Изобилие и аскеза в русской литературе: Столкновения, переходы, совпадения

Обратимся еще раз к статье С. Н. Булгакова в сборнике «Вехи». Он подчеркивает, что светский аскетизм интеллигенции «стремится к спасению человечества своими силами и <…> внешними средствами»[202 - Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. С. 42. Курсив в оригинале.]. При этом примечательно, что для обозначения христианского подвижничества Булгаков использует такие квазикантовские выражения, как «непрерывный самоконтроль» и «неослабная самодисциплина»[203 - Там же. С. 54.]. То, что я назвал предварительно самокритикой аскета, в традиции реализуется на тонкой грани между свободой от «упражненчества» и жестким ограничением канонами. Как отмечает Г. В. Флоровский, даже Нил Сорский, важнейший в русской традиции противник иерархической организации монастырей и «внешнего» постничества монахов, отнюдь не отрицал закон и послушание. Флоровский пишет:

<…> та «свобода», которой всегда требует преп. Нил, означает вместе с тем и полное отсечение «самоволия». И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушанию, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедью и задачей[204 - Прот. Флоровский Г. Пути русского богословия. 3?е изд., с предисл. прот. И. Мейендорфа и указателем имен. Paris: YMCA Press, 1983. С. 22.].

Для секулярной «аскетической» литературы XIX и XX веков – хотя в ее контекст входят очевидно самые разные институции и инстанции власти – послушание как позитивная заповедь, однако, отпадает; оно для нее будет либо предметом оспаривания, либо, в каких-то случаях, ностальгии по иерархиям.

Одним из самых ярких примеров конфликта с аскезой в русской литературе является «Москва – Петушки» (1973) В. В. Ерофеева с его лозунгом «Больше пейте, меньше закусывайте»[205 - Ерофеев В. Москва – Петушки: Поэма. Первое в России издание полного авторского текста. М.: Захаров, 2005. С. 56.]. Веничка, герой поэмы, рекомендует такое поведение как «лучшее средство от сомнения поверхностного атеизма»[206 - Там же.]. Нельзя не видеть, что это лозунг сугубо аскетический, а «меньше закусывайте» – своего рода призыв к посту. Однако речь идет о таком посте, который странным образом будет регулироваться пьянством. И действительно, в той же главе, «Электроугли – 43?й километр», следуют знаменитые рецепты «коктейлей» (сопровождающиеся приказами «записывайте», «слушайте»): «Ханаанский бальзам», «Дух Женевы», «Слеза комсомолки», «Сучий потрох»…[207 - Там же. С. 57–59.]

О. А. Седакова описала пьянство Ерофеева-автора как «службу», М. Н. Эпштейн собственно как «постничество»[208 - См.: «И даже изумительное Венино пьянство было вроде как добровольные вериги и постничество, поскольку не доставляло ему никакой услады, даже вкус вина он не ценил и всякое смакование считал пошлостью. И вообще, как тонко замечает Седакова, „чувствовалось, что этот образ жизни – не тривиальное пьянство, а какая-то служба <…> Мучения и труда в ней было несравненно больше, чем удовольствия <…> Я вообще не встречала более яростного врага любого общеизвестного ‘удовольствия’, чем Веничка. Получать удовольствие, искать удовольствий – гаже вещи для него, наверное, не было“» (Эпштейн М. После карнавала, или Обаяние энтропии. Венедикт Ерофеев // Эпштейн М. Постмодерн в России: Литература и теория. М.: Изд?во Р. Элинина, 2000. С. 254–274, 258. Слова Седаковой Эпштейн цитурует по: Седакова О. <Венедикт Ерофеев (1938–1990)> // Театр. 1991. № 9. С. 98).]. Рискнем приложить эти характеристики алкоголизма Ерофеева-автора все-таки к тексту. Если учитывать конвенциональную функцию «закусок» – ограничение и освоение пьянства, – то пить, меньше закусывая, означает с обратной пропорциональностью большую потерю контроля над собой. Новость такого поста состоит в том, что он подразумевает духовную и телесную борьбу именно за потерю контроля, за полную самоотдачу. Цель при этом остается «старой» – если мы понимаем «Москву – Петушки» как текст о поиске смирения[209 - Об императивах «смирись» и «смиритесь» в тексте см.: Uffelmann D. Der erniedrigte Christus. S. 816 (гл. «Venicka, oder kenotische Intertextualit?t bei Erofeev»).], – с помощью, конечно, уже не канонов, а, так сказать, утопления канонов. И тут мы видим всю парадоксальность поэмы как антиаскетического аскетического текста. Сама бескомпромиссность является в высшей степени аскетическим приемом, но между тем аскеза может осуществляться только как изобилие. Более того, при утоплении и унижении ничего не пропадает; в специфической интертекстуальности «Москвы – Петушков» в некоем плавающем виде даже очень заметно присутствует традиция, как литературная, так и религиозная[210 - Уффельманн описывает эту интертекстуальность как «кенотическую», то есть нарочно неподобно и ущербно воспроизводящую «высокие» претексты (Ibid. S. 835).].

Итак, при всей напряженности отношения с аскезой, она стала для русской литературы оригинальной возможностью говорить о самом разном: об экономике, об искусстве, о морали, о революции. И эти новые применения, точнее потенциалы применения, очевидным образом трансформируют сам концепт аскезы и приводят к образованию новой, парадоксальной ценности: к ценности безотчетной, в некоторых случаях и вовсе неосознанной аскезы[211 - Менее парадоксальное, чем «неосознанность», понятие «безотчетность» (от «не отчитываться», «не давать себе отчета о чем-то» и т. д.) предложил во время обсуждения доклада Анатолий Корчинский. Предложение это тем более убедительно, что аскеза в русской прозе XIX века, собственно, начинает так или иначе конкурировать с экономическим принципом «отчетности». Безотчетность, таким образом, акцентирует попытку установить альтернативную, не «считающую» экономику.]. Появляется способ говорения о редукции поведения (или поведенческой модели) до предельной простоты, и вместе с тем выразительно ставится под вопрос планируемость этой редукции.

