Философия свободы

«Миро-открытость» «духовного» существа аргументируется у Шелера анализом человеческой способности к предметному постижению действительности и к самосознанию. «Изначально данные и ему (“духовному” существу – Н. И.) центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само такбытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений… Поэтому дух есть предметность… определимость так-бытием самих вещей…» – пишет он[94 - Там же. С. 53–54.]. Таким образом, наличие у человека категории предметного бытия свидетельствует о его способности к дистанцированию и субстантивированию от «окружающего мира» – то есть к обращению его в «мир», а также к превращению центров «сопротивления» действительности, ограниченных аффектами и влечениями, в «предметы» – то есть к объективированию своей психической жизни[95 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 55.]. Рассматривая же рефлексивную активность человека, Шелер обращается к мысли Лейбница о том, что «у животного, в отличие от растения, имеется… сознание, но у него… нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя»[96 - Там же. С. 55–56.]. «Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют…, – делает вывод философ, – одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку»[97 - Там же. С. 56.]. Исходя из подобной структуры – «данности человека самому себе», – Шелер выводит и ряд специфических особенностей человека. Он говорит о наличии у человека категорий вещи и субстанции, пространства и времени, а также особо выделяет его способность к идеирующей абстракции, или сущностному созерцанию, – специфическому духовному акту, в котором человек, «сопротивляясь» наличному бытию и дереализуя мир, способен отвлекаться от существования ради сущности[98 - Там же. С. 61–65.].

Третьим важным определением духа выступает для Шелера понятие «чистой актуальности»: «…Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов»[99 - Там же. С. 61.]. Это определение представляется для Шелера существенным в контексте противопоставления духовного и психического. Ведь психические акты, свойственные и животным, не протекают свободно или «сами по себе» – они «сами себя», как пишет Шелер, не осуществляют. Для человека же они вообще становятся «предметами», будучи доступны наблюдению в качестве переживаний, опредмечиваемых во внутреннем восприятии. Поэтому «душевные» акты являются для Шелера лишь рядом событий во времени, наблюдаемым из центра нашего духа, в то время как сам «центр» как условие их наблюдения таковым не является: «Центр духа, личность, не является… ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом… упорядоченное строение актов»[100 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 61.]. И потому стать личностью – то есть свободной бытийной сферой, «возвышающейся над функциональными жизненными центрами, к которым относятся и психические центры», – объективировав себя, невозможно: «Чтобы быть личностью, мы можем лишь самососредоточиться, но не можем объективировать это бытие. И другие личности как личности не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их свободные акты…» – пишет Шелер[101 - Там же.]. Таким образом, основной характеристикой духовного существа выступает для Шелера независимость от витальной сферы, свобода от окружающего мира, ибо дух есть принципиальная, или априорная, устремленность к выходу за пределы наличной действительности, к «дереализации» реального мира. И потому свобода как неподчиненность природной детерминации, как освобождение от пространственно-временных параметров «так-бытия», как трансцендирование за пределы «жизни» является для него сущностным признаком человека как духовного, открытого миру существа[102 - Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928. C. 47; Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 395.].

А. Гелен, другой представитель философской антропологии, также усматривает отличительный признак человека в «открытости миру», но понимает его иначе. Не метафизически, а эмпирически, точнее – биологически. Открытость для него – уже не выражение априорной духовной сущности человека, определяющей его способность к трансцендированию, а конкретная характеристика восприятия. Она означает отсутствие у человека в восприятии схем-возбудителей или сигналов для инстинктов, его «открытость» для раздражений, неприспособленность ни к какой специфической природной констелляции и, как следствие, «ориентируемость» человеческих побуждений и их способность соотноситься с опытом[103 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 178, 192.].

