Философия свободы

Под исторической истиной в разное время славянофилы понимали разное. А. С. Хомяков оставил огромную, незавершенную и до сих пор не исследованную по-настоящему работу по историософии. На титульном листе обозначено: И. И. И. И. (предположительно расшифровывается: исследование истины исторических идей). Так вот, историческая истина может быть истиной исторических идей, но не всех, а тех, которые выдвигали славянофилы. Историческая истина – прежде всего достоверные факты. Собственно, на этом настаивала еще «скептическая школа» М. Т. Каченовского. Славянофилы полагали, что историческая истина – скрываемая правда о современности и об исторических событиях. Сами же они искали идеал гармоничной и объединяющей всех одной идеей истории, истории торжества православия.

Иначе говоря, историческая Истина может выступать в философской публицистике славянофилов как реальность, как воображаемое настоящее или прошлое, как желаемый идеал и, наконец, как миф.

Свобода также понималась по-разному: как свобода внутренняя и внешняя, политическая и неполитическая. Внутреннее оказывалось выше и надежнее внешнего, а неполитическое – выше и совершеннее политического. Поэтому философские модели славянофилов – производное от моделей культуры.

Под моделями культуры мы подразумеваем целостное концентрированное отображение философских, эстетических и исторических концепций, психологических наблюдений и переосмысленных ощущений. Эти модели, конечно, не тождественны образам, хотя и могут на них опираться и быть с ними связанными. Структура модели многослойна и динамична, она включает в себя логические категории, психологические наблюдения или интуитивные ощущения, концептуальное ядро, художественные детали или художественный образ, символ. Следует помнить, что последние три элемента могут присутствовать в различных комбинациях или отсутствовать совсем. Это связано с авторской индивидуальностью публициста. Понятие культурной модели не отменяет понятия идеи, концепции, теории, но объединяет их и расширяет. Мы исходим из предположения Ю. М. Лотмана о существовании двух типов культур – выразительных и содержательных[49 - Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 тт. Т. III. Таллин, 1993. С. 331.]. Мы рассматриваем тексты (и соответственно – модели) славянофилов преимущественно как содержательные, хотя существуют ситуации, при которых в этих моделях могут существовать элементы и правил, и текста.

Мы различаем модели базовые – памяти и сознания, и модели производные – мира, общества, культуры, религии, науки, искусства. В свою очередь, среди моделей памяти мы выделяем архетипические (или мифопоэтические), ретроспективные (проецирующие, ситуативные), актуальные (критические). Архетипические модели – объясняющие, обращающие нас к прошлому. Например, память народа или память власти, память об исторических событиях и персонажах. Каждая такая модель объясняет происходившее с точки зрения исходного архетипа или мифологемы. Ретроспективные модели как бы проецируют поведение или решение, принятое историческим лицом в прошлом, на сегодняшний день. Наконец, актуальные модели представляют собой критическое рассмотрение современной славянофилам жизни и осмысление ее с позиций теории национальной самобытности. Модели сознания включают в себя рациональные, интуитивные, образные, научные, синтетические. Модели мира это историческая, художественная, религиозно

– философская, мифопоэтическая. Общество воспринимается как модель политическая, христианская, социологическая. В основе историософской модели мира славянофилов

– призвание варягов, воспринимавшееся как знак ненасильственного начала русской истории. Это модель одновременно историческая и мифопоэтическая Историческая истина в данном случае разделяет Россию и Европу. Более того, на основе исторической идеи выстраивается целая философская система о неполитическом характере русского народа. Русский народ рассматривается как бытовой, неполитический. Свобода реализуется в России и в Европе по-разному.

Еще Н. А. Бердяев в работе «Смысл истории» указывал, что для рефлексии, для появления философии истории необходимо расщепление сознания, необходимо пройти через период разложения и катастроф. В этот период возникает противоположность между историческим и историзмом, который отдаляет от нас внутреннюю сущность исторического[50 - Бердяев Н. А. Смысл истории. М, 1990.]. Возникает историческая наука, историзм как общий взгляд на культуру. Но между историческим и историзмом существует разрыв. Только в третьем периоде, когда происходит возвращение к основным ценностям к «внутреннему смыслу», «внутренней душе» истории, и возникает философия истории. Славянофилы обращались к этой внутренней истории, искали ее «душу».

Славянофилы воспринимали историю одновременно и как реальную, и как мистическую. Он изучали исторические события, пытались понять и объяснить читателям исторические закономерности, и в то же время творили Миф. Публицисты «русского направления» различали историческое событие и исторический процесс, и, как они выражалисъ, «ход истории». Когда в Европе произошла революция 1848 г., они увидели в этом проявление высшей воли, мистическую составляющую. Первоначальное впечатление, сложившееся у них, подтверждало их мысль о распаде Запада, разрушаемого собственными ошибками. В письмах Аксаковых 1848 г. звучит мотив исполнения пророчеств, мотив эсхатологический. Сначала С. Т. Аксаков, а затем Иван Сергеевич слышат «шаги истории». В период Крымской войны Иван Аксаков также размышлял в письмах о «пульсе» истории, о ее ощутимом движении. В стихотворном послании К. Аксакова 1854 г. говорится: «Событий полны времена / И слышен шаг истории»[51 - Аксаков К. С. Советы. ОР РГБ. Ф. 99. Карт. 16. Ед. хр. 40, л. 1.].

