Кант и эпигоны

Здесь «необходимое» имеет разное значение в каждой из двух посылок. Р. и З. необходимы лишь постольку, поскольку их нельзя помыслить; но это только потому, что они делают возможным реальный для нас физический мир, а ведь всегда необходимо представлять себе то, что является условием возможности реальной вещи. По этой причине, однако, верхнее предложение ложно, так как в этом смысле опыт действительно также учит нас тому, что необходимо. – На это можно ответить так: 1) То, что мы объявляем условия возможности того, что мы признаем реальным, необходимыми, не преподается нам опытом, но мы требуем этого по субъективным законам мышления. 2) Пространство и время являются необходимыми идеями не только потому, что без них был бы невозможен физический мир, но прежде всего потому, что без них был бы невозможен наш собственный интеллект, предмет познания, мое собственное «я». Без пространства и времени мы не только ничего не можем представить, но и не можем ничего представить; они постоянно присутствуют во всякой умственной деятельности и т. д. Короче говоря, если привести рассуждения Канта к форме силлогизма, то они будут выглядеть следующим образом:

Первое, что я сделал, – это посмотрел на первые две вещи, которые я видел в первый раз, а затем посмотрел на них во второй раз.

Мы не можем довольствоваться этим на данном этапе, но теперь поставим перед собой следующий вопрос:

Что побудило Канта совершить эту столь очевидную ошибку? Как он пришел к тому, чтобы включить «вещь в себе» в свою философию, которая не оставляет для нее никакого места? Ведь мы совершенно точно требуем объяснения, как такой мастер в области спекулятивной мысли мог допустить ошибку, которую (казалось бы) так легко избежать. Ответом на этот вопрос будет своего рода дедукция вещи-в-себе, причем не объективная (в которой доказывается истинность этого понятия), а субъективная (в которой устанавливается возможность того, что и как в данной системе могла возникнуть такая мысль). Такая дедукция, по сути напоминающая астрономическое объяснение затмения через вычисление преобладающего созвездия, может идти теперь с разных сторон. Либо психологически, доказывая, при каких условиях человеческий разум может впасть в воображаемую ошибку, либо, следуя предшествующему процессу развития философии, исторически, выделяя те учения предшествующих систем, которые оказываются прецедентами, предками или праотцами «вещи-в-себе». Первое можно назвать биографией, второе – генеалогией, третье – априорной дедукцией, четвертое – апостериорной дедукцией «вещи-в-себе». – Очевидно, что эти два соображения не стоят рядом без связи, а внутренне дополняют, обусловливают и объясняют друг друга, что, следовательно, дедукция будет полной только в том случае, если мы примем во внимание и то, и другое; и это тоже произойдет.

Если же разделить эти два соображения, несмотря на то, что они принадлежат друг другу, взяв сначала историческое, а психологическое оставив только после дальнейших промежуточных исследований, то причина этого в том, что, по нашему убеждению, Кант сам знал первое, но не второе, и в том, что это последнее, более глубокое соображение будет в то же время содержать наше окончательное, объективное суждение по всему вопросу. —

Переходя к этому историческому выводу, мы должны позволить себе пойти дальше, ибо мы заинтересованы прежде всего в убедительности, которая в данном случае невозможна без детализации.

Всякая философия есть, по существу, созерцание мира в целом, – мира в его материальной и духовной сторонах; ее объектом является космос, макрокосм, который мы расширяем далеко за пределы всех неподвижных звезд и туманностей, и микрокосм в нашем собственном «я», который мы преследуем в темной области предчувствий и ощущений: «порог сознания», как называл его Гербарт, «мелкие восприятия», как называл их Лейбниц. Как бы ни были различны системы мыслителей всех народов и времен по своим принципам и выводам, по своим идеям и исполнению, все они имеют дело с одним и тем же объектом. Философия не хочет пассивно принимать объект познания и воображения, позволять себе окромя как это делает здравый смысл; она хочет его постичь, разобраться с ним и только тогда позволить считать его постигнутым. И как общая цель, идея, так и в известном смысле средство, органон, являются общими для всех философов. Что же это за средство? Как философия стремится достичь своей цели – постигающего воспроизведения космоса? Поэт, художник, композитор также проникают в глубины природы и человеческой души и постигают их, воспроизводя. Чем отличается постижение художника от постижения философа? В чем специфическое различие между художественным и философским воспроизведением? – Разница эта глубока.

