая от научной основательности, эта тематизация все же включала в себя все нужные элементы: набор тем и проблем – набор рабочих понятий – набор идей и решений. Ядро всего этого комплекса – загадочный концепт «самобытности», куда сгущенно вобрано все, что касается специфических отличий «русского пути»: парадигмы русской истории, социального устройства, менталитета… Лишь очень отчасти он совпадает с пресловутым понятием Volksgeist, «народного духа», в романтическом дискурсе. С трудом поддающаяся артикуляции, вызывающая по сей день не только критику, но и враждебные насмешки, карикатуру, сакраментальная «самобытность» несет, тем не менее, реальное содержание, тесно связанное с понятиями самоопределения, этнокультурной идентичности и т. п. – и прочно закрепилась уже в числе ключевых слов-символов русского сознания. Ее защита у славянофилов никак не может приравниваться к националистической или шовинистической позиции (хотя история концепта красноречиво показывает и то, как легко его утверждение может соскользнуть в шовинизм и национализм). Вестернизация – как замечалось в истории многих культур, вовсе не только русской – несет реальную угрозу нивелировки, утверждения монологической культурной модели. И когда Хомяков в «Письме об Англии» утверждает и превозносит самобытность отнюдь не русской, а английской культуры, исторического уклада, менталитета, он утверждает не националистическую, но полифоническую концепцию культуры. Поэтому современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности – защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур.

В контексте европейской культуры XIX столетия, давно стало общепринятым (особенно среди западных авторов) утверждать коренную зависимость славянофильства от немецкого романтизма и шеллингианства, а также проводить параллель между воззрениями славянофилов и французских традиционалистов. Эти западные явления также принадлежат широкому руслу органического мировоззрения, и названные связи, несомненно, имеют место (хотя зависимость от романтизма часто весьма преувеличивается[145 - Ср. критику таких преувеличений у Л.П. Карсавина: «Славянофильство – вариант немецкого романтизма и шеллингианства… такова ходячая схема. Она… является ничем иным, как ученическим применением квази-исторического объяснения, которое доныне господствует в европейской науке». (Л.П. Карсавин. А.С. Хомяков // Л.П. Карсавин. Малые сочинения. СПб., 1994. С.369.).] и, во всяком случае, у Хомякова она гораздо слабее, чем у Киреевского). Однако, наряду с ними, мы бы считали нужным указать и еще одну параллель – с течением либерального католицизма, представители которого были убеждены в ценности древней традиции единой Церкви до разделения и с этих позиций противостояли ультрамонтанству и усилению папской власти. Позднее они составили ядро Старокатолического движения, русские связи которого мы обсудим подробней в особом Экскурсе. Как славянофилы, так и либеральные католики были защитниками духовной свободы, представляя лояльную, умеренную и традиционалистскую оппозицию господствующим силам неограниченной власти – власти папы на Западе, царской бюрократии – в России. Оба течения тяготели к древнему, идущему от ап. Павла и первохристиан учению, согласно которому единство Церкви основано не на формальном авторитете, а на Духе Святом, являющем Свое присутствие в единящей любви, и выразили эту свою позицию в богословских учениях, развитых И.А. Мелером (1796–1838) на Западе и Хомяковым в России. Как хорошо известно, оба эти учения имеют глубокую близость между собой и, как писал о. Георгий Флоровский, столь примечательное родство экклезиологического видения означает «подлинную духовную встречу между Мел ером и Хомяковым». Другой мыслитель из либерально-католических кругов, Франц фон Баадер (1765–1841), был известен и почитаем в славянофильской среде еще более чем Мел ер.

Как часто выражались в Серебряном Веке, у славянофилов – «правда вопросов, а не правда ответов»; и выдвинутые ими позитивные решения, конкретные теории закрепились гораздо менее, чем выставленные вехи и символы. Это верно и относительно главной их теории, что представляла крестьянскую общину в качестве идеала общественного устройства. Славянофильская трактовка общины, как равно и придание общине роли социального идеала, в целом, не были приняты исторической и социальной наукой. Однако, как было давно замечено[146 - См., напр., A. Walicki. Op. cit.], эти славянофильские концепции весьма сближаются с социальной философией Ф.Тенниса (1855–1936), который в известной книге «Общность и общество» (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887) развил учение о двух противоположных типах социальной связи и организации. Связь-общность, Gemeinschaft, определяемая как сообщество индивидов, наделенных естественной волей (Wesenwille), – прямой аналог органического социума, «живой и органической общины» славянофилов, и точно также «общество» Тенниса, Gesellschaft, или сообщество индивидов, наделенных рациональной волей (Kurwille), – аналог славянофильского понятия формальной ассоциации, связуемой лишь условным договором. Поздней эта оппозиция Тенниса была развита и углублена М. Вебером и его школой, выделившими «патримониальный» (отеческий и народный) тип социума, противостоящий феодальной дружине и сеньории. Но, в противоположность славянофилам, утверждавшим уникальность русской общины, в немецкой социологии и связь-общность, и патримониализм суть универсальные явления; в частности, по Теннису, Gemeinschaft имеет целую серию исторических примеров, среди которых «марка» в средневековой Германии, индийская сельская община и др.