Отсутствие у человека схем-возбудителей, или его лишенность инстинктивных реакций, есть главная сущностная характеристика человека для Гелена. Именно в ней он ищет истоки того, что называет свободой. Он пишет: человек «независим от случайного наличного обстояния непосредственно преднаходимой ситуации», и это означает, «что человек свободен от ситуации»[104 - Там же. С. 183.]. Данную «свободу от ситуации» философ и полагает такой свободой, которая выделяет человека из животного мира. Таким образом, подобно Шелеру, Гелен рассматривает свободу как недетерминированность витальной сферой, как неподчиненность природной детерминациии, давая ей, однако, совершенно иное объяснение.

Так, «свобода от ситуации» означает для Гелена, что «никакая ситуация не позволяет предсказывать с полной определенностью, исходя из ее “наличного состава”, что может делать в ней человек и как он будет себя вести»[105 - Там же. С. 183.]. Именно так – эмпирически – понятая «принципиальная неисчерпаемость любого опыта… незавершенность в ней любого движения, изменчивость любого факта» называется им «открытостью любой ситуации», или открытостью миру. Гелен рассуждает следующим образом: мысль о том, человек совершенно «независим от данной ситуации» означает, что он произвольно преступает границы «здесь-и-теперь», и тогда уже не «среда», а «мир» оказывается в нашем распоряжении. Человек дистанцируется от «ситуации», категория среды становится неприменимой к нему – у него уже нет среды, но есть «мир». Таким образом, у Гелена, в отличие от Шелера, уже не открытость как априорно предполагаемая духовная способность к трансцендированию определяет свободу, а, напротив, свобода – как изначальная «свобода от ситуации» – определяет открытость как «принципиальную неисчерпаемость любого опыта»[106 - Там же. С. 183.]. Итак, рассмотрим, почему Гелен предпочитает эмпирическую – биологическую – интерпретацию антропологической тематики и почему исходным пунктом его рассуждений становится свобода, негативно понимаемая как «свобода от».

Философский проект Гелена преследует ту же цель, что и антропология Шелера – «построение совокупной науки о человеке»[107 - Там же. С. 158.]. С точки зрения Гелена, «дух» Шелера есть понятие метафизическое, плохо согласующееся с опытом. Гелена не устраивает спекулятивный характер философии Шелера, ее дуализм. Поэтому задачу философской антропологии Гелен формулирует иначе – биологическое, т. е. эмпирическое и недуалистическое понимание «духа»[108 - Там же. С. 176.]. Решение этой задачи он видит в «возможности рассмотреть древнюю проблему души и тела… в растворении ее в некоей третьей теории, более близкой фактам»[109 - Там же. С. 160.]. Такой теорией выступает для Гелена теория действия, в которой понятие «действия» выступает как психофизически нейтральное: человек, согласно данной теории, физически устроен так, что способен выживать, только действуя[110 - Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. 8. Aufl., Athen?um, Frankfurt am Main – Bonn, 1966. С. 23.]. Само же действие характеризуется в ней как «предусмотрительное, планирующее изменение действительности», а «совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами» называется культурой[111 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 178, 160.]. Таким образом, в рамках данной теории именно особая биологическая форма человека делает необходимым его действие – и, как следствие, культуру.

С точки зрения Гелена, человеку – как недетерминируемому «ситуацией» существу – присуща особая биологическая организация, которая свидетельствует о его «биологической недостаточности». «Если еще раз остановиться на сравнении с животным, то человек окажется в этой перспективе “недостаточным существом”… Это означает не только отсутствие органов защиты от враждебной природы, не только отсутствие органов нападения и естественного оружия, не только ограниченность остроты чувств, – это означает еще и опасный для жизни недостаток подлинных инстинктов, т. е. прирожденных эффективных фигур движения, настроенных на схемывозбудители»[112 - Там же. С. 175.]. Таким образом, свободное существо предстает в философии Гелена «недостаточным в отношении органов… лишенным в большой степени надежных инстинктов, предоставленным неопределенной полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспосабливанием»[113 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 178, 175.]. Казалось бы, свободное существо определяется в философии Гелена сугубо в рамках биологии. Однако, как пишет А. М. Руткевич, «Гелен выходит за пределы собственно биологического подхода»[114 - Руткевич А. М. Арнольд Гелен // Философы двадцатого века. М., 2004. Кн. 2. С. 91.].