В отличие от «Вех», в литературных текстах, рассказывающих, а не рассуждающих об аскезе, обычно нет открытой, пропозициональной ее критики. Зато в них можно обнаружить повествовательно построенную аксиологию, которая дает новую ценность безотчетности аскезы. Эту часто неявную, почти всегда необъявленную и всегда неоднозначную аксиологию я буду обсуждать на материале хорошо известных текстов, в которых постные практики и постная метафорика выступают как конструктивные факторы: «Портрета» Н. В. Гоголя, главы о Рахметове из «Что делать?» Н. Г. Чернышевского, «Отца Сергия» Л. Н. Толстого и, уже в качестве эпилога, главы о наступлении коммунизма из «Чевенгура» А. П. Платонова. Линия четырех текстов, хотя она и хронологически вырисовывается, ни в коем случае не задумана как прямая и куда меньше как генетическая[212 - См. основополагающее исследование Марши Моррис об «аскетическом герое» в русской литературе от Средневековья до реализма и к социалистическому реализму: Morris М. Saints and Revolutionaries: The Ascetic Hero in Russian Literature. Albany, NY: State University of New York Press, 1993. Задача настоящей статьи значительно более «локальная», а именно поставить вопрос о комментировании рассказчиками постных практик и/или о функционировании в дискурсе рассказчика «постной» метафорики.]. Но их связывает причастность к такой культуре, в которой аскеза представляет собой конкретную бытовую реальность (во всяком случае возможность) в виде поста и, тем самым, так или иначе общепонятный «язык»[213 - Трудно оценить авторитетность монашеского подвижничества «для общества». Но, несомненно, важным структурирующим фактором быта для многих был постный календарь Православной церкви (Великий пост, Петров пост, Успенский пост, Рождественский пост, а также однодневные посты в праздники и индивидуальные посты перед причастием).].

Самовольное разговение: пост как художественная этика

В «Портрете» (редакции 1842 года) Гоголя значимость безотчетности в действиях персонажей прослеживается уже на первых страницах. После приобретения портрета молодой художник возвращается домой: «Чартков вступил в свою переднюю, нестерпимо холодную, как всегда бывает у художников, чего, впрочем, они не замечают»[214 - Гоголь Н. В. Портрет // Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. Т. 3. С. 84. Курсив мой. – К. Ц.]. Он бросается на диван, «о котором нельзя было сказать, что он обтянут кожею»[215 - Там же.]. Эту ущербность также замечает только лишь рассказчик. О Чарткове он далее пишет:

Посидев и разлегшись, сколько можно было разлечься на этом узеньком диване, он наконец спросил свечу. // «Свечи нет», сказал Никита. / «Как нет?» // «Да ведь и вчера еще не было», сказал Никита. Художник вспомнил, что действительно и вчера еще не было свечи, успокоился и замолчал[216 - Там же. Курсив мой. – К. Ц.].

Необращение внимания на недостаток, ущерб, отсутствие чего-то, видимо, является одной из характерных черт героя – и не только в повседневных делах. Она характеризует его самые счастливые творческие состояния. Чарткову, бывает, осточертеет успех других, светских художников. Но это чувство зависти «приходило к нему на ум не тогда, когда, занятый весь своей работой, он забывал и питье, и пищу, и весь свет»[217 - Там же С. 86. Курсив мой. – К. Ц.], но лишь тогда, когда он не мог больше себе позволить покупать кисти и краски, то есть когда сплошной недостаток делает творчество материально невозможным.

Момент, когда Чартков осознает, что он избавлен от своих бедствий, потому что ему удается схватить один из свертков с червонцами, принадлежащих старику с портрета, откомментирован следующим образом: «Теперь в его власти было все то, на что он глядел доселе завистливыми глазами, чем любовался издали, глотая слюнки»[218 - Там же. С. 97.]. Другими словами, с этого момента зависть ему уже как будто и не нужна. Но какой ценой покупается подобная свобода (от зависти)? Рассказ продолжается в модусе несобственно-прямой речи: «Одеться в модный фрак, разговеться после долгого поста, нанять себе славную квартиру, отправиться тот же час в театр, в кондитерскую, в…»[219 - Там же. Курсив мой. – К. Ц.] Формула «разговеться после долгого поста» мне представляется в этом месте исключительно важной[220 - Несомненно, есть и случаи, когда постная метафорика кажется конвенциональной и не наделенной особой значимостью. Так, в «Пиковой даме» Пушкина игра в карты Германна после долгого воздержания обсуждается как конец «поста»: «Нарумов, смеясь, поздравил Германна с разрешением долговременного поста и пожелал ему счастливого начала» (Пушкин А. С. Пиковая дама // Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1940. Т. 8. С. 250).], так как в ней бедная жизнь Чарткова истолковывается как пост[221 - Об аскетическом сознании Гоголя и отсылках к святоотеческой аскетической традиции см.: Uffelmann D. «Duch gordosti». Das B?se in Gogol’s Portret und die Umkehrung der Tugenden des Ikonenmalers // Das B?se in der russischen Kultur. Herausgegeben von B. Zelinsky. K?ln; Weimar; Wien: B?hlau, 2008 (см. особенно главку «Ascetische Vor?bungen», где Уффельманн обширно пишет об этике смирения, «Demutsethik». S. 107).]. Но что тут происходит на уровне повествования, а что в сознании героя? Мне кажется, что отсылка к «говению» является не только горько-ироничной метафорой: Чартков, с одной стороны, как бы действительно постился. А с другой стороны, именно в момент осознания его «долгого поста» окончательно подтверждается тот факт, что герой заблудился. «Пост» дает читателю указание к перечитыванию первой части рассказа в новом ключе и одновременно обрекает героя, которому приходит на ум мысль о прерванном посте.

«Разговеться» употребляется как рифма к «одеться». Конец поста, таким образом, совпадает с одеванием героя. Идя от противного, мы можем заключить, что в пост герой был неодет, и вспоминаем пассаж о поврежденных тканях на квартире бедного художника. Он же этой наготы дивана не замечал, как и своей собственной. Теперь он ее наконец заметил и, обогатившись, первым делом «одевается». Параллель с библейской историей грехопадения (Быт.: 3) очевидна. У Чарткова, как у первых людей, появляется стыд. Именно такая герменевтика грехопадения проводится у греческих отцов Церкви: Адам и Ева, вкусив запретный плод, предали свой изначальный пост[222 - См.: Шмеман А. Великий пост. Париж: YMCA Press, 1981. С. 136–140.]. В этом смысле и то, что я назвал новой ценностью безотчетного поста, – а здесь это именно парадоксальная практика невинности, – следует у Гоголя старому богословскому образцу. Новшество же состоит в применении этого образца к искусству и быту художника Новой эры.