Событие отделяется от исторического процесса, оно заметно, оно принадлежат времени. А вот История – достояние вечности, ее нельзя увидеть, можно лишь услышать «шаги». История постигается интуицией. Поэтому и нам придется обратить внимание на значение интуиции в публицистике славянофилов.

Сравнить Россию и Европу одним из первых попытался И. Киреевский. В статье «Девятнадцатый век» он нащупывает фундаментальное отличие России от Запада: русская культура не испытала влияния античности. Это огорчительное явление сглаживается тем, что сама история с середины XVIII в. меняет свое течение, свой характер, как бы, прерывается, начинается заново[52 - Киреевский И. В. Критика и эстетика. М, 1982. С. 81–83, 99.]. Но это означало, что современная культура построена на противопоставлении революции и контрреволюции. Киреевский настаивает на сглаживании, примирении противоречий, на возвращении к ценностям «дореволюционным», но на новом этапе, на освобожденных от прежней односторонности и нетерпимости…

В публицистике славянофилов мы можем выделить несколько архетипов, связанных с категориями истории и исторического развития. Они вырастают из бинарных оппозиций, присущих древнему обществу, таких, как свое – чужое, известное – неизвестное, сакральное – профанное, материальное – духовное и т. п. Трансформируясь, эти оппозиции видоизменяются и связываются с мифологическим переживанием. Например, архетипы России и Запада, хотя и в начале рассмотрения мыслятся как равноправные, на самом деле уже предполагают неравенство, поскольку произошли от оппозиции «Свое – чужое»[53 - Песков А. М. «Русская идея» и «Русская душа». М.: ОГИ, 2007. C. 54–55, 43–48.]. В этой паре какое-то одно из противопоставляемых понятий предполагается как более совершенное, как образец, которому надо следовать. Поэтому и на понятия «Россия» и «Запад» распространяются мечты о совершенном народе, который несет культурную миссию, придает смысл существованию всех других народов. Таким смыслом не может быть начало материальное, только духовная связь оправдывает постановку подобной задачи. Оппозиция исходных понятий сохраняется, но между полюсами возникает целый ряд промежуточных элементов, усложняющих и утяжеляющих конструкцию. Признание миссии за Россией или за Западом разделяет вначале мыслителей, а затем и их последователей не на две, а на множество сторон. Каждая группа вкладывает в эти понятия свой смысл, понимает задачи по-своему. Но каждая из них постулирует заботу об «общем благе», «развитии», «прогрессе», «законах познания», «самопознании», «культуре», «стихии» и т. п. Следует оговориться, что все названные архетипы возникают в разное время, в разных исторических и культурных контекстах. Причем дополнительные значения и связи образуются за счет категорий «цели» и «смысла». Эти категории нельзя считать архетипами, но они задают условия, определяют направление исторического движения, история строится на разумных основаниях, «началах». Прежде всего, в ее основе лежат общие философские представления о цели, закономерности, смысле, порядке, хаосе, подчинении, свободе и т. д. На них накладываются представления – образы и научные знания о пространстве, времени, человеке, Божестве, изначальном толчке, завершении. Опираясь на них, философская публицистика рассматривает собственно исторические категории – национальный характер, общее и единичное, народ и государство, народность, общество, народ, борьба. Мир, завоевание, насилие, христианство, католицизм, православие, протестантизм. Некоторые категории противопоставляются друг другу, представляясь взаимоисключающими, как например, христианство и язычество. Однако противоречия не мешают возникновению иерархических отношений между категориями. Так, в исторической концепции Киреевского христианство и язычество хотя и противопоставлены, но не отменяют друг друга. Это увеличивает степень человеческой свободы. Христианство увенчивает историческое развитие и просвещение, начатое классическим древним язычеством (античностью, Греко-римским миром) и собственным варварством. Следовательно, из трех элементов современной истории и современной культуры два связаны с язычеством. Несколько позднее Иван Аксаков напряженно ищет способ примирить искусство и религию, чтобы, по его словам, примирить христианство и язычество. История с самого начала мыслится как соединение, согласование разных начал или даже подчинение одного начала другому. Единство терминологии скрывает глубокие различия в сущности представлений об истории. История обладает чертами религии и искусства науки и мифа – причем каждый ее аспект славянофильская публицистика разрешает рассматривать с разных точек зрения, пользуясь неодинаковыми принципами. Так, для Хомякова очевидно, что различия национальных типов можно лишь почувствовать, описать же их нельзя. Поэтому делается вывод: «Нужна поэзия, чтобы узнать историю»[54 - Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 67.].

К. Аксаков также признавал «художественный характер» истории. Попытку соединить исторический и эстетический анализ при изучении категории свободы мы видим в его статье «Богатыри времен великого князя Владимира по русским песням». Основой народной свободы и русского мира он считал русскую общину, в том числе общинное владение землей, лесами, выгонами и т. п.[55 - Аксаков К. С. Полн. Собр. соч.: В 3 тт. Т. 1. М., 1860. С. 372–378.]. На этом основании статья была запрещена цензурой (в 1852 г.), а ее автор заподозрен в коммунизме. Опубликована она была только через четыре года в сильно искаженном виде.