Художник постигает свой объект в воображении и воспроизводит его как яркую красоту, философ постигает его в разуме и мыслит как абстрактную истину. – Философствует тот, кто не в силах устоять перед множеством чувственных индивидуальных вещей, которые мы октроиваем, но, движимый стремлением к познанию, ищет единства во множестве, обусловленности обусловленного, космоса в природе. Но это возможно только через формирование общих идей. Формируя их, я должен воздерживаться, абстрагироваться от того, что в ряде объектов не является однотипным, т.е. относительно безразличным. Абстрагироваться от этого Воображение является средством, органоном философского познания в отличие от интуитивного у художника.

Таким образом, различные философы стремились приблизиться к сущности или причине мира с помощью абстрактного мышления. Сущность или причина мира. Независимо от того, исходили ли они как эмпирики из материальных или как рационалисты из духовных данных опыта, они преследовали эту цель с помощью этих средств. Но не только цель и средства, но и (что может показаться более странным) результаты всех различных систем, несмотря на их резкое различие, сходятся в одном существенном определении, и именно это имеет для нас важное значение. – Ведь как бы ни различались их принципы, какими бы разными путями они ни искали основание мира, в конце концов все они приходят к точке, где мысль прекращается; они наталкиваются на некое очень общее нечто, духовного или материального характера, которое они затем объявляют уже не поддающимся исследованию и, следовательно, последней причиной или внутренней сущностью мира. К этой последней сущности или первопричине сводится или выводится из нее все многообразие мира, и тогда – занавес падает. Будет ли это последнее и высшее, как думает Фалес, жидким элементом, или, как утверждает Спиноза, субстанцией, или, как хочет Гегель, диалектикой абсолютного духа, – всех их объединяет только то, что они останавливаются на таком самом общем, не разбивают его дальше и хотят объяснить все только из этого Единого. Даже те философы, которые, подобно Демокриту, Лейбницу и Гербарту, находят происхождение мира не в единстве, а во множественности, согласны с ними в том, что они останавливаются здесь на таком происхождении (состоящем из множественности). – Если теперь уступить им их ре-спективное начало, то все в мире может быть объяснено и выведено из него очень строго и последовательно, и все это может оказаться также весьма красивым и назидательным. Разум выполнил свой долг, разум может – спать. Но, к сожалению, это еще ничего! Ведь всегда найдутся любопытные дознаватели, которые захотят узнать еще больше, не захотят признать эту первопричину конечной и даже озорно назовут уснувший разум ratio ignava, а первопричину – asylum ignorantiae.

Обычно к задающим вопросы очень скоро присоединяются соответствующие отвечающие, которые прослеживают то общее, что в конце концов было признано исходной причиной, до еще более общего, считают, что нашли более глубокую причину, и почивают на лаврах. При этом они, конечно, забывают заметить, что граница лишь отодвигается, но не отменяется, что их выигрыш, следовательно, весьма относителен, и что поэтому тот же самый знакомый процесс вопросов и ответов должен очень скоро повториться. – Это относится, как я уже говорил, ко всем направлениям философии, как к трансцендентальному идеализму, так и к материализму. Последний, например, считает свою доктрину очень правдоподобной, поскольку исходит из материи как из самой прочной основы, за которую каждый может ухватиться руками. Но стоит только кому-нибудь спросить: «Да, а что такое материя?» – и мудрости его уже конец, ибо оказывается, что он знает только предикаты ее, а именно чувственные качества, а субьект: материя, которая якобы лежит в основе всех известных чувственных ощущений как экспайстов, на самом деле есть не что иное, как совершенно неизвестная первооснова, пустое, совершенно относительное понятие, короче говоря, оцепеневший орешек. —

Поскольку в ходе развития философии этот процесс повторялся снова и снова, человеческий разум в целом напоминал ребенка, который хотел бы пробежать по радуге и удивляется тому, что у него совершенно не получается. В самом деле (как справедливо замечает Якоби), создавалось впечатление, что «истина, вместо того чтобы идти навстречу человеку, убегает от него»[25 - F. H. Jacobi. David Hume etc. Ein Gespr?ch. 1787. pag. 79]. Люди (скептики), которые хотят привести философию к разуму, говоря ей, что она никогда не достигнет своей цели, вызывают подозрение этим явлением.