Перечисление излишеств, в которые бросается Чартков, показывает, что кроме обжорства и модного наряда он поддается еще одному искушению: он активирует свой взгляд, купив лорнет и «бросая <на всех> довольно гордые взгляды»[223 - Гоголь Н. В. Портрет. С. 97.]. К тому же он нарциссически любуется самим собой в зеркалах. При этом рассказчик неоднократно сравнивает его с ребенком. То есть пока он не осознавал ущербности своего положения, он был более зрелый, чем теперь, когда разными способами пытается покрыть внезапно осознанную наготу. Однако что Чартков не может знать – это то, что, поддавшись искушениям, он буквально изображает своего автора, гуляя по Невскому проспекту: художник, мы читаем, «прошелся по тротуару гоголем, наводя на всех лорнет»[224 - Там же. Курсив мой. – К. Ц.]. Здесь Гоголь откровенно маркирует проблему «похоти глаз» как проблему не только описываемого мира, но и своей творческой практики и своей художественной этики.

Итак, «Портрет» – это текст об утраченном посте. Своего рода историей поиска нового поста является вторая часть рассказа. Это история покаяния творца демонического портрета, случайное приобретение которого погубило Чарткова. Как мы узнаем от сына художника, тот ушел в монастырь после того, как написал портрет страстного ростовщика, стал монахом-постником и впоследствии религиозным художником. Именно как иконописец он и высказывает эстетическую «мораль» всего текста, говоря (имея в виду явно не только церковное искусство): «Исследуй, изучай все, что ни видишь, покори все кисти, но во всем умей находить внутреннюю мысль и пуще всего старайся постигнуть высокую тайну созданья»[225 - Там же. С. 135. Курсив мой. – К. Ц.]. Речь в наставлении иконописца идет о каком-то «другом» видении, которое не ранило бы, то есть не объективировало бы увиденное. Можно еще раз воспользоваться терминолигией Ж.-Л. Мариона: «созданье», о котором говорит гоголевский иконописец, является иконой[226 - См.: Marion J.-L. The Saturated Phenomenon <transl. by T. A. Carlson> // Phenomenology and the «Theological Turn». The French Debate. Dominique Janicaud, Jean-Fran?ois Courtine, Jean-Louis Chrеtien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, and Paul Ricoeur. New York: Fordham University Press. P. 215. Более подробно: Marion J.-L. De surcro?t. Еtudes sur les phеnom?nes saturеs. Paris: Quadrige/PUF, 2001 (гл. III и V).], то есть реальностью, проникнутой «невидимым взглядом» на зрителя (разумеется, что этот невидимый взгляд кардинально отличается от демонических глаз в извращенно чудотворной картине ростовщика). Ему может соответствовать только участвующее, а никак не употребляющее видение. В известном смысле и мирской, и сакральный художник (собственно иконописец) в эстетике Гоголя вызван встречать то, что он будет писать, уже как икону, которая на него смотрит[227 - Т. Пфау (в связи с Л. Н. Толстым и Дж. М. Хопкинсом и во многом за Ж.-Л. Марионом) пишет об «envelopping, acheiropoietic presence <of the visible>», об «active participation in the image» или «<the> sheer givenness of <the> world qua image» (Pfau Т. Varieties of Nonpropositional Knowledge: Image—Attention—Action // Judgment and Action: Fragments toward a History / Ed. by V. Soni and Th. Pfau. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2018. P. 291, 294).].

Хронологически молодой художник Чартков к моменту высказывания этого кредо еще не потерян. Но, следуя композиции «Портрета», читатель уже знает, что Чартков погубил свой талант, сошел с ума и умер в забытьи. Когда тот неожиданно увидел настоящее произведение искусства, он усомнился, и появилось в нем желание восстановить давний творческий восторг:

Он <Чартков> схватил кисть и приблизился к холсту. Пот усилия проступил на его лице; весь обратился он в одно желание и загорелся одною мыслию: ему хотелось изобразить отпадшего ангела. Эта идея была более всего согласна с состоянием его души. Но увы! фигуры его, позы, группы, мысли ложились принужденно и несвязно. Кисть его и воображение слишком уже заключились в одну мерку, и бессильный порыв преступить границы и оковы, им самим на себя наброшенные, уже отзывался неправильностию и ошибкою[228 - Гоголь Н. В. Портрет. С. 113.].

Он погубил специфическую неосознанность, а память о ней по определению невозможна. Остается только пустой волевой акт – усилие и принужденность. Гоголевский текст, верный своей аксиологии, в каком-то смысле уже пожертвовал Чартковым, когда рассказ приходит к истории иконописца. Заблуждение Чарткова, таким образом, сбалансировано предысторией, выведенной под конец. Но безотчетный пост с начала рассказа обретает новый смысл в контрасте со «святостью» постника второй части. Безотчетный светский пост при этом видится как обратная сторона дидактически торжествующей святости. Безотчетный пост показывает аскезу как бы вне себя (а не как позитивный принцип идентичности) и, тем самым, возможность субверсивной универсализации аскезы.