«Нам не обойтись без биологии, – поясняет он ход мысли основоположника биологической антропологии, – которая дает объективный анализ морфологии и физиологии человека, но свой подход Гелен не случайно определяет как “антропобиологический”: природа человека уже на уровне морфологии принципиально отличается от организации всех прочих животных. “Биологическое рассмотрение человека заключается не в том, что его физическую природу мы сравниваем с природой шимпанзе, но в ответе на вопрос: как способно выжить существо, отличное от любого другого животного?”»[115 - Там же; Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. 8. Aufl., Athen?um, Frankfurt am Main – Bonn, 1966. С. 36.]. Гелен полагает, что выживание такому существу гарантирует все та же свобода, интерпретируемая, однако, уже не негативно, а позитивно – как свобода «для». Он определяет ее как «свободу использования… возможностей (“наличного состава” ситуации – Н.И.) в зависимости от круга объективных возможностей»[116 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 178, 183.]. Наличие для человека подобного «круга возможностей», или «предполагаемых ситуаций», на которые он, действуя, ориентируется в своих побуждениях, свидетельствует для Гелена о принципиальной ориентируемости человеческих побуждений, или, что то же, о его принципиальной открытости миру. По этой причине свобода, по Гелену, есть не только «свобода от», но и «свобода для» – как «предоставленность» человека «неопределенной полноте открытого мира», его «полю неожиданностей». Как же реализует человек подобную свободу?

Поскольку «сущностные признаки человека выступают как “недостатки” или “бремя”», то задача самосохранения задается для него особо: «…Человек само это бремя обращает в средства продления и поддержания жизни… он… использует свою неприспособленность, чтобы обозреть и заполучить в свои руки и самого себя, и мир»[117 - Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 178, 184.]. «Именно так, – полагает Гелен, – из аномальных по меркам животного условий человек извлекает средства, чтобы вести человеческую жизнь», и эту «непростую связь» он называет «разгрузкой». Разгрузка означает «прогрессирующий непрямой характер человеческого поведения, все более ослабленный и более свободный, более изменчивый контакт между действием и его целью, при котором вводятся промежуточные звенья, становящиеся предметом побочного интереса»[118 - Там же. С. 186.]. Промежуточные звенья – это культурные константы, которые Гелен рассматривает как «ориентации побуждений, обладающие весьма различной структурой»[119 - Там же. С. 162.]. К ним относятся язык и понятийное мышление, мораль, или «дисциплина», социальные институты: то есть сущностные определения культурного бытия. Таким образом, именно особая биологическая организация человека как «свобода от» природной детерминации и «свобода для» культурного бытия – «действия» – делает необходимыми для него интеллект, язык, способность к труду и прочие его свойства. На этом основании Гелен делает вывод: «…Человек, органически неспециализированный и открытый для раздражений, не приспособлен ни к какой специфической природной констелляции, но в любой констелляции удерживается благодаря планирующему изменению преднайденного и достижениям ориентации (истолкованиям, интерпретациям, новым комбинациям представлений и т. д.). Поэтому и субъективно у него есть мир, т. е. расширяемое, лишь отчасти сознательно им воспринимаемое, охваченное в представлении в пространстве и времени целое»[120 - Там же. С. 173.].

Итак, способность к «ориентации», или открытость Гелен рассматривает как сущностную характеристику человека, обладающего «миром»: его ориентации опосредуют свободный контакт с действительностью, который означает, как писал Гердер, что «человек уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки»[121 - Там же. С. 162.]. Готовность человека к свободному, не детерминированному средой и инстинктом, контакту с миром свидетельствует и о его «рискованной конституции», которая выступает для человека «сущностной угрозой» и обнаруживает, по выражению Гелена, его «поставленность-на-себя-самого», «предоставленность самому себе»: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение», – цитируя Шиллера, иллюстрирует свою мысль философ.