Но и К. Аксаков не остановился на мысли о художественности истории. Он называл русскую историю «всемирной исповедью», сближая или даже почти отождествляя историю и религию. Но возможно это стало только тогда, когда сама жизнь приобрела художественный характер, т. е. непрактический, бескорыстный характер. По сравнению с теорией любомудров, в понимании народа произошли серьезные изменения. Если И. Киреевский описывал народ как обладающий определенными качествами – смелостью, добродушием, понятливостью, то И. Аксаков пользуется приемом «от противного». Он пишет о том, какими чертами русский народ не обладает. Но тем самым он выделяет русский народ из среды других народов, показывает его особенность, а не его превосходство. Нравственные аспекты бытовой свободы привлекают внимание И. С. Аксакова в статье «Об общественной жизни в губернских городах». Свобода для него означает, прежде всего, следование нравственным законам, следование правде, разоблачение преступлений и фальши общества[56 - Аксаков И. С.: Собр. соч. в 7 томах. М., 1887, Т. 7. С. 759–764.]. Однако его статья обнаруживает еще одно отступление от Киреевского. Вслед за своим братом Константином, Иван пишет о неполитическом и бытовом характере русского народа. Обычно это понимается как нежелание следовать западным примерам, пользоваться западными учреждениями и т. п. Получается, что русский народ добровольно отрекается от своих политических прав. А славянофилы почему-то очень довольны таким порядком. В чем же дело? Понять смысл политической истории можно, проследив за ходом и результатами событий. А как понять повседневность, отсутствие выдающихся событий? Это возможно, только если признать Божественное влияние, осуществление промысла через повседневность. Только если бессобытийность и привычный порядок вещей несут в себе какую-то тайну, какую-то сакральную цель, сохранение прежнего бессознательного быта достойно похвалы. Славянофилы предполагали прямое божественное участие в историческом промысле и доверяли ему. Они вовсе не отказываются от имени народа от свободы, они понимают ее иначе. Свободе политической – свободе действия – они предпочитают свободу жизни и быта, понимаемую как свобода неполитическая, в том числе свободу слова, печати, вероисповеданий, свободу передвижения, свободу просвещения, развития железных дорог… Просвещение не отрицается и не подчиняется религии, но выводится из общего источника познания. Поэтому история лучше всего постигается черев интуицию. С другой стороны, она предполагает объединение разных начал.

Хомяков исходит из противопоставления «завоевания», «покорения», на котором основана западная цивилизация, и «призвания», мирного устроения жизни древнерусской. Об этой разнице не раз говорил и Киреевский. Однако Хомяков делает следующий шаг. Он разъясняет духовные последствия кажущегося ему несомненным исторического события: раздвоение на западе и единство на Руси. Основа «римского определения единства», по Хомякову, – покорность. Но это «единство внешнее»[57 - Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 333.]. Последствие такого единства – «отрицательная односторонность свободы в разномыслии». Накладываясь одна на другую, обе «односторонности» и «произвели общее отрицание». Не так было на Руси. Русское духовное начало основано на «внутреннем единстве», на «тождестве свободы и единства (свободы в единстве и единства в свободе)»[58 - Там же. С. 354.]. Вот почему русская духовность не может принять западных начал. Насильственное привлечение западных начал и ценностей в эпоху можно, войдя в тесное «общение» с народом. Что же стоит за призывом к «слиянию», к «общению», за нравственным требованием «любви» к народу? Хомяков не предполагает (во всяком случае, в статье о художественной школе) преобразований политических. Но он уверен: «чтобы из соединения знания и жизни возникло просвещение, мы должны, сознавая собственное свое бессилие и собственные нужды, слиться с жизнию Русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством, как средством к достижению единства истинного»[59 - Там же. С. 356.]. Путь, указываемый Хомяковым, – путь не столько исторический, сколько религиозный. Именно бытовое, обрядное сближение с верой в начале предлагается для сближения «невидимыми» силами веры, для укрепления вновь обращаемого человека. Для жизни исторической этого все же недостаточно, ибо она заключена не в одной религии. Более того, Хомяков как бы забывает, что и у народа могут быть недостатки, что не все стороны народной жизни приемлемы в будущей России. Возможно, Хомяков считал эти опасения преждевременными, до тех пор, пока искомое единство не будет восстановлено. Но на практике «одностороннее сближение с Западом» предлагалось заменить, не менее односторонним, сближением с народом.

В публицистике славянофилов сложилась теория национальной самобытности. Обращаясь к ней, исследователи изучают основные направления славянофильской государственной, философской, эстетической, исторической мысли. Можно выделить ряд проблем этой теории, соотносящихся с выделенными выше архетипами. Славянофилов интересует народ, его характер, цель его существования, провиденциальная задача, стоящая перед ним, его отличие от других народов. Постоянная тема публицистики 1850–1860 гг. – взаимоотношения народа, государства и общества, развитие народных начал, внимание и уважение государства к мнению и традициям народа. Сами славянофилы считали своей главной заслугой постановку проблемы народности. Дискуссии в русском обществе и русской публицистике вызвали выступления славянофилов о возникновении государства, о праве юридическом и праве обычном, существующем в России (по отношении к земле). Вопрос о типе образованности русского народа, поднятый славянофилами, вообще принадлежит к числу вечно обсуждаемых, вечно вызывающих споры и до сегодняшнего дня. Исследуя исторические документы, К. Аксаков опровергал «родовую теорию» С. Соловьева и других историков.

Соглашаясь с Киреевским в том, что русское государство возникло не в результате завоевания, а путем призвания варягов как носителей внешнего начала власти, К. Аксаков доказывал, что после этого прежнего народный быт не изменился. Русский народ жил общинами, семьями, а не родом. Это значит, что роль личности и индивидуальное начало были приглушены. Вместо индивидуума в русской жизни доминировали община, хор, вместо насилия и принуждения – любовь и согласие. Таким образом, отвлеченный академический спор приобретает современный характер, исторические и философские аргументы воспринимаются как доводы в нравственном споре. Спор касается характера народа и понимания свободы, заложенного в его жизни.