Смешная дисциплина ригориста-гедониста: аскеза как игра

Если у Гоголя безотчетный пост входит как важный элемент в смирение настоящего художника, «ригоризм» Рахметова в романе Чернышевского «Что делать?» [229 - Об аскезе или посте нет речи в романе Чернышевского. Даль определяет «ригориста» так: «человек безусловно строгий в исполнении должного, по его убеждению» («Толковый словарь живого великорусского языка»).](1863) заключается в сквозном контроле над своими способностями. «Перерождение»[230 - Чернышевский Н. Г. Что делать? Из рассказов о новых людях. Л.: Наука, 1975. С. 205 (здесь в основном гл. XXIX «Особенный человек»).] Рахметова в «особенного человека» связано с его крайним утилитаризмом, в особенности с обладанием контроля над временем[231 - Рахметов читает у Веры Павловны «Observations of the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John» Ньютона. В этой книге Ньютон интерпретирует пророчества Даниила как точные предсказания будущих событий. См.: Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism: A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford, CA: Stanford University Press, 1988. P. 207–208.]. Он делает только то, что «нужно», а нужным представляется то, что когда-нибудь может «пригодиться». В этом смысле аскеза Рахметова насквозь гипотетическая – от «боксерской диеты», то есть «кормления себя» бифштексом, до сна на гвоздях. О ней он говорит: «Так нужно <…>. Это полезно, может пригодиться»[232 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 205.]. Знаменитый войлок с торчащими из него гвоздями он оправдывает так: «Проба. Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай нужно. Вижу, могу»[233 - Там же. С. 212.]. Рахметов – аскет «на всякий случай», аскет гипотетический (а в этой гипотетичности мазохистский), без какой-либо внутренней мотивации подвижника[234 - См. замечания рассказчика с точки зрения Веры Павловны о Рахметове как гении подготовки будущего дела: «О, Рахметов, при всей видимой нелепости своей обстоятельной манеры изложения, был мастер, великий мастер вести дело! Он был великий психолог, он знал и умел выполнять законы постепенного подготовления» (Там же. С. 217). «Но как бы хорошо было для наших нерв, если бы, при сообщении нам сильных известий, умели соблюдать хоть десятую долю той выдержки подготовления, как Рахметов» (Там же. С. 218).]. Поэтому-то сравнение Рахметова с Алексием человеком Божиим, которое лейтмотивно проводится в литературе[235 - См.: Clark K. The Soviet Novel: History as Ritual. With a new Afterword by the Author. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1981. P. 50; Paperno I. Chernyshevsky and the Age of Realism. С. 208; Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism // Drozd A. M. Chernyshevskii’s What Is to Be Done? A Reevaluation. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2001. P. 120.], как оно ни оправданно сюжетно-морфологически (в смысле В. Я. Проппа), «внутренне» представляется неубедительным; Алексий, согласно житию, находит не только подготовительный смысл в нищей жизни на паперти в чужбине и позже как незнакомый в родительском доме. Кроме того, в житии Алексия человека Божия нет ни тренировочного самобичевания, ни утилитарного мазохизма. Его аскеза осмысляется изнутри и «здесь и сейчас». Говоря святоотеческим языком, она им предпринята в духе эпектасиса (?????????), то есть беспрерывного стремления души «из себя» к Богу[236 - См.: Fontaine J., Kannengiesser Ch. Introduction // Epektasis. Mеlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniеlou / Publiеs par J. Fontaine et Ch. Kannengiesser. <Paris:> Beauchesne, 1972, P. V.]. Такое стремление не может быть только гипотетическим и футурическим. Оно, хотя бы отчасти, должно быть предвосхищающим, уже реализующим будущее.

В мифотворческом плане строгий режим нужен Рахметову для осуществления телесного идеала «богатыря», то есть чтобы заслужить название «Никитушки Ломового», легендарного бурлака с Волги:

<…> когда его называли Никитушкою или Ломовым, или по полному прозвищу Никитушкою Ломовым, он улыбался широко и сладко и имел на то справедливое основание, потому что не получил от природы, а приобрел твердостью воли право носить это славное между миллионами людей имя[237 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 204.].

Его труд над собой, таким образом, нельзя назвать подвижническим, а именно богатырским, популярным. Может быть, его «ригоризм» именно за счет гипотетичности (революционной направленности?), с одной стороны, и доброй былинности, с другой, и кажется таким смешным, как для наблюдателя, так и для самого Рахметова. Комичность такого ригоризма заключается, несомненно, в том, что он вовсе не аскеза в смысле «воинствующ<их> монахов нигилистической религии земного благополучия»[238 - Франк С. Л. Этика нигилизма (К характеристике нравственного мировоззрения русской интеллигенции) // Вехи. С. 204. Курсив в оригинале.], а ригористически организованный гедонизм[239 - См.: «В противоположность тому, что думали поколения читателей, Чернышевский призывал их не к лишениям, а к наслаждениям; не к аскетизму, а, наоборот, к гедонизму, правда очень своеобразному» (Эткинд А. Секс и секты в телах и текстах: где был Рахметов, пока не вернулся Шатовым // Эткинд А. Толкование путешествий: Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 80). В том же году Дрозд написал, что роман Чернышевского «<is> not an ascetic outlook, but quite the opposite» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 135–136). Роман, по анализу Дрозда, является «polemic with asceticism» (P. 136). В частности, занятие Рахметова гимнастикой Дрозд рассматривает не как своего рода светский аскетизм, как это часто делается, а как аристократическое времяпровождение, характерное для «лишних людей» (P. 120).]. Даже его жадные читательские навыки обсуждаются в категориях наслаждения и вкуса. О его чтении труда Ньютона «Observations of the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John» в мастерской у Веры Павловны сказано: «Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров ее: читать ее для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое, что есть песок или опилки. Но ему было вкусно»[240 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 202.]. Так рассказчик пишет о нем. Самому Рахметову «легче исполнять мою обязанность, когда не замечают, что мне самому хотелось бы не только исполнять мою обязанность, но и радоваться жизнью; теперь меня уж и не стараются развлекать, не отнимают у меня времени на отнекивание от зазывов»[241 - Там же. С. 222.]. Мрачный облик (его представляют «мрачным чудовищем») лишь самая удобная маска для определенной цели. Аскеза, таким образом, стала возможностью, чтобы говорить о гедонизме.

Повествование в романе Чернышевского построено на веселом сказе якобы мрачного персонажа. Самой удивительной его чертой как ригориста является готовность к самоиронии. Рассказчик в начале главы разъясняет: «Над теми из них <особенных людей>, с которыми я был близок, я смеялся, когда бывал с ними наедине; они сердились или не сердились, но тоже смеялись над собою»[242 - Там же. С. 202. Курсив мой. – К. Ц. См. также в «Третьем сне Веры Павловны»: «Миленький все время гулянья говорил с этим Рахметовым, или, как они в шутку зовут его, ригористом» (Там же. С. 173).]. Может быть, комичность «особенных людей» связана с экзальтированностью их поведения[243 - «Rakhmetov displays many extreme, absurd qualities that are hard to accept in a character that is a positive hero or an ideal» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. С. 117). Дальше Дрозд пишет: «<Rakhmetov> is treated in an irreverent, almost disrespectful manner, often mocked and abused by the narrator» (Ibid.). А резюмируя свою переоценку статуса персонажа в романе, Дрозд пишет: «<…> Rakhmetov’s story is what is not to be done» (Ibid. P. 126).], хотя в конце главы рассказчик оговаривается, что упоминание смеха было лишь стратегией оттолкнуть непосвященных, наивных читателей[244 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 215.]. Далее рассказчик, как он утверждает, уже без маскировки оценивает Рахметова:

Так видишь ли, проницательный читатель, это я не для тебя, а для другой части публики говорю, что такие люди, как Рахметов, смешны. А тебе <…> я скажу, что это недурные люди <…>. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней – теин в чаю, букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли[245 - Там же.].