Развивая данную идею, он полемизирует с теорией окружающего мира, утверждая, что понятие «среды», или «окружающего мира», не может адекватно характеризовать специфически человеческое существование. Ведь среда есть комплекс условий – климатических и поведенческих, типичный для определенного вида и обеспечивающий его «сохранение», причем приспособление к нему всегда происходит инстинктивно. К человеку же биологическое понятие окружающего мира неприложимо, поскольку, во-первых, его поведение не инстинктивное, или непосредственное, а культурное, то есть опосредованное, а, во-вторых, нельзя указать типичный для человека комплекс условий существования, так как человек живет повсюду. Более того, результаты его культурной деятельности являются физическими условиями его биологического существования. Вот почему Гелен говорит о том, что «человек обладаем миром и субъективно» – он есть представляющее существо, которое уже имеет «неограничимый» мир, из которого оно всякий раз «вырезает» свою «природную сферу», или среду, – культуру.

Итак, в философии Гелена свобода человека обосновывается его особой биологической формой – «недостаточностью», которая определяет специфически человеческий способ бытия – культуру. Смысл ее заключается в преодолении недостатков биологической природы путем действия: отсутствие готовых биологических средств адаптации компенсируется способностью человека усваивать культурно-исторические образцы и действовать в соответствии с ними. Поэтому, утверждает А. Гелен, напрасно искать «естественного человека»: человек есть свободное, то есть рискованное, предоставленное самому себе и воплощающее себя в культуре «независимое» от прямой биологической стимуляции существо.

Подобная независимость, понимаемая как безопорность, эксцентрическая положенность в «ничто», «неуместность» и «ничтожествование» становятся фундаментальными определениями человеческого бытия и у еще одного выдающегося «первопроходца философской антропологии» – Хельмута Плеснера[122 - Гаджикурбанов А. Г. Философская антропология Хельмута Плеснера // Х. Плеснер. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004. С. 319; Руткевич А. М. Философская антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1999. Кн. 4. С. 114.]. Плеснер стремится преодолеть узкие рамки противопоставления природного и культурного – замкнутости как базовой характеристики окружающей среды животного и открытости как специфической характеристики человеческого бытия: «Ибо обнаруживается один основной аспект жизненного опыта, получаемый человеком в его существовании относительно самого себя и мира: он одновременно природный и свободный, выросший и сотворенный, самобытный и искусственный»[123 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 102.]. С точки зрения Плеснера, есть единая структура человеческого существования – «эксцентрическая позициональность»[124 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 126, 139.], в которую «входят и органическое тело и специфическая для человека направленность на мир»[125 - Там же. С. 114.], и эта структура позволяет описать бытие человека одновременно и в категориях замкнутости, и в категориях открытости. Поэтому Плеснер предлагает свой вариант учения о свободе или открытости человека. Согласно этому учению, свобода есть способ бытия экзистенциально несвязанного существа – и одновременно характеристика органического способа человеческого существования, которая отражает «специфическую форму связанности человека его окружающим миром»[126 - Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. Frankfurt am Main, 1976. С. 49.].

Приступая к исследованию антропологической проблематики, Плеснер осуществляет поиск ответов на вопросы о человеке на путях анализа органического мира, который характеризуется им тройственно: «живое есть тело, есть в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое»[127 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 127.]. Животное не удовлетворяет последнему из этих условий, гласящему, что «живое есть тело как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое»: то есть оно не обладает самосознанием. Для обоснования этого различия между животным и человеком Плеснер вводит понятие «плоти». Плотью он именует бытие живого «в теле» и называет ее «той конкретной серединой, посредством которой субъект жизни связан с окружающей средой»[128 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 120.]. Таким образом, понятие середины, или центра, отражает опосредованный характер взаимоотношений животного с внешней средой и составляет базовую характеристику его бытия.