Они подобны тем, кто говорит ребенку: «Радуга слишком далеко! – Ребенок откажется от своих усилий, но не убедится в неосуществимости своей затеи. Он сможет это сделать только в том случае, если понимающий человек объяснит ему, что красочное явление – это не что-то постоянное, не арка, прикрепленная к небесному своду, а отражение солнечных лучей в каплях дождя, падающих напротив него, что поэтому оно должно всегда ускользать от нас, пока перед глазами стоит стена дождя, а на небе позади нас находится солнце, и т. д. Умный ребенок, получив такое наставление, бросил бы свои бесплодные усилия, так как увидел бы, что они глупы и безуспешны, а то, к чему стремились, совсем не то, что думали, а именно: ничего твердого, осязаемого, а просто видимое положение вещей. – Такой понимающий, поучительный человек нашелся теперь для философствующего человеческого духа; к сожалению, конечно, он наставлял его не полностью, не постоянно, а лишь отчасти, и потому не уничтожил полностью глупости, хотя и дал нам хорошую, благодарную порцию чистой, настоящей истины. Этот человек – Иммануил Кант. —

Сначала Канту пришлось иметь дело с лейбниц- вольфианской философией. В этой философии, как и во всех предыдущих, тоже есть такая последняя и самая общая вещь, которая не имеет дальнейшего обоснования. Она рассматривает ее, исходя из логических предпосылок, в «онтологии» и называет «вещью» (обращаясь вначале к лейбниц-вольфианцам в назидательной форме, Кант, чтобы быть понятным, он должен был говорить на их языке; следовательно, он должен был обращаться также (и главным образом) с «вещью». Но поскольку в соответствии со своими принципами он должен был объявить все и всякий объект познания коррелятом субъекта, а вольфианцы понимали под «вещью» не такой коррелят, а нечто абсолютно независимое, общее, но и совершенно пустое, то, чтобы выразить эту мнимую независимость от субъекта познания и его общих и необходимых форм, он назвал ее «вещью-в- себе». Вначале он терпел эту «вещь-в-себе» только как доктринальное понятие, чуждое его философии. Но после того как в первых набросках своих великих мыслей он израсходовал всю ту смелость мысли, которая не боится показаться парадоксальной, сказать нечто, идущее вразрез с общим мнением, чтобы потом восторжествовать, он сначала пускает «вещь в себе» на самотек, чтобы затем (как мы видели на стр. 28 и 29) придавать ей все большую и большую силу, а не сразу отвергать и забывать ее в соответствии с сентенцией Сенеки: Etiam oblivisci interdum expedit.

Вместо этого он лишь с нарастающей непоследовательностью низводит его из форм нашего интеллекта (пространства, времени и категорий) и тем самым впадает в противоречие, представляя себе нечто невообразимое. Понятие, вернее, не-понятие, однажды зафиксировано словом, и теперь, из любви к догматической неряшливости, деревянное железо берется все более и более в милость, пока, наконец, не стало необходимым, не обрело аподиктическую обоснованность. Этим Кант делает последний, крайний шаг, отрицает подлинный критицизм, как Галилей отрицал систему мира Коперника. – Ибо «вещь в себе» не только вводит в его учение ложное, немыслимое понятие, но и полностью ставит под сомнение то понимание всеобщности и необходимости, т.е. априорности, форм всякого восприятия, пространства и времени, которого он достиг в трансцендентальной эстетике и которое как раз и было эпохальной идеей его великого мировоззрения. Тем самым он отказывается от своей важнейшей мысли и подтверждает слова Демосфена: ???????? ????? ?? ??????? ??? ????????? ??????????? ?????[26 - Dem. Olynth. I., 23.].

Все, что он теперь говорит о контрабандном неконцепте, темно и противоречиво. То оно «ни возможно, ни невозможно», то оно «должно быть мыслимо», то оно «икс, о котором вообще ничего нельзя сказать», и т. д. Уже из одной этой колеблющейся, неясной манеры говорить можно сделать вывод, что у Канта не было ясного сознания на этот счет, ибо:

Ce que l’on concoit bien, s’enonce clairement.

Boileau.