Высшая ступень свободы достигается при самостоятельном развитии народа. В своем понимании народности и свободы народного развития славянофилы исходили из идей Ф. Шеллинга, И. Гердера, Й. Герреса. На этой основе они развили оригинальную концепцию о связи народного, исторического и всемирного, общечеловеческого начала. Тезис К. Аксакова «Народность смотрит на весь мир» выявили двойственность славянофильской теории[60 - Аксаков К. С., Аксаков И.С. Литературная критика, М., 1981. С. 205.]. Необходимо было продолжить развитие народное, не только не разрывая с общечеловеческим, но и приумножая его, расширяя сферы соприкосновения народного и общечеловеческого. С другой стороны, такие сферы как бытовая жизнь, религия, политическое бытие народа воспринимались как сферы, изолированные от общечеловеческого. То есть свобода оказывалась в этом случае свободой от европейского влияния. Такое различное понимание свободы в рамках одной теории размывало саму теорию, превращало ее в философскую платформу, на основе которой можно было защищать противоположные точки зрения.

Взаимосвязь свободы, нравственности, права в учении Б. Н.Чичерина

(Н. В. Катенина)

В богатом и разностороннем научном творчестве Б. Н. Чичерина значительное внимание уделено философскому осмыслению проблем права и государства. Теоретическим обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве, в сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с правом, с нравственностью, с собственностью, с государством Чичерин посвятил всю свою жизнь. Многие суждения ученого созвучны современным реалиям и сегодня активно используются в правовой практике.

Идеалом общежития для мыслителя является такая его форма, где царствует наибольшая степень свободы личности и где нравственный закон господствует над всеми отношениями. Ученый утверждает, что приблизиться к этому идеалу можно лишь последовательной работой многих поколений, причем необходимо всегда сообразоваться с местными и временными условиями, а главное – не забывать, что вести человечество к нравственному идеалу можно лишь путем свободы, так как «мысль о возможности осуществления Царства Божия на земле действием внешней власти и путем принуждения представляет собой полное извращение нравственного закона. Это та мысль, которая зажигала костры инквизиции и заставляла истреблять тысячи людей во имя религии милосердия и любви»[61 - Чичерин Б. Н. Философия права. С-Пб., 1998. С. 177.].

Князь Е. Н. Трубецкой отмечал, что для Чичерина «…свобода личности служит краеугольным камнем всего правового порядка, всего государственного и общественного здания именно потому, что он верит в человека, как носителя Безусловного»[62 - Трубецкой Е. Н. Учение Б. Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. URL: http://www.liberalism.ru/modules.php?name=Encyclopedia&op=co ntent&tid=1#44 (дата обращения 15.02.2011).]. И несомненно утверждение Трубецкого, что тема свободы составляет руководящий мотив всей публицистической деятельности Чичерина. Так, мыслитель требовал уважения к человеческому достоинству и независимости подчиненных от власть имеющих, от подвластных – признания в самих себе этого достоинства, а также подобающего свободным людям отношения к власти. И в этом, действительно, заключается вся суть той «возвышенной» программы, которую Чичерин предлагает в своих работах; именно с этой точки зрения он рассуждает и о положении крестьянства и дворянства, и о национальном вопросе, и о земских учреждениях, и о свободе религиозной.

По мнению Чичерина, философия и история раскрывают нам неотъемлемо присущее человеку стремление к свободе, которое вытекает из самой глубины Духа, составляя лучшее его достояние и высшее достоинство человеческой природы. Ученый отмечает, что как носитель абсолютного, человек – сам себе начало, сам – абсолютный источник своих действий: этим он возвышается над остальным творением и только в силу этого свойства он должен быть признан свободным лицом, имеющим права, только поэтому с ним непозволительно обращаться как с простым орудием. «История живыми чертами свидетельствует об этом начале как о неискоренимой потребности человека и высшей цели его исторической деятельности. Отсюда то обаяние, которое имеет свобода для молодых умов. Юношество всегда готово увлекаться ею даже через меру. И не одни юноши воспламеняются ею; и для зрелого гражданина нет выше счастья, как видеть свое отечество свободным, нет краше призвания, как содействовать, по мере сил, утверждению в нем свободы»[63 - Чичерин Б. Н. Собственность и государство: В 3 т., М., 1882. Т. I. С. V–VI.].

Чичерин различает свободу внутреннюю (свобода воли), которая проявляется в нравственном самоопределении и регулируется нравственным законом и совестью человека, и свободу внешнюю (свобода действий), которая реализуется в сфере гражданского общества и в государстве, и определяется правовым законом. Свобода действий состоит в независимости действий субъекта от чужой воли или в определении действий волей лица. Иными словами – в возможности делать, что хочет субъект. Свобода воли заключается в независимости воли от внешних побуждений или в существующей для него возможности определяться, исходя из себя самой. В противовес Локку, который утверждал, что внутренней свободы (свободы воли) нет, а есть только хотение, Чичерин замечал: «Самые очевидные факты сознания показывают нам, что человек не только подобно животным, имеет власть над своими действиями, но как разумное существо, он имеет власть и над собою. Первая составляет внешнюю свободу, вторая свободу внутреннюю. И только последняя дает истинное значение первой: из простого факта она делается ее принципом или требованием»[64 - Чичерин Б. Н. Собственность и государство: В 3 тт. М., 1882. Т. I. С. 6–7.]. Свобода, которая стремится к осуществлению абсолютного закона в человеческой деятельности, определяется Чичериным как свобода нравственная. Эта свобода исходит из сознания абсолютного. Произвол же, как проявление ограниченной свободы, исходит от относительного.