Такой характер опосредованности – как вариант особой структуры взаимоотношений тела со средой – Плеснер называет «позициональностью» и характеризует ее как «основную черту его сущности, которая делает тело положенным в его бытии»[129 - Там же. С. 115.]. Плеснер различает позициональность животного и человека: если позициональность животного центрична, то позициональность человека эксцентрична: «Если животное соотносится с окружающим его миром из центра, то человек всякий раз покидает этот центр… Это особое отношение к миру, когда индивид испытывает себя то как переживаемую плоть, то как тело, которое оказывается на дистанции и противостоит самосознанию»[130 - Руткевич А. М. Философская антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1999. Кн. 4. С. 115–116.]. Итак, «двуаспектность» человека, или его «эксцентрическая позициональность», заключается во взаимной обособленности и противоречивости различных форм организации человеческого существования – тела и плоти, выражаясь в непространственном, вневременном характере человеческого бытия: «В качестве Я, которое делает возможным полный поворот живой системы к себе, человек находится больше не в здесь-и-теперь, но “за” ним, за самим собой, вне какого-либо места… в ничто, он растворяется в ничто, в пространственно-временном нигде-никогда»[131 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 126.]. Какова же в данном контексте интерпретация Плеснером идеи свободы?

Можно утверждать, что эксцентричность, наряду с такими характеристиками человеческого существования как самосознание, рефлексия, «сотворенность», или искусственность, «несвязанность» средой, или «неприкованность» к естественному существованию, выступает в философии Плеснера синонимом понятия свободы. Потому что во всех этих случаях характеристика человеческого бытия как свободного означает рассмотрение человека как существа рефлексирующего, которое выступает для самого себя «зрителем» – «Я» – по отношению к собственной внутренней жизни: «Эта рефлексивность дана без бессмысленного удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности… Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно… знает о себе… и тут оно есть Я, располагающаяся “за собой” точка… которая, будучи свободна от возможного осуществления жизни из собственной середины, образует зрителя по отношению к сценарию этого внутреннего поля, полюс субъекта, который больше нельзя объективировать и опредметить»[132 - Там же. С. 124.]. При этом Плеснер подчеркивает, что взаимоотношение «зрителя» и его внутренней жизни не только противоречиво, но и необходимо, и заключается в их взаимной обусловленности, которая, в свою очередь, выступает для них структурным условием. «Будучи вне места и вне времени… он (человек – Н. И.) делает возможным переживание себя самого… и как стояния вне себя… Он положен в свою границу и потому преступает ее…»[133 - Там же. С. 126.].

Подобная динамика отношений тела и плоти делает существование человека по определению внутренне расколотым, конфликтным. Плеснер называет его «разрывом», «зиянием» и даже «пустым»: «Для него (человека – Н. И.) резкий переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является… настоящим разрывом его природы. Он живет по сю и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство все же не покрывает двойного аспекта… оно не есть нечто третье… Оно есть разрыв, зияние, пустое “насквозь” опосредования, которое для самого живущего тождественно абсолютному… двойному аспекту телесной плоти и души…»[134 - Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 127.]. Именно этот аспект, с точки зрения Плеснера, и характеризует человека как свободное существо: и в естественно-научном смысле – как неподчиненное природной детерминации существо, и в философском – как «чистую», необъективируемую актуальность. Но почему же, в таком случае, Плеснер также определяет свободу как способ бытия, в котором отражается «специфическая форма связанности человека его окружающим миром»?