Но теперь он вынужден носить ее как догматическую косу, которая всегда беспокоит и давит на него, вокруг которой он всегда спорит, но которую невозможно отбросить,

Он поворачивает направо, он поворачивает налево,

Коса, что висит у него на спине.

И несмотря на все это, никто из продолжателей Канта не осознал, что эта «вещь-в-себе» – чужая капля крови в критике[27 - Шлейермахер в интересном небольшом очерке о спинозистской системе (Gesch. d. Philos. Berl. 1839 pag. 283. ff.) приближается к тому, что мы здесь показали, но не достигает этого. Сравнивая Спинозу с Кантом, он приходит к тому, что нуменон или вещь-в-себе возник только благодаря «непоследовательным остаткам старого догматизма» в критической философии. Но этот меткий, справедливый упрек не заходит достаточно далеко, чтобы привести к разоблачению истинной критической фундаментальной мысли и к отказу от принципиально ложных, ошибочных представлений, которые, к сожалению, проистекая из ошибки Канта, пышно, как сорняки, обросли прорастающим семенем истины и грозят его задушить. Однако Шлейермахер уклоняется от того, чтобы мужественно раздавить опасную крапиву, осушить ее и выбросить, как это сделали мы; он довольствуется тем, что заявляет, «что Кант в этом отношении mutatis mutandis спинозист», при этом, конечно, встречается отсталая непоследовательность критицизма, но не объясняется и не отвергается. Таким образом, однако, атака лишена силы, острие оружия.], которые при последовательном развитии данных принципов даже не упоминались бы. Фихте, например, в «Wissenschaftslehre», по-видимому, устраняет его, хотя он лишь переносится на другое место. Шопенгауэр находит, что оно вводится только ложным образом, что это «правильный вывод из ложных посылок»[28 - A. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung. B. I. pag. 597.], тогда как оно появляется как раз наоборот, как ложный вывод из двух посылок, каждая из которых сама по себе верна. Ведь заключение состоит в следующем:

Каждое условное явление обязательно связано с чем-то вне его как с его причиной.

Теперь эмпирический мир обусловлен в пространстве и времени.

И т. д.

Этот силлогизм вполне корректен, пока человек стоит на догматической позиции. Каждая обусловленная вещь обязательно связана с чем-то вне ее как с ее причиной. Теперь эмпирический мир обусловлен в пространстве и времени.

Таким образом, и т.д.

Этот силлогизм вполне корректен, если стоять на догматических позициях. Но как только человек обрел трансцендентальное понимание того, что пространство и время даны a priori как общие и необходимые формы восприятия, что поэтому ничто не существует отдельно от них, а все в них, так он замечает ошибочность falze medii

Мир в пространстве и времени действительно «обусловлен», но не чем-то вне его (ибо вне его нет ничего, он есть все), а своими имманентными условиями и необходимыми формами – пространством, временем и категориями. Если бы тогда более внимательно определить предикат «обусловленность», то можно было бы понять, что в каждой из двух посылок он имеет разный смысл, что, следовательно, здесь имеет место quaternio terminorum. – Кстати, Кант (если не принимать во внимание форму выражения, на которую уже повлияла его ошибка) уже сам выразил это, когда говорит: «что мы никогда не вправе делать скачок от члена эмпирического ряда, каков бы он ни был, вне контекста чувственности, как будто это «вещи в себе» и т. д.[29 - Kr. d. r. V. pag. 563.] и «что «чисто обусловленные» вещи не являются «вещами в себе» и т.д.» и «что «чистые понятия рассудка никогда не могут иметь трансцендентального, а всегда только эмпирического применения». )[30 - pag. 246.]

Это и есть историческая дедукция, как мы ее назвали выше. То, что загадка здесь еще не решена, что мы не можем довольствоваться этим, ясно каждому; и в связи с этим мы обращаемся к психологической дедукции, которая должна дать нам ключ, дать нам совершенное представление о подлинной истории происхождения этой странной ошибки.

Но прежде чем перейти к этому рассмотрению, поставим перед собой еще одну задачу, решение которой имеет, пожалуй, более существенное значение для нашей конечной цели, чем это может показаться на первый взгляд.