Оказывается, все дело в том, что «особенных людей» весьма немного. Что случается с их общей и отличительной чертой, названной в начале главы, – смехом над собой? В конце концов, был ли смешон сам себе Рахметов или нет? Вследствие непоследовательности рассказчика заново встает вопрос о сознательности аскезы литературного героя. Чьи это слова: «…если подавались фрукты, он абсолютно ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов» – Рахметова или рассказчика? Кого это манерное, очевидно позаимствованное из французского или английского «абсолютно» (absolument/absolutely) характеризует – Рахметова или рассказчика? Мы не знаем. Ответ на этот вопрос по-бартовски потерян в тексте[246 - Barthes R. La mort de l’auteur // Barthes R. Le bruissement de la langue. Paris: Edition du Seuil, 1984. P. 61: «Qui parle ainsi?», Барт спрашивает по поводу одного описания в рассказе «Sarrasine» Бальзака и отвечает: «Il sera ? tout jamais impossible de le savoir <…>».].

Только позже в романе рассказчик признается, что Рахметов вовсе не задуман им как герой и является не столько действующим лицом, сколько «фигурой» экономики текста. Рассказчик разъясняет: «Рахметов выведен для исполнения главнейшего, самого коренного требования художественности, исключительно только для удовлетворения ему…»[247 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 215.] Оказывается, он лишь «орудие» в художественном замысле. Если читатель сначала думал, что Рахметов – герой, обладающий всяческими «технологиями себя», то теперь его уведомляют, что сам Рахметов является лишь инструментом в руках рассказчика.

Нарратология чревата аксиологией, и на ее базе можно разрабатывать этику или «этическую культуру» («ethical culture») ответственности за другого, то есть дружественной «компании» («company»), как это сделал Вейн С. Бут[248 - Booth W. C. The Company We Keep: An Ethics of Fiction. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1988 (особенно гл. «Who Is Responsible in Ethical Criticism, and for What?»; «The Making of Friends and Commonwealths: Criticism as Ethical Culture»).]. Вопрос в нашем случае таков: компания с кем?! С Рахметовым компания невозможна. Он как «фигура» и «орудие» лишь регулирует обыкновенность других персонажей: «Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей сбилось бы с толку насчет главных действующих лиц моего рассказа»[249 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 233.]. Он своей высокостью указывает на приземленность среднего «нового человека»[250 - Дрозд формулирует это так: «give the public a sense of proportion» (Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 134).]; более того, своей карнавальной фантастичностью он служит «легки<м> абрис<ом> профиля», в котором Вера Павловна, Кирсанов, Лопухов представляются реальными. Рассказчик обещает читателям: «…тем людям, которых я изображаю вполне, вы можете быть ровными, если захотите поработать над своим развитием. Кто ниже их, тот низок»[251 - Чернышевский Н. Г. Что делать? С. 233.]. Э. М. Дрозд справедливо отмечает, что эти обращения к «проницательному читателю» – особенно недостоверны («particularly unreliable»[252 - Drozd A. M. Rakhmetov and Revolutionary Asceticism. P. 132.]) и что, соответственно, слова рассказчика о Рахметове как возвышенном эталоне нельзя принимать за чистую монету. Дрозд предлагает недоверчивое прочтение «фигуры» Рахметова в контексте полемики Чернышевского с литературной эстетикой своего времени. Рахметов, пишет Дрозд, «вводится, по большому счету, для игры с приемами конвенциональной эстетики и ее самодовольными защитниками»[253 - «<Rakhmetov> is introduced, in large part, to belittle and play with the devices of conventional aesthetics and its self-appointed defenders» (Ibid. P. 134).].

Бросается в глаза тем не менее, что Дрозд в своей аллегорезе Рахметова («чистый прием, способствующий полемике автора с устаревшими видами эстетики»[254 - «…a mere device to aid the author in his polemic against an outmoded aesthetics» (Ibid. P. 135).]) остается верен идее и, почти дословно, формулировке самого рассказчика об «орудии». Главный вывод для нас, таким образом, заключается в том, что Чернышевский трактует (кажущуюся) аскезу чисто инструментально. Аскеза его романа – запутанная, но все же серьезная игра. Она предельно «считающая», но при этом сам ригорист, может быть (если все-таки отчасти верить рассказчику), и ничего не считает, так как не является «действующим лицом». Эксцентричная аскеза ярко вводится в роман, потом быстро карнавализируется и наконец почти полностью отбрасывается как уже не нужная риторическая формула.

