Научная рациональность и философский разум

Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения нередко опирались на многозначность естественного языка: многозначность слова служила источником поралогизмов. Это прекрасно понимал Аристотель; он подчеркивает, что такая многозначность слова только в том случае не влечет за собой невозможности адекватного познания и взаимопонимания людей, если число значений определенно (Мет., IV, 4, 1006b), ибо только в этом случае для каждого значения можно подобрать особое имя. Если же слово имело бы «бесчисленное множество значений, то речь была бы невозможна; в самом деле, не означать что-то одно – значит ничего не означать; если же слова ничего определенного не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности – и в свою защиту, ибо невозможно, что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно…» (Мет., IV, 4, 1006b 6–10).

Отсюда видно, что проблема доказательства первоначально имела прежде всего практическое значение: для аргументации в суде, в народном собрании, – одним словом, там, где стремятся победить противника в споре; однако, в отличие от софистов, Аристотель учит не просто вести спор, а распознавать истину и отличать ее от лжи.

Многие исследователи справедливо указывали на этот практический источник и практическую же функцию аристотелевой силлогистики

. И с этим нельзя не согласиться, если только отсюда не делается вывод, что собственно научно – теоретической значимости учение о силлогизме не имеет (а такая точка зрения получила широкое распространение в отечественной литературе.

Мне, напротив, хотелось бы подчеркнуть, что доказательство («силлогизм – это доказательство)

у Аристотеля имеет первостепенное научно теоретическое значение

. Более того, созданный Аристотелем логический метод доказательства надежнее и строже математического метода, в XVII–XVIII в. в. существенно потеснившего силлогизм.

Закон противоречия можно было бы по праву назвать также принципом определенности; наличие бесчисленного множества свойств у любого сущего, будь то человек, береза или конь, которое как правило используется теми, кто отрицает принцип тождества, не может сбить с толку, если только отличать эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присущи. А такова, по Аристотелю, сущность и суть бытия вещи. Те, кто не признают закон противоречия, «на деле отрицают сущность и суть бытия вещи: им приходится утверждать, что все есть привходящее и что нет бытия человеком или бытия живым существом в собственном смысле… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть нечто другое… Те, кто придерживается этого взгляда, должны утверждать, что ни для одной вещи не может быть такого (обозначающего сущность) определения, а что все есть привходящее» (Мет., IV, 4, 1007а 20–31).

Как видим, закон противоречия, категория сущности как первой среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они поставлены Аристотелем., в качестве противоядий от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по убеждению античных философов, препятствуют созданию науки

.

4. Сущность и суть бытия (чтойность). Проблема определения

Тут пора сказать о трудности, которая возникла перед Аристотелем. Определив первую сущность как единичный индивидуум, как «вот это», Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания

. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его размышлениях о сущности – так же, как оно руководило Парменидом, Демокритом, Платоном. Отдельный чувственно данный индивид – вот этот человек, вот эта лошадь – приняты Аристотелем в «Категориях» за первую сущность, т. е. за то, что является – по сравнению со всеми своими предикатами – самостоятельным и устойчивым. Устойчивое и неизменное, самостоятельно сущее уже в платоновской Академии рассматривалось как нечто познаваемое. Таким по праву считали общее, а не чувственно данное единичное. Как же разрешить возникающую здесь дилемму?

Один из знатоков древнегреческой философии в том числе и Аристотеля, У. К. Гатри считает, что первые сущности, как они описываются в «Категориях», – это не объяснения реальностей, а лишь то, что подлежит объяснению. Позднее, создавая трактаты, получившие имя «Метафизики», Аристотель как раз и ищет такое объяснение

. И в самом деле, мы здесь читаем: «Если ничего не существует помимо единичных вещей, – а таких вещей бесчисленное множество, – то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и тождественное и поскольку им присуще нечто общее… Если помимо единичных вещей ничего не существует, то… нет ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное восприятие (Метафизика, III, 4, 999а26–999b4).

Поскольку эти слова можно воспринять как возражение против понимания сущности, представленного в «категориях», то многие исследователи делали отсюда вывод, что «категории» не принадлежат Аристотелю

.

Однако, по – видимому, скорее правы те, кто видит в «Метафизике» уточнение и углубление тех положений, что высказаны в «Категориях», а не отрицание их. Столь характерное для Аристотеля стремление сначала выявить проблему и все связанные с нею трудности мы обнаруживаем и здесь: он сам указывает на то, что, принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого – в том, что в них присутствует материя, а она вносит с собой неопределенность. «Для чувственно воспринимаемых единичных сущностей потому и нет ни определениями доказательства, что они наделены материей, природа которой такова, что она может быть и не быть… Если же доказательство имеет дело лишь с тем, что необходимо, а определение служит для познания, и так же как невозможно, чтобы необходимое знание (в отличие от мнения) было то знанием, то незнанием, точно так же невозможно это и в отношении доказательства и определения…, то ясно, что для чувственно воспринимаемых единичных сущностей не может быть ни определениями доказательства» (Метафизика, VII, 5, 1039b 27–1040а1–2).