За этой деталью проступают более глубокие различия, в самом типе мышления. Понятия славянофильской социальной философии, равно как Теннисовы Gemeinschaft – Gesellschaft и т. п., могут трактоваться двояко: либо синхронически (как понятия, задающие внеисторическую, абстрактную типологию социальных связей и форм), либо диахронически (как относящиеся к историческим явлениям, фазам исторического развития). Теннис так и трактует свои понятия, однако славянофилы – отнюдь не совсем так. Взгляд их также двоякий, однако в диахронии, считая русскую общину уникальной, они придают ей особый статус, ставят особняком от «обычного» исторического процесса, в котором все формы и стадии универсальны, воспроизводясь с необходимостью при некой совокупности условий. В синхронии же община у них абсолютизируется, выступая не как простой типологический концепт, но как идеал, воплощенное совершенство (хотя у Хомякова абсолютизация умеряется элементами критики и на позднем этапе уже почти незаметна). И это вновь возвращает нас к родовым чертам славянофильского сознания: при всей его пытливой наблюдательности, оно неискоренимо мифологично и утопично.

И в позициях славянофильства, и в его судьбах этими чертами объясняется многое. Тяготея к утопии, славянофилы, даже и столь практический Хомяков, не начертили никакой реальной социальной стратегии, никакого пути проведения своих взглядов в жизнь. За вечными идейными баталиями, в которых варилась интеллигентская субкультура, эту неконструктивность всего славянофильства как культурного феномена замечали мало, и потому заслуживает цитации едкая реплика Розанова: «А вот перед проверкою делом большинство его [Хомякова] возвышенных и благородных идей: исторических, общественных, не говоря уже о научных, оказываются не реальнее и не целебнее, чем знаменитое средство от холеры»[147 - В.В. Розанов. Поминки по славянофильстве и славянофилах // Он же. Легенда о великом инквизиторе. М., 1996. С.450.]. Реплика справедлива, если учесть, что Розанов не включает в свое развенчание богословия Хомякова. Справедлив, увы, и намек, скрытый в реплике: Хомяков, полагавший, будто он изобрел средство от холеры и пробовавший этим средством лечить крестьян, скончался от холеры сам. Участь вождя славянофильства – грустный символ того, что это движение, утверждающее высшей ценностью – жизнь, не выдерживает проверки жизнью.

Налицо явный дисбаланс: внеся самый весомый вклад в движение идей, славянофильство очень мало сказалось на общественных процессах, на движении жизни – хотя влеклось-то именно к ней, обличая оторванность от жизни как худшее из всех зол. Поэтому в психологическом облике славянофильства сквозит фрустрация, а в историческом пути – драма. Напротив, западничество, обвинявшееся в оторванности от жизни, от органических корней национального бытия, вновь и вновь торжествовало в этом самом бытии, оказывалось доминирующим в русской жизни. Но было бы опрометчиво видеть в этом ходе вещей победу одного из полюсов вечной оппозиции, доказательство правоты западнических идей: ибо в мире идей своя обязательность, и никакие эмпирические события не отменят того, что западничество в духовном и интеллектуальном плане лишь скудно, поверхностно, подражательно. И общий вывод отсюда тот, что истина требует деконструкции вечной оппозиции в ее обоих полюсах – коль скоро, говоря упрощенно, западничество оказалось бесплодно в теории, а славянофильство несостоятельно на практике.

Говоря же конкретней, ход вещей демонстрирует, по меньшей мере, недостаточность органической модели социума: она явно недооценивает меру свободы социальной реальности и ее способность к трансформации, ее пластичность, подвижность, переменчивость. Несостоятельной оказалась социальная ботаника славянофилов, их попытка прочтения истории на языке семян, корней и ветвей, оппозиции «растущее из семени – прививное» и т. п. Однако, на другом полюсе, социальная инженерия большевиков оказалась не более успешна; она удавалась лишь поначалу и с виду, приводя к нежеланным результатам, рождая нежданные последствия… Отсюда угадывается, какою может быть новая модель. В философском плане, органической модели отвечает эссенциальный дискурс, в котором всякий процесс есть актуализация определенных сущностей. Это – обычный, классический дискурс европейской метафизики; органицизм славянофилов отнюдь не был для философии новым словом. Однако реальные процессы русской истории с их катастрофической и непредсказуемой, резко меняющейся динамикой скорей обнаруживают примат не-эссенциальных начал – энергийных, экзистенциальных, нравственно-волевых… И можно предположить, что описание этой неэссенциальной и сверхорганической динамики требует перехода из дискурса сущности в новый для западной мысли дискурс энергии – подобно тому как это потребовалось в философской антропологии при описании мистического опыта и духовной практики[148 - См. С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000.].

В своей исторической эволюции славянофильство, однако, двигалось не к преодолению органицизма, а к его усилению и огрублению. Направляемые «социальной ботаникой», этнокультурные концепции славянофилов уже несли в себе зачатки будущей морфологической и органицистской теории культурно-исторических типов, развитой почвенниками 50-х годов, а затем Н.Я. Данилевским (в книге «Россия и Европа», 1869) и другими поздними славянофилами. Хомяков, в частности, уже говорил о «типе, который скрывается в самом корне народного бытия»[149 - А.С.Хомяков. Замечания на статью Соловьева. Цит. изд. Т.3. С.284.]. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912–1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.

Экскурс: славянофилы и старокатолики

1. Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Бесспорно, что Россия и Православие составляли собою не просто основу славянофильского миросозерцания, но и его высшие ценности, его «всё», в том самом смысле, в котором сказано: «Пушкин наше всё». Но обе эти фундаментальные составляющие включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод – контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этом экскурсе мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.

Тема «Россия и старокатолическое движение», как голливудские сюжеты типа «любовь и деньги», – тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.