Сомнительная несомненность подвигов: сведение аскезы к нулю

Психология ухода в монастырь Степана Касатского, отца Сергия из одноименного рассказа Толстого 1890?х годов, на первый взгляд не могла бы быть более прозрачной. Еще в первом абзаце читатель приближается к его «внутренней» мотивации: «Событие казалось необыкновенным и необъяснимым для людей, не знавших внутренних причин его; для самого же князя Степана Касатского все это сделалось так естественно, что он не мог и представить себе, как бы он мог поступить иначе»[255 - Толстой Л. Н. Отец Сергий // Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.: ГИХЛ, 1954. Т. 31. С. 5.]. Внешним поводом ухода стало его разочарование в свете, когда он узнал, что у его невесты был роман с императором Николаем I. На самом же деле Касатский, уходя из мира, не преодолевает светские ценности, но продолжает жить по их логике, логике гордости и ревности. Рассказчик ссылается на сестру Касатского: «Она понимала, что он стал монахом, чтобы стать выше тех, которые хотели показать ему, что они стоят выше его. И она понимала его верно»[256 - Там же. С. 11. Курсив мой. – К. Ц. См.: «If one were acquainted only with the external details of Sergius’ life before his encounter with Marija, he would indeed appear to be a saint. By including analysis of the inner processes of Sergius’ mind, however, Tolstoy demonstrates that behavior and intent are not necessarily synonymous. In this highly effective fashion he attacks the institution of monasticism from within, as it were» (Ziolkowski M. Hagiographical Motives in Tolstoy’s Father Sergius // South Atlantic Review. 1982. № 47 (2). P. 74).]. Эта жажда реванша была хотя и доминирующим, но не единственным фактором. Уход в монастырь, как комментирует рассказчик, стал заодно и возвращением «к богу, к вере детской, которая никогда не нарушалась в нем»[257 - Толстой Л. Н. Отец Сергий. С. 11.]. Однозначность в отрицательной оценке аскезы, таким образом, релятивируется. Рассказ Толстого, на первый взгляд утрированно тенденциозный, приобретает глубину именно за счет чередования подобных релятивизаций в, казалось бы, шаблонно антиаскетической аксиологии. Аскеза отбрасывается постепенно (это механизм, который мы уже видели у Чернышевского). Когда, где и как происходят очередные переоценки поведения Сергия?

Рассказчик, что редко было замечено, настаивает на подлинности состояний отца Сергия: «…действительно, служба церковная, на которую он с трудом поднимался иногда поутру, давала ему несомненное успокоение и радость»[258 - Там же. С. 12.]. Но, как оказывается, эта несомненность может обесцениться и пройти, она может стать «скучной». Отца Сергия переводят в столичный монастырь, где пробуждается его «гордость светская», как пишет ему старец. Тогда отец Сергий становится пустынником. В затворе он борется с сомнением и похотью:

Жизнь его была трудная. Не трудами поста и молитвы, это были не труды, а внутренней борьбой, которой он никак не ожидал. Источников борьбы было два: сомнение и плотская похоть. И оба врага всегда поднимались вместе. Ему казалось, что это были два разные врага, тогда как это был один и тот же[259 - Толстой Л. Н. Отец Сергий. С. 19.].

Аскеза – «поста и молитвы» – разоблачается здесь как чисто волевая и не составляет никакого настоящего «труда» такому амбициозному человеку, как Касатский. Она осуществляется легко (несмотря на суровость), дает подвижнику структуру жизни, но не доходит до сути его настоящих проблем. Тем не менее в Касатском все еще есть какая-то детская доверчивость. Уже упомянутые несомненность, радость и успокоение все еще возможны: «Он повторил свою детскую молитву: „Господи, возьми, возьми меня“, – и ему не только легко, но радостно-умиленно стало»[260 - Там же. С. 20. Курсив мой. – К. Ц.].

Тем не менее от соблазна красивой вдовой детская вера его не защищает, и он в знаменитой сцене отрубает себе палец. О том, что это своего рода метонимическая автокастрация, особо говорить не приходится. Примечательно скорее то, что именно после отрубания пальца народ начинает почитать отца Сергия как исцелителя. В монастыре этот культ поддерживается, так как становится источником прибыли. И отец Сергий, вольно-невольно принимая все больше и больше людей, «чувствовал <…> как иссякал в нем источник воды живой»[261 - Там же. С. 29.]. Это значит, однако, в нем все еще был этот источник. Тогда он начал усиленно молиться – и «почувствовал себя опять спокойным и уверенным»[262 - Там же. С. 35.]. Но после второго соблазнения, в этот раз успешного, несомненность религиозного чувства уже не возвращается: Касатский «хотел, как обыкновенно в минуты отчаяния, помолиться. Но молиться некому было. Бога не было»[263 - Там же. С. 37.]. Путь его аскезы как ряд релятивизаций прежних «несомненностей» закончен.

От самоубийства спасает его уже не детская вера, а невольное воспоминание о «худенькой девочке Пашеньке», над которой он в детстве, как все, смеялся. Именно к ней, ничем, казалось бы, не примечательной женщине, он отправляется, чтобы исповедаться: «Я блудник, я убийца, я богохульник и обманщик»[264 - Там же. С. 41.]. Неожиданно для него она в ответ говорит о себе: «Да я прожила самую гадкую, скверную жизнь, и теперь бог наказывает меня, и поделом, и живу так дурно, так дурно…»[265 - Там же.] А когда он спрашивает ее о церковной жизни, она отвечает: «Ах, не говорите. Уж так дурно, так запустила. С детьми говею и бываю в церкви, а то по месяцам не бываю. Детей посылаю»[266 - Там же. С. 43.]. Она признается, что сама ленится ходить в церковь и молится «машинально». Именно в этом месте происходит аксиологический переворот в тексте: Пашенька, видимо, практически избегает аскезы, ее не касается. Она ни в каких целях не использует религию и ничего не ждет от нее. При этом она участвует в посте через внуков. Она сама не причащается, но через детей она тем не менее причастна церковной жизни.

Вся проблематика «литературной» аскезы, таким образом, снова сводится к проблеме (не-)сознательности. Когда в конце Касатский вновь обретет радость, она будет состоять в том, что он не заговорил со встречным французом-путешественником; он ничего ему (и себе) не стал демонстрировать (в данном случае, свою принадлежность к дворянству и образованному слою общества): «И Касатскому особенно радостна была эта встреча, потому что он презрел людское мнение и сделал самое пустое, легкое – взял смиренно двадцать копеек и отдал их товарищу, слепому нищему»[267 - Там же. С. 46. Курсив мой. – К. Ц.]. Однако это, как можно возразить, еще вполне сознательный поступок[268 - См.: «Is this self-consciousness really so different from what is described earlier in the story? / Kasatskij’s apprehension and practice of true virtue at the end of ‘Father Sergius’ are not made completely plausible» (Ziolkowski M. Hagiographical Motives in Tolstoy’s Father Sergius. Р. 78).]. К тому же «презрение» так или иначе по-прежнему обладает им. Но «самое пустое, легкое», я думаю, следует принять всерьез. Касатскому удается редуцировать, а может быть и отодвинуть свое воображение. И вместо слов появляется простой жест, который не рассчитывает и не может рассчитывать на признание и вознаграждение; товарищ-нищий ведь – слепой.