Идея внутренней свободы личности (сфера морали, т. е. субъективной нравственности) тесно связана с идеей абсолютного начала, являющегося основанием нравственности. Чичерин утверждает, что способность к самоопределению составляет принадлежность разума как высшего начала, которое способно управлять инстинктивными влечениями своей воли. И в этом заключается нравственная свобода существа. Чичерин уверен: источник этого высшего достоинства человека в том, что он носит в себе сознание Абсолютного, «этот источник лежит именно в метафизической природе субъекта, которая возвышает его над всем физическим миром и делает его существом, имеющим цену само по себе и требующим к себе уважения. На религиозном языке это выражается изречением, что человек создан по образу и подобию Божьему»[65 - Чичерин Б. Н. Философия права. С-Пб., 1998. С. 59.]. По мысли Чичерина, от этого сознания зависит и самая свобода, и требование ее признания. Фактически, это признание высшего достоинства человеческой личности в широких или тесных границах всегда существовало и существует в человеческих обществах; но те, которые отрицают метафизику, не умеют и не в состоянии указать его источник, ибо он лежит вне эмпирического мира. Именно это сознание, по Чичерину, служит движущей пружиной развития человеческих обществ. Из него рождается идея права, которая, все более расширяясь, приобретает неоспоримое господство над умами.

Личность свободна в действиях до той поры, пока своею внешней свободой не нарушает свободы другой личности, если же это происходит, в дело должен вступать закон правовой. Свобода одного лица ограничивается свободой других; свобода всех ограничивается деятельностью власти. Без этого ограничения общежитие невозможно. Чичерин подчеркивает, что, поскольку каждая личность обладает свободой и стремится расширить ее границы, то необходимо, чтобы свобода одного не мешала свободе остальных, чтобы сильнейший не превратил других в орудия для осуществления враждебных им целей, чтобы каждая личность могла свободно развиваться и были установлены твердые правила для разрешения неизбежных при совместном существовании споров. Именно поэтому право, как взаимное ограничение свободы под общим законом, составляет неотъемлемую принадлежность всех человеческих обществ. Человек, по природе своей, имеет личные, эгоистические стремления. Он нередко действует в ущерб другим. Общежитие невозможно там, где этим стремлениям предоставлен полный простор. А так как на добровольное самоограничение и самоусмирение рассчитывать не приходится, то остается прибегнуть к принуждению – власти. Исполнение норм права обеспечивается различными принудительными мерами либо со стороны государства, либо – в соответствии с законом – со стороны потерпевшего.

Однако существование власти не уничтожает свободу человека. Человек есть свободное существо. Его свобода выражается в праве. Человек, как свободное существо, имеет права. Но, кроме прав, он имеет и обязанности. В представлении Чичерина «свобода не состоит в одном приобретении и расширении прав. Человек потому только имеет права, что он имеет на себе обязанности, и наоборот, от него можно требовать исполнение обязанностей потому, что он имеет права»[66 - Чичерин Б. Н. Различные виды либерализма // Несколько современных вопросов / Б.Н. Чичерин. М., 2002. С. 155.]. Эти два начала ученый считает неразрывными. Все значение человеческой личности и ее прав он видит в том, что человек есть существо разумно свободное, которое носит в себе сознание нравственного закона и, в силу своей свободной воли, способно действовать по представлению долга. Абсолютное значение закона дает абсолютное значение личности. По словам Чичерина, если отнять у человека это сознание, то он станет в один ряд с животными, которые повинуются влечениям и не имеют прав. Человек – разумное существо и должен соизмерять свои действия с общими правилами, которыми определяются его отношения с другими. Эти общие правила составляют закон, проистекающий из разума и налагающий на человека нравственное принуждение. Закон заключает в себе нравственное начало государственного устройства. Понятие «свобода» в общественной жизни, по мнению Чичерина, немыслимо иначе как в пределах, поставленных законом или обычаем. «Повиновение закону – вот первое требование правды, первый признак гражданственности, первое условие свободы… Свобода, подчиняющаяся закону, одна может установить прочный порядок»[67 - Чичерин Б. Н. Философия права. С-Пб., 1998. С. 379.].

Таким образом, юридический закон обращается к человеку как к свободному существу, который может следовать закону, но может и нарушать его. Человек «сознает себя свободным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно от собственной его воли»[68 - Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999. С. 217.]. На признании свободы основаны понятия вины и юридической ответственности, в силу этого за нарушение закона полагается наказание. При отсутствии свободы, таким образом, не может быть вины, и если нет свободы выбора, не может применяться наказание. Точно так же и нравственный закон обращается к человеку в виде требования, а требование может быть предъявлено только свободному существу, которое может и уклониться от выполнения закона (вследствие несовершенства человека). Чичерин отмечает, что на свободном исполнении закона основано все нравственное достоинство человека, так как за нарушение его (нравственного закона) не полагается человеческое наказание, исполнение его есть дело свободной совести «без всякого внимания к человеческим наградам и наказаниям», «из бескорыстного желания добра»[69 - Чичерин Б. Н. Философия права. С-Пб., 1998. С. 145.].

Сам факт сохранения своей свободы, по мнению Чичерина, служит человеку главным побуждением к деятельности. Человек сам себя определяет к действию. Эта способность самоопределения составляет самое существо свободы.