Итак, трудность вполне выявлена: именно сущность есть начало устойчивости и самотождественности в бытии и соответственно, определенности в познании. Но если остановиться на единичных чувственных сущностях, то они не отвечают такому назначению. Пытаясь разрешить эту трудность, Аристотель прибегает к своему излюбленному – восходящему к Платону – методу: он перечисляет основные значения, в которых обычно употребляется понятие сущности и, анализируя их, постепенно отсекает неподходящие. «О сущности говорится если не в большем числе значений, то по крайней мере в четырех основных, ибо и суть бытия вещи, и общее, и род считают сущностью всякой вещи, и наряду с ними четвертое – субстрат; а субстрат – это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом. Поэтому прежде всего надо точно определить его, ибо в наибольшей мере считается сущностью первый субстрат» (Метафизика, VII, 3, 1028b32–1029a2).

Что касается общего и рода, то они рассматривались в качестве сущностей в школе Платона; что общее и род не суть сущности с точки зрения Аристотеля, мы уже видели. Остается рассмотреть два других значения: субстрата и сути бытия.

Начнем с первого. Субстрат, или подлежащее, – это как раз то, что в «Категориях» выступало как первая сущность, ибо он ни о чем не может сказываться. Теперь Аристотель расчленяет содержание понятия «субстрат»: «как такой субстрат в одном смысле обозначается материя, в другом – форма (morphe) ив третьем – то, что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под формой – очертание – образ (sohemates ideas) под тем, что состоит из обоих, – изваяние как целое. Так что если форма (eidos) первее материи и есть сущее в большей мере, она на том же основании первее и того, что состоит из того и другого» (Метафизика, VII, 3, 1029a 1–7).

Понятия материи и формы играют у Аристотеля ключевую роль. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело – материя, а человек или живое существо – соединение той и другой…» (Метафизика, VII, 11, 1037а 4–6). Душа живых существ есть, по Аристотелю, их сущность, т. е. форма (см. Метафизика, VII, 10, 1035b 14–16).

Итак, подлежащее, которое предстает как первая сущность в «Категориях» и не теряет этой своей роли и в «Метафизике»

может выступать как материя, форма и составное из обеих; но главным его значением, как подчеркивает Аристотель, является именно форма. Правда, рассуждает философ, очень легко прийти к выводу, что подлежащее – это материя, потому что именно она остается, если устранить все остальные характеристики (предикаты) вещи – ее состояния, способности, качество, количество и т. д. Однако она не может быть сущностью, потому что не обладает ни индивидуальностью и отделенностью, ни определенностью – признаками того, что у Аристотеля отличает именно сущность. Поэтому, заключает философ, нельзя считать сущностью материю: «ведь считается, что существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то, что состоит из того и другого, скорее можно было бы считать сущностью, нежели материю» (Метафизика, VII, 3, 1029а 28–29). Тем не менее материя, как говорит Аристотель в «Физике», «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192а 3–6), поскольку она способна принимать определения, в отличие от «лишенности» – о различии «материи» и «лишенности» у нас еще пойдет речь ниже.

В результате рассмотрения первого «субстрата» как одного из значений сущности получен, таким образом, важный вывод: не материя и не «составное», а именно форма – главный претендент на роль субстрата как сущности вещи

.

Обратимся теперь к понятию «сути бытия», или чтойности (?? ?? ?? ?????)

– второму претенденту на роль сущности.

Вот определение, которое Аристотель дает «сути бытия»: «Суть бытия каждой вещи означает то, что эта вещь есть сама по себе. Быть человеком – это не то, что быть образованным, ведь ты образован не в силу того, что ты – ты» (Метафизика, VII, 4, 1029b 13). В суть бытия вещи, отвечающую на вопрос: «что такое эта вещь сама по себе?», не входят, как поясняет Аристотель, все атрибуты этой вещи, а только те, которые включены в ее определение. «Определение, – пишет Аристотель в «Топике», – есть речь, обозначающая суть бытия (вещи)…При определении больше всего занимает нас вопрос, есть ли нечто одно и то же или разное» (Топика, I, 5, 101b 38–102 а 6–7). В определение не входят случайные (привходящие) признаки вещи и даже не входят ее собственные, лишь ей присущие, признаки, если они не выражают суть ее бытия. Определение дается с помощью указания на род и видовое отличие определяемого сущего, так что не будет ошибкой сказать, что главным ядром определения является «ближайший вид». Так, человек определяется как «животное разумное смертное»; в определение не включается, как поясняет Аристотель, такой – «собственный» – признак человека, как то, что он способен научиться читать и писать (Топика, I, 5, 102 a 20).