Эпилог. Пост как «междулюдская» вещь, или Аскеза как событие

Роман Платонова «Чевенгур» (1928), казалось бы, принципиально несопоставим с текстами XIX века. Все же он представляет собой как бы крайний этап в наших заметках о литературных взглядах на аскезу. Разумеется, в этом романе уже нет героя-дворянина, место которого в обществе определялось бы с помощью аскетической модели. Аскеза появляется у Платонова как метафорический комплекс, который надындивидуально описывает революционное общество. Неконтролируемость этой аскезы становится общим принципом отношений между людьми. Старый, буржуазный порядок, согласно пониманию Чепурного и его товарищей, заслонял социальные отношения «междоусобной сует<ой>»[269 - Платонов А. П. Чевенгур. Путешествие с открытым сердцем // Платонов А. П. Собр. соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Время, 2009. С. 244.], то есть конкуренцией, жадностью, похотью. Революция, соответственно, должна освободить людей от этой суеты и занять освобождающееся место между людьми. Рассказчик формулирует эту задачу так: «Надо отступиться одному от другого, чтобы заполнить это междоусобное место, освещенное солнцем, вещью дружбы»[270 - Там же.]. Между людьми останется только свет солнца, а само солнце в романе Платонова называется «пустым»[271 - Там же. С. 278.]. Междулюдская пустота – «вещь дружбы» – должна стать местом милленаристически воображаемой революции, которая отменит «смертную необходимость есть»[272 - Там же. С. 244. См. об этом: «…в Чевенгуре пустота души заполняется чувством братства, товарищества, обретением близкого человека. С остановкой героев как бы приостанавливается поступление впечатлений от увиденного мира. Пищей становится коммунизм, а источником питания души – присутствие товарища, забота о друге…» (Рудаковская Э. «Сытость души…» Тема пищи в романе А. Платонова «Чевенгур» // Структура текста и семантика языковых единиц: Сб. научных трудов. Калининград: Изд-во Калининградского гос. ун-та, 2001. С. 54–55).].

Чевенгурский пост не является техникой осмыслять и тем самым частично преодолевать необходимость приема пищи. Пост здесь задуман вместо еды. Соответственно, аскеза не является ритуальным обращением с невыразимым, но сама занимает место невыразимого: парузии ревлюции. Концепцию солнца как нового «пролетария», который будет выращивать еду «помимо труда», можно рассматривать как мечту о райском изобилии: «…природа отказалась угнетать человека трудом и сама дарит неимущему едоку все питательное и необходимое»[273 - Платонов А. П. Чевенгур. С. 276.]. Но возможно ли такое питание «едока», при котором тот оставался бы «неимущим»? Логика открытия/откровения пустого «места» между людьми, как мне представляется, указывает на более радикальную роль солнца: оно заменяет пищу, гарантируя только одно – пустоту, без которой освобождение от старых общественных отношений оставалось бы немыслимым.

Лексема «пост»/«постно» появляется в романе Платонова неоднократно, точнее пять раз. В этих употреблениях можно наблюдать некоторую градацию. Первый вариант – это пост как институт и знак слабости старого мира. В контексте подготовки истребления буржуазии большевики обсуждают «срок» своего проекта: «Чепурный понюхал табак и поинтересовался одним, почему Прокофий назначил второе пришествие на четверг, а не на сегодня – в понедельник. / – В среду пост – они <имущие> тише приготовятся! – объяснил Прокофий»[274 - Там же. С. 227. Курсив мой. – К. Ц.]. В другом месте, когда Чепурный дает умирающему ребенку постное масло, роль поста менее однозначна; отсылки к буржуазности нет: «– Больше не мучайте его, – сказала мать Чепурному, когда тот влил в покорные уста ребенка четыре капли постного масла. – Пусть он отдохнет, я не хочу, чтоб его трогали, он говорил мне, что уморился»[275 - Там же. С. 305. Курсив мой. – К. Ц.]. Вероятно, что Чепурный таким образом присваивает пост для революции, «перекодирует», то есть непосредственно секуляризирует его, причащая-намазывая умирающего ребенка маслом. Наконец в третьем варианте пост обобщается, становится общим событием самого Чевенгура. В мимоходном замечании об одном встречном человеке рассказчик отмечает: «…не появись он <встречный> сейчас, Чепурный бы заплакал от горя в пустом и постном Чевенгуре»[276 - Платонов А. П. Чевенгур. С. 245. Курсив мой. – К. Ц.]. В этой характеристике революционного города можно, опять же, видеть конвенциональную метафору голода. Но «накануне коммунизма» и в каламбурном сочетании с лейтмотивной пустотой «постная» метафорика не может быть только фразеологической. Она является примером того процесса, который я описывал выше: аскеза через секуляризацию расширяет сферу своего функционирования и деформируется. Деформацией, безусловно, сопровождается любая художественная фигурация аскезы. Однако в романе Платонова происходит радикализация. Пост становится «вещью», которую все между собой делят и которая по определению никому не принадлежит. Чевенгурский пост является той негативной силой, которая производит между людьми новую «привязанность»[277 - Там же. С. 278.]. Направленность аскезы и аскета к небу, вектор ввысь полностью отменены. Небо над Чевенгуром отражает, наоборот, бедность земли: «…город расположен в ровной скудной степи, небо над Чевенгуром тоже похоже на степь – и нигде не заметно красивых природных сил, отвлекающих людей от коммунизма и от уединенного интереса друг к другу»[278 - Там же.]. Есть даже такой случай, в первое утро коммунизма, когда свет солнца выступает не как питатель, а как жадно питающийся (в свою очередь как «едок»): «Свет утра расцветал в пространстве и разъедал вянущие ветхие тучи»[279 - Там же. С. 255.]. Или: «…он <Чепурный> видел, как свет солнца разъедал туманную мглу над землей, как осветился голый курган…»[280 - Там же. С. 277.]