Мыслитель утверждал, что основой свободы является способность разума управлять чувствами. Человек выбирает между различными возможностями. Действуя во внешнем мире, воля должна оставаться свободною, то есть с одной стороны – сохранять свою независимость, определяться по собственному внутреннему побуждению, но с другой стороны, она должна властвовать над своими проявлениями. И хотя склонность ко злу является прирожденным свойством человека, но все же он, надеялся Чичерин, может и должен свои поступки подчинять разумному закону.

Итак, свобода составляет необходимое условие нравственности, так же как нравственность есть условие свободы.

Чичерин отмечает, что нравственный закон – это предписание делать добро, действовать на пользу ближних. Этот закон, освящаемый религией, истекает из разумной природы человека, а разум в человеке есть именно сознание общих начал. Нельзя не согласиться с мыслителем в том, что как разумное существо, человек должен действовать по общему закону и для общих целей, потому что общее сознание составляет связь между людьми; общие цели достигаются совокупными силами людей, а разумно-духовная природа человека развивается только в общении с другими. Несомненно: жизнь духа состоит в общении разумных существ, поэтому деятельность на пользу других составляет обязанность человека, как разумного существа. Эта обязанность нравственная.

Но разумное существо есть и существо свободное. Чичерин подчеркивает, что нравственный закон не есть закон физической необходимости; он обязателен для человека, как для свободного существа, которое исполняет закон не по внешнему принуждению, а по собственному внутреннему самоопределению. Нравственным называется только то действие, которое исполняется свободно, а не то, которое вынуждено.

Действительно, обязательная сила нравственного закона основана на свободном сознании долга. «Это сознание не ограничивается умственной сферой; оно охватывает все существо человека, который имеет и чувства, побуждающие его действовать на пользу ближних. Основное нравственное чувство есть любовь. Нравственный закон есть закон любви, а любовь не вынуждается: она составляет явление свободной души человека»[70 - Чичерин Б. Н. Общее государственное право. М., 2006. С. 25.]. Чичерин был близок Канту, который рассматривал право и нравственность как два разных типа этики: «этику справедливости» и «этику добродетели». Различие между правом и нравственностью определялось Чичериным как качественная разница между законом «правды» (юридической справедливости) и законом любви. Закон правды требует воздавать каждому свое, тогда как закон любви предписывает человеку жертвовать собой во имя ближнего. В отличие от закона правды закон любви не может быть принудительным: «…и осознание и чувство соединяются в нравственном акте, которым человек, по внутреннему побуждению, решает, что добро и что зло. Это внутреннее решение есть голос совести, которая, как явление разумносвободной личности, свободна по самому своему существу. На нее не может простираться никакое человеческое действие»[71 - Там же. С. 26.].

Чичерин приходит к выводу, что нравственный закон обязывает, но не принуждает; государственный же закон обязывает и принуждает. Государственный закон не может быть основан на чистом нравственном законе: «надобно, чтобы к последнему присоединился юридический, имеющий принудительную силу, действующий и помимо совести, – рассуждает Чичерин. – Юридический же закон истекает из существа свободной воли; им определяются и разграничиваются права. Этот закон получает высшее нравственное значение, когда самая воля, которой права он определяет, становится органом и представителем высшего нравственного порядка, то есть когда эта воля общественная. Цели частного лица, составляющие содержание личной воли, могут быть эгоистические, корыстные; до юридического закона это не касается»[72 - Там же.]. Из этого следует, что пользуясь своим правом, лицо может из корыстных видов нанести величайший вред другому. Таким образом, общественная, или государственная, воля должна действовать во имя общего блага (для этого она установлена и поэтому имеет высшее нравственное значение). И если она иногда действует из частных видов, то это противоречит ее существу «В государстве принудительная сила, истекающая из юридического закона, действует для нравственной цели, для осуществления нравственного порядка, вследствие чего она получает высшее нравственное освящение, и наоборот, нравственный закон получает принудительную силу, насколько он осуществляется в государственном организме, представляющем высший нравственный порядок»[73 - Там же.].

Тем не менее, Чичерин считает, что общая цель, которую преследует государство, не есть чистое выражение нравственного закона: нравственный закон представляет отвлеченное, формальное начало, содержание которого определяется жизнью. В государстве к отвлеченному нравственному требованию присоединяется начало пользы: разнообразное, изменчивое, распространяющееся и на удовлетворение физических потребностей, вытекающее из области личных целей, которые, соединяясь, образуют цели общественные. Поэтому Чичерин приходит к выводу, что общественные цели, с одной стороны, получают нравственный характер (так как личное начало подчиняется общему, а в этом и состоит требование нравственного закона), но с другой стороны, сюда вносится элемент изменчивый и случайный, который может породить уклонения от чистых требований нравственного закона.

Чичерин приходит к выводу, что нравственность, безусловно, служит восполнением права, в плане определения мотивов деятельности человека при совершении выбора между добром и злом. И там, где юридический закон оказывается недостаточным, нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы. Однако ученый категорически настаивал на разграничении нравственности и права. По мнению Чичерина, разница между нравственностью и правом является не количественной («минимум» или «максимум»), но качественной. Именно за это в свое время Чичерин критиковал концепцию В. С. Соловьева «право – минимум нравственности», за стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала.