Здесь он предлагает новое для философской антропологии решение проблемы открытости, которое базируется на учении об эксцентрической позициональности и формулируется в законе «опосредованной непосредственности», утверждающем предпосылочность человеческого познания. Согласно традиционным представлениям, открытость миру автоматически предполагает отрицание связанности человека внешней средой. Плеснер же предлагает «саму открытость рассматривать как одну из форм связанности человека внешней средой», а последнюю, в свою очередь, в качестве «закрытости, обусловленной различными паттернами», как «одно из… указаний на фрагментарный характер человеческой открытости миру»[135 - Plessner H. Die Frage nach der Conditio humana. Frankfurt am Main, 1976. С. 49–55.]. «Тогда связанность интересом, непередаваемость, избирательный характер духовных систем языка, обычая, традиции и системы ценностей в их естественности для групп, которые с ними и в них живут, явят собой… специфическую закрытость для окружающей среды вовне и открытость вовнутрь»[136 - Там же. С. 53.]. На этом основании Плеснер утверждает о невозможности человеческой «открытости миру без ее соответствующего ограничения». Понятно, что связанность интересом как специфическую закрытость культуры нельзя сравнивать с закрытостью окружающей среды животных, ведь окружающие миры животных друг в друга непереводимы, а культуры взаимодействуют, взаимно обогащаясь. Поэтому в качестве «ограничений» свободных проявлений человека Плеснер называет «способность нашего познания находить обходные пути на основании постоянного разделения явления и самой вещи»[137 - Там же. С. 54.]. Данная способность демонстрирует «косвенность и трансформацию нашего отношения к миру» как «способа восприятия и характера действий»: «…Только на путях абстракции мы находим реальности, которые непосредственным образом для нас закрыты»[138 - Там же. С. 54.].

В итоге своих рассуждений Плеснер приходит к выводу, что мир культуры и ее объективации обнаруживают одновременно «и способность и неспособность человека к прямому общеобязательному толкованию мира и самого себя»: «Они создают контакт с действительностью ценой ее трансформации в среде собственных образований, которые выпадают на долю человека… поскольку он предстает перед ней во всей своей власти»[139 - Там же. С. 55.]. Из-за возникающей у человека необходимости стать «господином непредсказуемости» открытой действительности «у него повсеместно происходит искусственное сужение горизонта, который подобно окружающему миру животных, заключает в себе всю человеческую жизнь»[140 - Там же. С. 55.]. Однако данный горизонт «не замыкает, не изолирует ее», потому что подобное «сужение» есть не что иное, как проявление фундаментального способа человеческого существования, который характеризуется как «опосредованная непосредственность» и отражает культурное бытие человека[141 - Там же. С. 55–56.]. Таким образом, закрытость и открытость, опосредованность и непосредственность, естественность и искусственность, будучи неотъемлемыми характеристиками культурного бытия, неразрывно связаны, и только в них, полагает Плеснер, возможно описать специфику человеческого существования. Вот почему проблема свободы рассматривается им в новом для философской антропологии ракурсе: старым схемам противостояния свободного и природного бытия он, исходя из традиционных представлений философии рефлексии, противопоставляет идею совпадения закрытости окружающей среды животного и открытости человеческого мира в эксцентрическом существовании человека. В подобном существовании отношения человека к миру и самому себе сочетаются таким образом, что свобода без ее соответствующего ограничения невозможна, и именно такое существование, с точки зрения Плеснера, отличает человека от животного.

Итак, основоположники философской антропологии единодушны в мысли о том, что между человеком и животным миром существует принципиальное различие, определяемое культурным измерением человеческого бытия. Это измерение они именуют свободой, рассматривая его как неоспоримое свидетельство человеческой уникальности: человек как духовное бытие, личность, есть не естественное и инстинктивное, а творческое, «независимое» от природной детерминации существо.

Свобода в чехословацкой философии католического сопротивления

(Е. В. Глушко)

1. Введение

Тема свободы, в большей или меньшей степени философски отрефлектированная, безусловно, представляет собой основное содержание любого интеллектуального дискурса, формирующегося в условиях существенного, но не абсолютного государственного контроля за частной и общественной жизнью человека, и обычно начинает играть доминирующую роль в творчестве философов по призванию, работающих в соответствующих условиях. Исключения в этом плане не составляла и Чехословакия с ее богатым протестным интеллектуальным потенциалом, сформировавшимся в условиях довольно жесткого и далеко простирающегося государственного контроля, если сравнивать с другими европейскими странами соцлагеря.