Возможно, на идейном горизонте романа Платонова где-то еще мелькают постники-пустынники. Но если их делом было подвижничество (духовная борьба) среди пустыни, то делом чевенгурцев является пост как пожирающая пустота. Знают ли они вообще, что постятся и что революция, собственно, состоит из их поста? Новый пролетариат, несомненно, ничего не подозревает. Большевики же, конечно, программно начали строить этот пост через уничтожение буржуазии, организовав ей «второе пришествие». Но пост чевенгурских большевиков стал реальностью уже тогда, когда они только начинают его провозглашать. Когда Чепурный еще отмечает: «В нас же есть сознание правильного отношения к солнцу, а для труда у нас нужды нет»[281 - Там же. С. 295.], – пост, одновременно объединяющий людей и разделяющий их, давно вышел за пределы их революционного сознания.

***

В текстах Гоголя, Чернышевского и Толстого аскеза становится дискурсивной и художественной возможностью. Взятие индивидуального контроля над говением и разговением сопровождается здесь глубоким кризисом героя, доводя его до сумасшествия и до грани самоубийства или, как в случае Чернышевского, до растворения героя как персонажа (Рахметов оказывается «орудием» в руках рассказчика). Произведения Гоголя и Толстого создают парадоксальную, полностью никогда не реализируемую ценность безотчетности аскезы. Чернышевский показывает, наоборот, полную экономизацию упражнений Рахметова в смешном, почти фантастическом, а может быть, и карнавальном свете. Его ригорист является риторической «фигурой» (выражение рассказчика), которая ex negativo гарантирует индентификацию читателей с другими персонажами романа: новыми, но все же средними людьми. Предельное расширение поста как своего рода пространства борьбы мы видели в «Чевенгуре» Платонова. Большевики стратегически пользуются постным днем, чтобы на следующий день тем эффективнее истребить буржуазию (по-старому соблюдающую пост). С другой стороны, платоновский рассказчик, воспроизводя мысль одного из персонажей, объявляет «постной» новую пустоту Чевенгура. С постом или в пост коллективно играют революционеры. В этом смысле пост в их руках – весьма «отчетный» и даже в высшей степени расчетливый. Но в отличие от целесообразной игры с «орудием» Рахметовым и его гротескной диетой у Чернышевского пост у Платонова ничем и никем не контролируется. Он то, что остается от милленаристического плана. Аскеза превращается из традиционного ритуала-упражнения в кошмарное событие.

«ЖЕРТВА – САПОГИ ВСМЯТКУ»: ЭТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИКА В РОМАНЕ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО «ЧТО ДЕЛАТЬ?»

Анатолий Корчинский

Давно замечено, что в разные культурные эпохи нравственные процессы могут описываться на языке экономики. Это касается, например, процедур символического обмена сакральными предметами в древних культурах, циркуляции даров, феномена жертвоприношения, исследовавшихся социологами и антропологами М. Моссом, К. Леви-Строссом, М. Годелье и др. В работах по истории культуры не раз говорилось о взаимосвязи между христианскими категориями «греха», «искупления», «аскезы» и отношениями «долга» (задолженности), «дебита» и «кредита» в экономике, своеобразной «арифметике спасения» (Ж. Шиффоло)[282 - См.: Chiffolau J. La comptabilitе de l’au-del?. Les hommes, la mort et la religion dans la rеgion d’Avignon ? la fin du Moyen Age (vers 1320 – vers 1480). Rome: Еcole Fran?aise de Rome, 1980; Ле Гофф Ж. Средневековье и деньги: очерк исторической антропологии / Пер. с франц. М. Ю. Некрасова СПб.: Евразия‚ 2014.].

Особые отношения между внутренними этическими установками и экономическими интеракциями устанавливаются в Новое время. Некоторые исследователи описывают их с точки зрения генезиса. Как известно, М. Вебер постулировал происхождение принципов капиталистического хозяйствования из религиозно-этической программы протестантизма. К. Поланьи, напротив, указывал на процесс проникновения механизмов рыночной экономики в неэкономические отношения людей, включая те, которые регулируются общественной моралью[283 - Поланьи К. Великая трансформация: Политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. С. 127–146.]. Другой подход к этой проблеме состоит в том, что между экономикой и этикой обнаруживается не просто взаимосвязь (будь то структурная гомология или отношения каузации), но и своего рода тождество. Одним из наиболее ярких примеров такого отождествления можно, по-видимому, считать фрагмент В. Беньямина «Капитализм как религия»[284 - Беньямин В. Капитализм как религия / Пер. А. Пензина // Беньямин В. Учение о подобии. М.: РГГУ, 2012. С. 100–104.]. Заимствуя сам тезис из книги Э. Блоха «Томас Мюнцер, теолог революции» (1921)[285 - Пензин А. Примечания // Беньямин В. Капитализм как религия. С. 104.], Беньямин радикализует его: в его версии капитализм как система социальных ценностей и отношений представляет собой не следствие той или иной культурной формации (например, протестантизма, как у Вебера) и не аналог религии (как у Блоха), а собственно современный религиозный культ, более близкий язычеству, нежели христианству, и определяющий этический горизонт современного человечества.

В более современных исследованиях взаимосвязь между порядком нравственности и порядком экономики выглядит, возможно, менее красноречиво и ультимативно, но более детально и исторически конкретно. Например, К. Лаваль возводит корни современной этики – этики личного интереса (или выгоды), успеха, инициативы, индивидуальной автономии и свободы – не к Реформации, как Вебер, а к позднему Средневековью, когда в рамках католического морального богословия оказалось возможным, с одной стороны, дать религиозное оправдание предпринимательству, а с другой стороны, выстроить персональные нравственные отношения с Богом по модели экономического обмена[286 - Лаваль К. Человек экономический: Эссе о происхождении неолиберализма. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 35–47.]. В связи с этим можно вспомнить исследования, посвященные риторике греха как «финансовой задолженности» в византийской и древнерусской православной традиции[287 - Маслов Б. От долгов христианства к гражданскому долгу (Очерк истории концептуальной метафоры) // Очерки исторической семантики русского языка раннего Нового времени / Сост. В. М. Живов. М.: Языки славянской культуры, 2009.].

Однако если применительно к домодерным этапам культурной истории речь по преимуществу может идти лишь об отдельных экономических метафорах, используемых для концептуализации тех или иных моральных процедур, которые касаются некоторых социальных групп (торговцев, ростовщиков), то модерн порождает категориальный язык более общего порядка. По правилам этого языка понятия интереса, выгоды или пользы с одинаковой легкостью применяются как в сфере материального обмена и финансовых операций, так и для описания мотивов человеческого поведения вообще.