Ведь хорошо известно, что вскоре после появления критической философии против критики чистого разума был предпринят ряд опасных нападок, которые, нещадно разоблачая действительные и мнимые ошибки критики чистого разума, имели своим следствием

Канту, но в то же время препятствовали развитию новых философских идей и, следовательно, действительно глубокому изучению этой великой системы. Один из наиболее проницательных из этих противников Канта, Г. Э. Шульце, в «Aenesidemus»[31 - Aenesidemus oder ?ber die Fundamente der von H. Prof. Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer Vertheidigung des Scepticismus gegen die Anma?ungen der Vernunftkritik. 1792.] одновременно ополчился против мастера и его апостола Рейнгольда и, полагая, что он еще больше погубил Кант своей настоящей, великой ошибкой, которая неопровержима, отчасти виноват в том, что Канта слишком поспешно сочли побежденным. Это нанесло большой вред.

Теперь я берусь доказать, что все нападки Энесидема значимы лишь в той мере, в какой они направлены против последствий «вещи-в-себе», но что против чистого и подлинного критицизма они ничего не дают. Поэтому пусть следующий отрывок не воспринимается как произвольное интермеццо. Он является органическим звеном нашего рассмотрения. —

Речь идет о следующем отрывке: Aenesidemus pag. 108 ff. Сомневающийся начинает с «Изложения скептицизма Юма». И правильно! Ведь Кант, как он сам утверждает, был «пробужден от своей догматической дремоты» Юмом.[32 - Kants Prolegomena pag. 13.]

Теперь там написано (стр. 108):

«Если верно, – говорит Юм, – что наши предрассудки прямо или косвенно вытекают из «действенности существующих предметов на наш «ум», или, так сказать, производят впечатления от «оригиналов их, которые находятся вне нас», и что реальность наших идей «основана на этом». Понятия причины, следствия и т.д., чтобы быть реальными, также должны быть получены из впечатлений «о предметах вне нас», должны были «возникнуть» косвенно или непосредственно из впечатлений «на нас от объектов, существующих вне наших представлений. или непосредственно «возникли»..

Форма такого умозаключения – гипотетическая. Если предпосылка отпадает, то следствие остается по меньшей мере сомнительным и столь же неутвержденным, как и сама предпосылка. Но что касается содержания, то мы знаем (конечно, Юм об этом еще не думал), что внешние объекты существуют лишь постольку, поскольку в восприятии данные ощущения объединяются общими формами связи рассудка (категориями), и вообще, что все объекты являются неразрывными коррелятами субъекта познания. Но, далее, связь причины и следствия есть представление не об объекте, а об отношении объектов; теперь, поскольку в пресуппозиции речь шла только о впечатлениях от предметов в представлениях, но не об их связях и отношениях, причинная связь здесь вообще не фигурирует. —

Теперь, после того как было потребовано (стр. 109), что две вещи, которые должны принадлежать друг другу как причина и следствие, должны, во-первых, граничить друг с другом, касаться друг друга, во-вторых, следовать друг за другом во времени и, в-третьих, находиться в необходимой связи, говорится (стр. 111): «Если бы мы знали силу предмета или то, посредством чего он является причиной определенных следствий, то мы должны были бы также иметь возможность из наблюдения предмета сразу же утверждать и определять, что из него последует, ибо знание предмета включает в себя также знание всего того, что неизбежно принадлежит ему и составляет его часть. – Против этого следует помнить, что следствие не является «составной частью» причины, а «обусловлено» ею. Причинная связь как чистое понятие требует только того, чтобы что-то произошло; чтобы знать, что произойдет, мы должны были бы обладать достаточно полным знанием всех условий, которые преобладают. Но хотя последнее вряд ли когда-либо будет иметь место, тем не менее при любой воспринимаемой совокупности эмпирических условий мы убеждены, что из нее что-то произойдет, так же как и в том, что что-то предшествовало ей как причина. Эта безусловная убежденность, которой мы всегда дорожим, нравится нам это или нет, и придает причинно-следственной связи характер категории. Поскольку мы всегда и везде предполагаем всеобщность и необходимость этой связи, хотя воспринимаем только временную последовательность, post hoc, но не необходимость этой последовательности, propter hoc, мы признаем, что причинная связь предшествует всему опыту и не зависит от него. – В соответствии с ложным предположением о существовании внешних объектов независимо от наших представлений, теперь говорится (стр. 115): «Необходимая связь, принадлежащая к сущности причины и следствия, следовательно, существует вовсе не в объективных предметах, а только в последовательности наших представлений о них». Именно эта кульминация сомнений Юма и стала отправной точкой для триумфа критицизма. Ведь доказывая, что мы можем знать и говорить о предметах только в воображении, но никак не вне его, он ограничивает использование категорий сферой воображения. – Бэкон, который, конечно, не был идеалистом, тем не менее говорит: Omnes perceptiones, tam Sensus quam Mentis, sunt ex analogia Hominis, non ex analogia Universi. Estque Intellectus humanus instar speculi inaequaiis ad radios rerum, qui suam naturam Naturae rerum immiscet, eamque distorquet et inficit.[33 - Bacon. Nov. Organ. I, 41.] Таким образом, он, по крайней мере, признает участие нашего интеллекта в формировании представлений о чувственных объектах. Но сейчас я все же хотел бы встретить человека, который хоть раз видел «оригиналы» предполагаемого «зеркального отражения» в нашем интеллекте, который мог бы, таким образом, засвидетельствовать, что в созерцании и познании нам действительно даны просто «копии». Правда, для этого ему пришлось бы испытать сверхъестественное откровение или совершить акт, который в духовном смысле называется в просторечии «вылезти из кожи вон». —