Данная статья посвящена теме свободы в философии католического подполья Чехословакии. В ЧССР католики представляли собой самую идеологически независимую от правящего режима прослойку населения, что было особенно заметно в более религиозных частях страны, таких как Словакия и Моравия. Несмотря на законодательные запреты и репрессивные действия властей и спецслужб, католики сформировали довольно развитый «параллельный полис» (терминология католического философа Вацлава Бенды), старались вести активную общинную жизнь, соблюдая правила конспирации. В середине – второй половине 80-х гг. «параллельный полис» превратился в подлинную оппозицию правящему режиму, и немалую роль в этом сыграли католические идеологи – философы, богословы, общественные деятели, такие как о. Йозеф Звержина, о. Ото Мадр, о. Вацлав Малый, о. Антон Срголец, Вацлав Бенда и др.

Следует констатировать, что опорой для формирования их воззрений становились: 1) Социальные энциклики Льва XIII и Пия XI, в которых обосновывалась деятельность «Католической акции», апостольских движений мирян. Взгляды католических активистов времен Второй мировой войны прошли проверку в лагерях сталинского периода, где многие провели по 10–15 лет.

2) Именно в лагерях окончательно сформировалось мировоззрение и богословие тех, кто играл ведущую роль в оппозиции в период «нормализации». По сравнению с «долагерным» периодом, их взгляды смещались в сторону большего либерализма и большего интереса к человеку; неожиданно для себя, выйдя из тюрьмы, эти люди обнаружили, что идеи Второго Ватиканского собора вполне соответствуют их собственным поменявшимся представлениям о вере и человеке.

3) Итак, идеи Второго Ватиканского собора, которые в недолгий период «оттепели» конца 1960-х гг. успели проникнуть в Чехословакию – это третий источник «философии сопротивления» чехословацких католиков.

4) Следует отдельно сказать и о влиянии не только декретов собора, но в целом новых течений в католическом богословии Запада. Одним из самых популярных богословов в самых разных церковных кругах Чехословакии был Пьер Тейяр де Шарден; в самиздате распространялись переводы из А. де Любака, Р. Гвардини, И. Конгара, Ж. Маритена, К. Ранера, впоследствии также Ганса Кюнга, Ганса Йориссена, Бернгарда Геринга. Пользовались популярностью идеи «ненасильственного сопротивления» Ганди, а также тексты о «теологии освобождения» – в ситуации Латинской Америки чехословацкие католики видели немало общего со своей ситуацией.

5) Нельзя не упомянуть и о традициях политического католицизма в Чехословакии (Чехословацкая народная партия; Глинкова словацкая народная партия), определенную преемственность по отношению к которым ощущали некоторые деятели католического сопротивления в ЧССР. Рамки данной статьи не позволяют очертить спектр более или менее философских интерпретаций концепта свободы в условиях чехословацкого католического подполья хотя бы относительно полно. Цель автора, скорее, привлечь внимание к теме, которая до сих пор крайне мало интересовала внимание исследователей, несмотря на ее очевидную актуальность. Хотелось бы также сразу подчеркнуть, что автор статьи – историк и не претендует на точность анализа, необходимую для действительно философского исследования.

2. Исторический контекст

25 февраля 1948 г. в Чехословакии произошел государственный переворот, и к власти окончательно пришли коммунисты. В конце 40-х – начале 50-х гг. проводится целый ряд показательных процессов над католическими деятелями, как клириками, так и монахами и мирянами – активистами «Католической акции» и скаутского движения; именно лагерь оказал решающее воздействие на интеллектуальное формирование многих философов и богословов, игравших заметную роль в чехословацком подполье в последующий период. В административном плане церковь становится государственным учреждением; ее имущество национализировано, священники получают зарплату от правительства. Принять рукоположение теперь возможно, только принеся клятву верности народно-демократическому государству, а для служения на приходе требуется государственное согласие.