В итоге своего рассмотрения Аристотель приходит к выводу, что «определение и суть бытия вещи в первичном и прямом смысле относятся к сущностям» (Метафизика, VII, 4, 1030 b 5–6). Определение бывает только у сущности; если же оно имеется и для других родов сущего, – качества, количества и т. д.,– то его, поясняет Аристотель, «необходимо давать через присоединение, как например, для того или иного качества и для нечетного; ведь нечетного нет без числа, как и нет «женского» без живого существа» (Метафизика, VII, 5, 1031а 2–4).

Немаловажным аргументом для признания сути бытия сущностью

является указание Аристотеля на то, что отдельная вещь и суть ее бытия тождественны. Именно здесь – главное возражение Аристотеля Платону: сущность вещи – это ее суть бытия, но последнюю не следует понимать как некую отделенную от индивидуума идею: «сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же» (Метафизика, VII, 6, 1031b19).

Суть бытия неотделима от единичного сущего и есть, по Аристотелю, само это сущее, которое однако же теперь предстает как определенное и познаваемое. Суть бытия – это единичный индивидуум в его познаваемой ипостаси; а это значит, что суть бытия есть не что иное, как та самая форма, которая, как мы показали выше, составляет основное значение «подлежащего»

. И не случайно Аристотель отождествляет форму и первую сущность именно через суть бытия. «Формой я называю суть бытия каждой вещи и ее первую сущность» (Метафизика, VII, 7, 1032b1–2). Суть бытия – это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая не как отделенная от эмпирической вещи ее сущность, но как сущность, тождественная самой единичной вещи.

Форма, таким образом, предстает у Аристотеля как сущность в первую очередь. И хотя в известном смысле сущностью можно назвать также и материю, а тем более – составное из формы и материи, однако первое и главное значение сущности – это суть бытия, или форма (См. Метафизика, VII, 8, 1033b 17). Как мы видим, к этому выводу Аристотель пришел путем анализа двух разных, но наиболее важных значений «сущности»: подлежащего(или субстрата) и сути бытия. Рассмотрение категории сущности подвело нас к необходимости обратиться к анализу понятий формы и материи и связанного с ними различения актуального и потенциального.

«В плане бытия, – пишет В. Ф. Асмус, – «форма» – сущность предмета. В плане познания «форма» – понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете»

.

Итак, мы установили, что сущность – это первая среди категорий, она стоит к бытию ближе всех остальных и есть сущее прежде всего и полнее всего; она самостоятельна, а это значит, что она причина раньше и больше, чем все остальное; сущность проста, ничему не противоположна, она является носителем противоположностей, оставаясь при этом самотождественной; все остальные категории являются ее предикатами, она же не является предикатом чего-либо (это относится прежде всего к первым сущностям). Будучи сущим в первую очередь, сущность мыслима, познаваема, т. е. имеет определение; она есть начало определенности в мире, и эту определенность выражает закон противоречия, в котором явлена природа сущности, т. е. ее самотождественность.

Рассмотри вопрос о бытии и сущности в связи с анализом понятий возможности и действительности, раскрывающих важнейший аспект материи и формы.

5. Материя и форма. Возможность и действительность

Нам предстоит теперь ввести еще ряд аспектов рассмотрения понятий материи и формы, этих важнейших инструментов аристотелевской мысли. Мы уже коснулись этих понятий, анализируя учение о сущности; теперь рассмотрим их в связи с учением о четырех причинах. Установив, какой смысл вкладывали в понятие причины предшествующие философы, какие начала они считали важнейшими для объяснения явлений природы, искусства и человеческого общежития, Аристотель приходит к выводу, что можно следующим образом систематизировать основные значения понятия «причины»: «Причиной называется (1) то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины

; (2)форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; (3)то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; (4)цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья – здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину» (Метафизика, V, 2, 1013а 24–35).

Таким образом, Аристотель указывает четыре вида причин: материю, форму, движущее начало и цель. Материя – это то, из чего вещи состоят. Вот примеры, приводимые Аристотелем для пояснения материальной причины: «звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода – все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят» (Метафизика, V, 2, 10136b 18–22). Как видим, материя понимается Аристотелем как материал, который используется природой или искусством в процессе возникновения или создания вещи; характерно, что материей умозаключения Аристотель считает посылки; в другом месте он указывает, что такой материей является общий род: и в самом деле, видовые отличия представляют собой как бы «оформление» рода, ибо дают ему спецификации, определяют его с помощью тех или иных признаков

.