Чичерин, напротив, был убежден в том, что невозможно вести людей к нравственному идеалу путем внешнего принуждения. Нарушение нравственного закона может и должно быть осуждаемо обществом, церковью, но не юридически. Нравственность по принуждению – это искажение нравственности как таковой: «принудительная нравственность есть безнравственность»[74 - Чичерин Б. Н. О началах этики // Философские науки. 1990. № 1. С. 102.]. «Подчинение права нравственности ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного начала, во имя которого совершается подчинение»[75 - Чичерин Б. Н. Наука и религия. М., 1999. С. 241.]. Это было бы равносильно введению нравственности принудительными мерами, что привело бы к уничтожению и нравственности, и права.

Требования закона всегда конкретны, четко сформулированы и ограничены, тогда как нравственность стремится к абсолюту и требует беспрестанной внутренней мобилизации. Именно поэтому юридическое определение нравственных обязательств, по мнению Чичерина, было бы полным уничтожением свободы совести и лучшим обоснованием всевластия государства во всех сферах человеческой жизни. Государственность на службе неограниченных и абсолютных целей, была бы полной, ничем не ограниченной тиранией. Насильственное насаждение Царства Божия на земле повлекло бы всеобщее огосударствление и порабощение, экономическую катастрофу. Институционализация нравственности уничтожила бы свободу совести и вместе с ней всякую независимость личности, включая способность к автономному нравственному поведению. «Факт свободного выбора человека есть акт абсолютного самоопределения воли и творческий акт разумного существа… Чичерин полагал, что понимание свободы Соловьевым, как проявление нравственного закона всеединства, может лишить человеческий поступок нравственного смысла. Этика Соловьева, исходящая из примата целого перед частью, соборного всеединства перед индивидуальной свободой, может утвердить и особые формы деспотизма, подобные социализму»[76 - Осипов И. Д. Философия русского либерализма (XIX – начало XX в.) С-Пб., 1996. С. 80.].

Сторонник ненасильственного пути, Чичерин отрицательно относился к революционерам, анархистам, народникам, был резким критиком социализма: «Я понял, что социализм не что иное, как доведенный до нелепой крайности идеализм», – читаем мы в «Москве сороковых годов». Еще в «Письме к издателю», написанном Чичериным в соавторстве с К. Д. Кавелиным, звучит мысль, что «проповедовать мятеж и насилие, как единственное средство для достижения добра… поставить кровавую купель непременным условием возрождения, – это… оскорбляет и нравственное чувство, и убеждения, созданные наукой»[77 - Кавелин К. Д., Чичерин Б. Н. Письмо к издателю // Голоса из России: Сборники А. И. Герцена и Н. П. Огарева. В 4 выпусках. М., 1974–1976. Вып. 1. С. 30.].

И нельзя не согласиться с выводами известного специалиста по русской философии А. Валицкого, который также поддерживал ряд аргументов Чичерина в дискуссии с Соловьевым, в том, что исторический опыт нашего прошлого показал дальновидность предостережений Чичерина. Совершенно очевидно, что наиболее опасным врагом человеческой свободы оказались атеистические формы «старой» мечты о земном рае, стремление к насильственной организации Добра. «Наиболее грозной была форма коммунистического движения, которая пыталась осуществить свой идеал при помощи сплоченной, строго дисциплинированной организации, специально созданной для этой цели и принципиально оправдывающей неограниченное насилие»[78 - Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX – начала XX века // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 25–42.].

Таким образом, понимание свободы – это сфера не только чисто теоретических размышлений. Изучение данной проблемы имеет жизненные основания, затрагивающие как индивидуальное бытие личности, так и судьбы социума в целом. Проблема свободы человека находится в центре политической и духовной жизни, и степень ее достижения – главный критерий цивилизованности и демократичности общества, его общекультурного развития.

Идея свободы в философской антропологии

(Н. И. Ищенко)

В целом ряде философских учений идея свободы предстает в рамках «коллизии свободы и естественной необходимости»[79 - Васильев В. В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520 (Дата обращения 14.06.2011).] – в качестве альтернативы идее причинности, отражающей всеобщность и необходимость природной детерминации. Так, И. Кант, опровергая детерминистское представление о свободе как о познанной необходимости, разделяет мир природы – феноменальный мир, и мир свободы – ноуменальный: в природном мире естественная необходимость исключает свободу, но в ноуменальном мире природная детерминация отсутствует. Данный мир мыслится Кантом как «совершенно независимый от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности»[80 - Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 344.]. Подобная «независимость» называется им «свободой в строжайшем, то есть трансцендентальном смысле», и именно она, полагает Кант, переносит нас в умопостигаемый, или ноуменальный, «порядок вещей»[81 - Там же. Васильев В. В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000520 (Дата обращения 14.06.2011).]. С историко-философской точки зрения, однако, важно, что рассматриваемый Кантом «конфликт обусловленности и свободы» выступает «теперь… в другой своей ипостаси, которая характерна именно для человеческого действия»[82 - Мотрошилова Н. В. Иммануил Кант // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1996. Кн. 2. С. 378.]. Идея свободы в философии Канта уже напрямую связывается с темой человека: возможность свободного действия и морали он обосновывает наличием у человека ноуменального характера. А именно, идея свободы, наряду с идеями Бога и бессмертия души, является регулятивной нормой разума, не имеющей познавательного значения, но заставляющей человека постоянно преодолевать границы возможного опыта, то есть феноменального. Таким образом, в философии Канта человек становится существом, принадлежащим двум мирам и потому обладающим двумя характерами: эмпирическим, подчиненным необходимости, и ноуменальным, свободным.

Данная мысль определила антропологический поворот в философии. Вслед за И. Кантом философско-антропологическое направление в философии отвергло как детерминистские установки натурализма и позитивизма, так и основополагающие принципы классической метафизики субъекта (развитие антропологической проблематики сопровождалось психологизацией трансцендентального идеализма и историзацией натурфилософии)[83 - Руткевич А. М. Философская антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1999. Кн. 4. С. 105.]. Основоположники философской антропологии М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер сконцентрировались на эмоционально-волевых, деятельностных и экзистенциальных характеристиках бытия человека, сделав при этом постулированный Кантом «ноуменальный» характер его существования предметом своего углубленного исследования. Вслед за Кантом, они назвали свободу человека его сущностной особенностью, которая в самом общем виде трактуется ими как свобода от природной детерминации. Итак, обратимся к анализу интерпретации идеи свободы у вышеназванных авторов.

М. Шелер принадлежит к числу создателей первоначальной модели философской антропологии, в которой основное внимание уделяется выяснению отличий человека от животного. Это отличие получает название открытой или культурной программы, которая противопоставляется иной – природной, или инстинктивной. Суть открытой программы заключается в способности человека выходить за пределы инстинктов как предписанных поведенческих схем. Так, по своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к природному миру, существование в котором направляется наследственными структурами. Но культурные стандарты, в противовес инстинктам (поскольку человек во многом утрачивает свою природную изначальность и, в отличие от животного, способен дистанцироваться от влечений), диктуют ему иные правила поведения, которые определяются совершенно независимыми от психофизиологического состояния организма мотивами[84 - Гуревич П. С. Философская антропология // Философия. М., 1996. С. 365; Руткевич А. М. Философская антропология // История философии: Запад – Россия – Восток. М., 1999. Кн. 4. С. 112.]. В философии М. Шелера подобные «стандарты» – открытая программа – являются выражением экзистенциальной свободы человека и обосновываются базовым онтологическим принципом, именуемым духом. Дух, по Шелеру, – это атрибут бытия, причем, как пишет известный исследователь философии Шелера Л. А. Чухина, «трагически раздвоенного “бытия в себе” (ens per se)». Характеризуя исходные онтологические установки Шелера, она пишет: «Ens per se – субстанция или основание сущего – состоит из двух атрибутов: энергетически самостоятельного, мощного “порыва” и бессильного “духа”. Для ens per se… характерна своеобразная закономерность: поток действующих в нем сил идет не сверху вниз, а, напротив, снизу вверх. Это означает, что каждая высшая форма бытия по отношению к низшей бессильна и покоится на энергетических запасах низших форм. Антитеза “порыва и духа” мыслится как полярная противоположность онтологически изначальных потенций, ареной взаимодействия которых является человек, поскольку именно в нем сочетаются и сталкиваются эти начала. Как сама эта антитеза, так и ее противочлены выступают в шелеровской антропологии в многомерных определениях. “Порыв” – это универсально демоническое начало, синоним не только бесцельно-хаотических мощных сил мертвой материи и безудержного потока “жизни”, но также емкое обозначение естественно-природных сил вообще и фактического хода истории в ее экономических, политических и демографических реалиях. Также многомерны и определения “духа”, который, являясь носителем сокровенного метафизического смысла сущего, обозначает высшие идеальные, эмоционально-ценностные формы бытия как в личностных измерениях, так и в более широких измерениях содержания культуры»[85 - Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 394–395.]. Итак, каковы же, по Шелеру, основные определения духа, и почему они суть сущностные признаки «открытого миру» человека[86 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 53–56.]?

Рассматривая и трактуя человека в сопоставлении с животным, на основе конкретных данных биологической и психологической науки, Шелер обосновывает тезис о духовной сущности человека путем его противопоставления животному. Поэтому качество, делающее человека человеком, мыслится Шелером уже не как новая ступень развития психических функций и способностей, а как совершенно «новый принцип», более не принадлежащий «к витальной сфере» и не находящийся «в компетенции психологии»: «Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешневитальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”»[87 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 52–53.]. Шелер признает, что подобный принцип отстаивали уже греки, называя его «разумом». Но он предпочитает именовать данный принцип иным, «более широким по смыслу словом» – «духом», поскольку это слово «заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания: созерцание первофеноменов или сущностных содержаний; далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д.»[88 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 53.]. Таким образом, в философии Шелера представление о духовном существе, которое он называет личностью – как «деятельный центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия»[89 - Там же.] – не тождественно ни греко-античному, ни христианско-персоналистическому пониманию. Ведь в нем, с одной стороны, разум предстает как «частичная форма духа», а, с другой стороны, «личностные измерения духа ограничиваются конечной, человеческой сферой бытия»[90 - Чухина Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера // Макс Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 395.], причем психовитальная сфера человека, как более мощная энергетически, духом более не определяется. Итак, что же представляют собой, по Шелеру, принципиальные дефиниции «духовного» существа?

Шелер выделяет три «важных определения духа»: предметность, самосознание, чистую актуальность[91 - Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 54–61.]. Но при этом «основным определением» «духовного» существа у него становится «экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к жизни»[92 - Там же. С. 53.]. Иными словами, сущностной особенностью человека Шелер полагает свободу, которую рассматривает в аспекте недетерминированности человека витальной сферой – в качестве, по выражению Шелера, «свободы от окружающего мира», – и именно таким образом понимаемая свобода предстает у него отличительным признаком человека, свидетельством его «открытости миру»: «Такое “духовное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы будем это называть, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”»[93 - Там же. С. 53.].