Что касается обоснования взглядов Юма, приведенного на с. 117—422, то мы можем лишь повторить: Предложение: «Категория причинности есть синтетическое суждение a priori» означает ровно то же самое, что и «Необходимым свойством моего интеллекта является предположение о наличии причины у каждого следствия, и наоборот». Обе пропозиции тавтологичны. И содержание последнего предложения вряд ли будет оспариваться тем, кто понял его смысл. Тот, кто, получив пощечину, не замечает ее, поворачивается к тому, кто ее дал, и дает ему должный ответ. Как он мог бы это сделать, если бы в соответствии с категорией причинности не предполагал причину воспринятого оскорбления в пространственной близости, жестах и т. д. стоящего рядом человека? —

Теперь, когда на с. 118—130 были представлены частично подчиненные, частично уже законченные мысли-44, на с. 130 начинается обсуждение главного вопроса: «Действительно ли скептицизм Юма был опровергнут В е р н у ф т к р и т и к о й?».

«На с. 131 сказано, что при ответе на «поставленный вопрос для нас важнее всего «исследовать, являются ли основания, которые приводит Кант для того, что необходимые «синтетические суждения должны вытекать из разума и «внутреннего источника самих идей и составлять форму опытного знания, такого характера, чтобы Дэвид Юм «мог также считать их достаточными и доказательными? – Мы отвечаем: Вопрос не в том, объявляет ли Дэвид Юм себя побежденным, признавая аргументы своего преемника (это для нас может быть безразлично), а в том, опроверг ли его Кант настолько очевидно, насколько он вообще хочет его опровергнуть. Кроме того, своим доказательством синтетических суждений a priori Кант хотел сказать только то, что все эмпирическое знание, или опыт (также внутренний, психологический), держится на определенных общих связях (категориях), которые нельзя объяснить из самого опыта; но ему не приходило в голову утверждать, что разум (субъект) является причиной этих категорий или порождает их, что сделал только Фихте. Категории – это функции рассудка, которыми обусловлены и субъект, и объект познания. Априорность их можно выразить наиболее просто следующим образом:

То, что мы имеем опыт, – это факт, и притом (как прямо подчеркивает Энесидем стр. 122) неоспоримый факт. Но опыт был бы невозможен без синтеза причины и следствия и т. д. (категорий). (категорий). Поэтому существование категорий, по крайней мере, также является неоспоримым фактом. Кроме того, эти категории могут либо возникать в (внутреннем или внешнем) опыте, т.е. быть данными апостериори, либо не возникать в нем, а предполагаться им в качестве условий, т.е. быть данными априорно. Из опыта, однако, они не возникают, как совершенно справедливо утверждает Юм и ссылается Энесидем (Aenesidemus pag. 110). Таким образом, категории даны a priori. q. e. d.

Энесидем постоянно заблуждается в том, что «быть данным a priori» означает столько же, сколько «быть произведенным разумом (субъектом)». Именно поэтому он полемизирует с Кантом, поскольку тот принимает человеческий разум за «источник или реальное основание» необходимых синтетических суждений в нашем познании, тогда как «мы можем только думать о факультете идей как об основании этих суждений, но не можем заключить из этого, что он действительно является таким основанием». Все эти нападки являются ударами в воздух, поскольку предпосылка, из которой они исходят, совершенно ложна, это неправильное понимание учения Канта. —

Кант называет те формы познания, которые реально присутствуют во всяком познании, без присутствия и существования которых все познание и воображение вообще распались бы, более того, были бы уничтожены, которые, следовательно, уже предполагаются во всяком опыте, без того, чтобы мы каким-то образом могли знать, откуда они взялись, – познаниями a priori. Об их происхождении, или реальном основании, вообще не может быть и речи. Ведь как только мы что-то представляем и познаем, они уже есть, даны. Интеллектуальное Я, или субъект познания, непрерывно движется в них, как в своих элементов, как рыба в воде. Если бы этот предмет познания вообще мог необъяснимым образом выйти из этих интеллектуальных форм (пространства, времени и категорий), как рыба из воды в воздух, то то, что каким-то образом осталось бы, было бы для него совершенно странным и непонятным, как лучи света, преломленные воздухом для глаза рыбы. Но omne simile claudicat. Такая метаморфоза, такой выход субъекта из своих интеллектуальных форм – случай невозможный, о нем вообще не приходится говорить, поскольку он фактически противоречит фактическим законам нашего разума и идет вразрез с ними.

Но поскольку Энесидем с таким непониманием глубоко опускается до уровня мировоззрения Канта, он в то же время всегда предполагает, что Кант хочет опровергнуть Юма на всем его протяжении, и поэтому требует, с. 133, чтобы критика разума либо доказывала противоположное утверждениям Юма, либо приводила его ad absurdum. Но он вовсе не думает об этом, поскольку находится в полном согласии с самым замечательным утверждением Юма. Юм говорит: «Необходимая связь между причиной и следствием не выводится из опыта». – Совершенно верно! отвечает Кант. – «Поэтому, – продолжает он, – она лишена смысла и должна быть отрицаема в объекте». Вовсе нет! возражает критик разума; только если бы, как вы предположили в своем petitio principii, мы должны были признать объекты, отличные от наших представлений, то причинная связь была бы чем-то чисто субъективным, не применимым к этим объектам; но поскольку говорить об объектах, отличных от тех, которые даны в наших представлениях, практически противоречиво, то ваш вывод отпадает. —

Если же Канту вообще ставят в упрек то, что, открыв категории как таковые, он сам уже применял их в своем мышлении, то это так же нерифмованно, как если бы упрекнули окулиста за то, что он в своих исследованиях пользовался зрительным нервом, сетчаткой, зрачком и т. д.[34 - Именно сюда относится сравнение Канта со схоластом, который «прежде чем войти в воду, учится плавать». Это совершенно неточное, ложное уподобление уже было должным образом рассмотрено компетентным лицом. – В «Энциклопедии философии» Гегеля (Encyclop?die d. philos. Wissensch. 1827. introduct. §10. Ср. Куно Фишер «Gesch. d. n. Philos. B. 111. pag. 21.]. Такое обвинение возможно только при эмпирическом понимании учения Канта, при отсутствии представления о его трансцендентальной точке зрения. А то, что у Энесидема это действительно так, хорошо видно, прежде всего, по силлогизму, выдаваемому за якобы итог критики разума, который совершенно не знает, что «быть эмпирическим» и «быть понятийным» у Канта одно и то же и что априорное знание является необходимым условием всякой концептуализации. Почти комично это же незнание проявляется в наивном утверждении (с. 182), «что то, что на данном этапе культуры можно мыслить только так (априорность категорий), возможно, на более позднем этапе можно объяснить иначе».

Насколько Энесидемус не соответствует глубине Канта, видно из следующего отрывка (с. 143): «Ибо неверно, что, как предполагается в критике «разума», сознание «необходимости, сопровождающее некоторые синтетические «предложения, является их безошибочной характеристикой.

«происхождение априорно и из разума. «Например, с реальными ощущениями внешних органов чувств, которые, даже согласно критической философии, в «отношении их материалов в целом, не состоят из «Ощущения, которые, как предполагается, исходят от разума, но от вещей вне нас, независимо от их эмпирического происхождения, связаны с сознанием необходимости. «Ведь пока ощущение присутствует в нас, мы должны объявить его существующим.» – Прежде всего, это опять непонимание «априорности», которое подвергается критике. Но тогда эта «необходимость признать существующим» присутствующее в нас ощущение есть выражение не метафизической необходимости и всеобщности, а эмпирической вынужденности. Что же заставляет нас это делать? Воспринимали ли мы такое принуждение? Нет. Скорее, согласно категории причинности, мы предполагаем объект, который является причиной имеющихся в нас ощущений, и таким образом приходим к эмпирической необходимости только по принуждению. Но если бы наше воображение не руководствовалось этой категорией, если бы мы отказались от этой метафизической необходимости nexus causalis, что бы тогда осталось от «долженствования», от эмпирической необходимости? Не что иное, как пропозиция: «Пока ощущение присутствует в нашем сознании, оно присутствует в нем». Пропозиция, которая по своему содержанию является пустой, излишней тавтологией, по своей форме ассерторична, но не аподиктична. – Когда математик говорит: «Все плоские треугольники, которые когда-либо существовали, «существуют и могут существовать вообще, должны иметь «угловую сумму двух прямых углов, а обратное немыслимо», или философ: «Все события в мире должны иметь причину и были бы «невозможны без нее», они несут в своих предложениях ту интимную убежденность в необходимости того же самого, которая не выводится из опыта, а дается априорно. Но соответствующие ощущения, например, лежащей передо мной бумаги, вполне могут быть опущены или заменены другими, что не изменит характера моего сознания и интеллекта. В этом состоит различие между познаниями апостериорными, содержание которых безразлично для законов познания, и познаниями априорными, которые нельзя отбросить, не разрушив при этом рассудка, – различие, которое обнаружил Кант и не понял Энесидем. —

До сих пор скептик неизменно ошибался, поскольку направлял свои атаки против неопровержимых истин критической философии. Однако теперь он обращается против «вещи в себе», и то, что он говорит против этого, настолько правильно и метко, что мы можем практически подписаться под этим. Когда, – говорится на стр. 296, – говорят о «вещи в себе», то под этим обычно понимают нечто, что «предполагается существующим в действительности помимо наших представлений, что «не возникает сначала с нашими представлениями и не исчезает с ними, но что «было бы, если бы нас вообще не было». Если, например, спросить, основывается ли представление о дереве, «которое человек видит в бодрствующем и здоровом состоянии духа, на вещи самой по себе, «то здесь вообще не возникает вопроса о том, нет ли в «положении дерева, среди многих других признаков, «которые вместе составляют представление о нем, также признака отношения и «отношения представления к предмету вне «нас, или не представляем ли мы «дерево как нечто от себя».

«Но существует ли нечто, «объективно связанное с идеей «дерева» и определившее ее содержание, так что если бы это нечто «не было так реально в себе и помимо нас, «как идея дерева реально в нас, и не находилось бы в реальной «связи с нашим сознанием, то мы вообще не стали бы причастниками никакой идеи «дерева». Критическая «философия теперь, конечно, утверждает, что «такие вещи существуют объективно сами по себе и что они являются «реальной причиной содержания нашего эмпирического знания»: Но она утверждает это без всякого «основания и своими учениями о «природе и определении принципов «чистого понимания и чистого разума» полностью уничтожила всякую возможность доказать эти утверждения. Ибо «если верно, как претендует на аподиктическое доказательство критическая философия, что знание вещи самой по себе полностью превосходит все способности нашего «воображения» и что эта «вещь, как она объективно есть, нам совершенно неизвестна, то ее утверждение, что это же «есть условие, при котором только мы имеем «знание опыта», уничтожило всякую возможность доказать эти утверждения, при котором только мы «способны обладать опытным знанием, вообще не имеет смысла, поскольку, «чтобы иметь возможность утверждать, что вещи сами по себе «лежат в основе идей в нашем сознании, необходимо, по крайней мере, «знать это, что вещи сами по себе существуют в действительности и могут быть причиной чего-либо». Если далее допустить, что принцип причинности не может быть применен к вещам самим по себе, а действителен только по отношению к «тому, что существует в нас как опыт чисто субъективно (как претендует на «полное доказательство» и критическая философия); Таким образом, «опять отпадает возможность показать связь некоторых частей нашего знания с тем, что не «принадлежит этому знанию», «и если принцип причинности недействителен помимо «опыта, то злоупотребление законами понимания, если применять