Для понимания аристотелева учения необходимо иметь в виду, что форма сама по себе не возникает, не уничтожается, – возникает и погибает то, что состоит из формы и материи, т. е. конкретный индивидуум – вот этот человек, этот бык или этот дуб. Форма не может «становиться», ибо она есть «начало»; она не может возникнуть из чего-то другого, бесформенного, т. е. из материи. На основании этого некоторые интерпретаторы Аристотеля, например Э. Целлер, П. Наторп и др., считали, что форма у Аристотеля вечна и переходит от одного оформляемого ею к другому. Но если принять такое понимание, то, во – первых, будет неясно, как существует форма отдельно от вещи (тогда она окажется тождественной идее Платона). Во – вторых, отсюда пришлось бы сделать вывод, что Аристотель – сторонник учения о переселении душ (ибо душа – это форма тела), что не находит подтверждения в текстах греческого философа. Думается, правильную точку зрения на этот вопрос защищает Е. Рольф, указывая, что вечность формы у Аристотеля означает только, что форма не возникает из чего-то другого, как возникает единичное существо из материи и формы

.

Анализируя далее четыре причины всего сущего, Аристотель пытается выяснить, какие из них наиболее фундаментальные, а какие позволяют свести их к другим. Философ приходит к заключению, что основные и далее не сводимые причины – это материя и форма и не случайно именно с помощью них проводилось разъяснение вопроса, что такое сущность. Движущая причина, или начало изменения, уже предполагает форму; так, ваятель в качестве движущей причины имеет перед своим умственным взором тот первообраз, воплотить который в материал он стремится. Если отвлечься от примеров, приводимых Аристотелем специально для того, чтобы подчеркнуть специфику каждой из четырех причин, то окажется, что действующая причина по большей части сводится к форме как актуальному началу, как деятельности. Вопрос о целевой причине нам еще предстоит рассмотреть в другой связи; здесь же предварительно отметим, что понятия «цели» и «формы» внутренне между собой связаны: строитель, ставя перед собой цель создания дома, руководствуется в качестве цели «формой» дома, которая имеется у него как план или замысел. Как мы увидим ниже, подлинная форма как в природе, так и в деятельности человека (искусстве) есть «осуществленность», т. е. достигнутая цель.

Поэтому понятия материи и формы оказываются предметом наиболее углубленного рассмотрения Аристотеля.

Мы уже отмечали, что такие ключевые понятия аристотелевой философии, как сущность и форма, создаются в полемике с платоновским учением об идеях. Аналогичным образом Аристотель пытается уточнить также понятие материи, которое выступало у Платона как противоположность единому (и идеям) и тем самым – как начало мира множественности и становления, недоступного познанию. Именно стремление создать науку о природе как начале движения и покоя и побуждает Аристотеля внести коррективы платоновское понятие материи. Не случайно понятие материи подвергается тщательному анализу в первой книге «Физики», – там, где Аристотель формулирует основные теоретические предпосылки, позволяющие сделать природу предметом достоверного знания.

Одной из центральных проблем первой книги «Физики» является метод «соединения противоположностей», которым пользовались не только пифагорейцы и Платон, но и многие из досократиков, пытавшихся как раз этим путем познать природу. Начинать с фиксации противоположных определений предмета, по мнению Аристотеля, свойственно всем: и натурфилософам, и пифагорейцам, и элеатам, и платоникам. Такое начало вполне законно и даже необходимо, как полагает Аристотель. «Все, конечно, принимают противоположности за начала: и те, которые говорят, что все едино и неподвижно (ведь и Парменид делает началами теплое и холодное, называя их огнем и землей), и те, которые говорят о редком и плотном, и Демокрит со своим полным и пустым, из которых одно он называет сущим, другое – не – сущим… Ясно, таким образом, что все считают начала в каком-либо смысле противоположностями. И это вполне разумно, так как начала не выводят ни друг из друга, ни из чего-либо другого, а, наоборот, – из них все, а это как раз присуще первым противоположностям; они не выводятся ни из других, так как они первые, ни друг из друга, поскольку они противоположны» (Физика, I, 5, 188а 19–32). Но хотя начинать действительно правильно с противоположностей, однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных: поскольку противоположности не могут воздействовать друг на друга, нужно допустить нечто третье, сказуемыми которого были бы противоположности – но, как мы уже знаем, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении.