Философия свободного духа

Мистика основана на допущении внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим духом, между творением и Творцом, на преодолении трансцендентного разрыва и внеположности. И мистика всегда обозначает в опыте достигнутую и пережитую имманентность, а не трансцендентность Божества. Поэтому мистика всегда имеет другой язык, чем богословие, и выражает другой опыт. Поэтому мистика с богословской точки зрения всегда может быть заподозрена в еретических уклонах. Но мистика лежит в глубине, к которой не применимы более поверхностные богословские критерии еретичности. Мистиков всегда заподозривают в уклоне к пантеизму. И когда пытаются рационализировать мистиков, перевести их на богословский и метафизический язык, то легко приходят к пантеизму. Пантеизм есть в сущности глубоко рационалистическое учение. Мистика же всегда говорит языком парадоксальным и антиномическим, для мистики одинаково существуют и тождество между тварью и Творцом, и пропасть между ними. Мистика так же не вмещается в рамки пантеистического монизма, как не вмещается и в рамки теистического дуализма. Теология и метафизика, официально господствующие в церковном сознании, особенно в сознании католическом, строят систему онтологического дуализма между Творцом и творением, между сверхъестественным и естественным. Все распределено и разделено, никакое смешение не допускается. Правда, Св. Фома Аквинат допускает и мистику наряду с естественной философией и теологией и на нем можно обнаружить влияние ареопагатики.[57 - См. интересную книгу томиста Garrigou-Lagrange «Perfection chrеtienne et Contemplation selon St. Thomas d’Aquin et St. Jean de la Croix». Два тома.] Но метафизически-теологическая система томизма очень неблагоприятна для мистики, она закрепляет те противоположения, которые мистика стремится преодолеть, для нее допустима мистика, как особая дифференцированная область, но христианство не мистично.

В чем сущность мистики? Мистика есть преодоление тварности. Это есть самое глубокое и самое существенное определение природы мистики. В мистическом опыте нет более непреодолимого дуализма сверхъестественного и естественного, божественного и тварного, в нем естественное становится сверхъестественным, тварное обоживается. Но преодоление тварности, совершенное соединение с Богом не означает исчезновения человека и различия двух природ. Преодолевается лишь тварное ничто. Мистика и есть учение о пути преодоления естественного, тварного бытия, учение о путях обожения человека и мира. И это свойственно всякой мистике, в этом сходятся мистики всех времен, всех вероисповеданий. Религия сохраняет трансцендентно-дуалистическое противоположение между Богом и человеком, Творцом и творением. Религиозное благочестие основано на дистанции, на переживании своей тварной ничтожности.[58 - Mysterium tremendum. R. Otto.] Мистика раскрывает, что трансцендентное противоположение Бога и человека, сознание тварного ничтожества, замкнутость круга природного мира не есть последняя истина, не есть окончательное выражение тайны жизни, тайны бытия. Имманентизм свойствен всякой мистике, но это совсем особый имманентизм, совсем не тот, который известен по разного рода имманентистским гносеологиям. Это есть имманентность Духа Святого тварному миру. Мистика также сверхконфессиональна по своей природе, хотя и существуют конфессиональные типы мистики, которые означают свой конфессионально-индивидуальный способ преодоления конфессиональной ограниченности. Есть глубина мистики, в которой сходятся не только конфессиональные типы мистики христианской, но и типы мистики языческой. Орфизм и Плотин, мистика индусская и суфизм, Св. Симеон Новый Богослов и Св. Иоанн Креста, Экхарт и Я. Бёме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это – неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной.

Преодоление тварности, тварного ничто мы находим у самых ортодоксальных мистиков православия и католичества. Великий мистик православного Востока Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всеми Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно».[59 - См. «Гимны».] Вот что говорит он о свете, который видит в мистическом опыте: «Этот свет не от мира, ни вообще что-либо из мира, и не тварь, так как он несозданный и пребывает вне всех тварей, как нетварный среди тварных вещей». А вот какими словами описывает Св. Симеон Новый Богослов мистическое соединение и слияние с Богом, преодоление тварности: «Однако, если я и Тот, с Кем соединился я, стали едины, то как назову я себя Богом, который двояк по природе и един по Ипостаси, так как он двояким меня создал? Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смотри различие: я – человек по природе и Бог по благодати». «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в железо, и как свет в стекло». «Откуда иначе божественный огонь может упасть в твое сердце и возгореться в нем, и его возжечь и воспламенить и соединить и сочетать с Богом, сделав творение нераздельным с Творцом». Мистический путь ведет к преображению и просветлению твари. «Я наслаждаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли – и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе». «Ибо ум, погружаясь в Твой свет, преосветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; так как удостоившийся сделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобой безраздельно единым». «Он (Создатель) и все тело твое совершенно обестленет и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу». «И руки у меня несчастнейшего и ноги мои – Христос. Я же жалкий – и рука Христова и нога Христова. Я двигаю рукой и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно; двигаю ногою и вот она блистает, как Он». Об одном подвижнике Св. Симеон Новый Богослов говорит: «Ибо Он имел всего Христа и сем весь был Христом и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе, он всегда созерцал, как Христа, и оставался неподвижным, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривает Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа».[60 - См. «Гимны».] В экстатической мистике Св. Симеона Нового Богослова описываются вершины преодоления тварности, просветление и обожение твари. Те же состояния описываются в известной беседе Мотовилова со Св. Серафимом Саровским, когда оба они были в Духе Святом. Мотовилов видит Св. Серафима лучезарным, светящимся, благоуханным. Мистика католическая отличается по своему типу от мистики православной. Но и великий католический мистик Св. Иоанн Креста говорит о преодолении тварности, о соединении с Богом. «Этот выход наполнил меня счастием; я тотчас же был поднят до чисто божественных состояний и до интимной беседы с Богом; а это значит: мое понимание перешло из состояния чисто человеческого в состояние божественное. Ибо, соединяясь с Богом через это очищение, я не имел уже познания слабого и ограниченного, как оно было раньше; но я познал через божественную премудрость, с которой соединился. Моя воля также вышла из себя и стала в некотором роде божественной; ибо соединенная с божественной любовью, она любит не через свои первоначальные силы, а через силу духа Божьего».[61 - См. «Les oeuvres spirituelles de St. Jean de la Croix» 1864.] «Состояние божественного соединения состоит в том, что воля души целиком преображается в волю Божью, так что воля Божья делается единственным принципом и единственным мотивом, которые действуют во всех вещах, так, как будто бы воля Божья и воля души – одна воля». Состояние union divine,[62 - Божественное соединение (фр.).] которое описывает Св. Иоанн Креста и все католические мистики, и есть преодоление тварности. В мистике Экхарта преодоление тварности находит себе классическое выражение. Доминиканец Денифль показал, что Экхарт был в гораздо большей степени ортодоксальный католик, чем думали до сих пор, и в своих вновь открытых богословских трактатах был вполне томистом. И вот что говорит Экхарт: «Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом». «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба – то, что останется, будет нечто единое и простое».[63 - Экхарт. Духовная проповедь и рассуждения.] Язык экхартовской мистики допускал окончательное преодоление различия между Творцом и творением, между Богом и человеком в последней глубине мистического гнозиса: «Несущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там был я только самим собой, там хотел я самого себя и видал самого себя, как того, кто создал вот этого человека. Там я первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только в этом я родился… По вечной сущности моего рождения, я был от века, есмь и в вечности пребуду… В моем рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога». Тот же дух у великого германского мистика и в то же время страстного католика Ангелуса Силезиуса: «Я должен быть Словом в Слове, Богом в Боге». «Я так велик, как Бог, Он так же мал, как я». «Всякий христианин должен быть тем же Христом». «Кто Бога хочет, должен Богом стать». «У Бога только боги принимаются». Все эти отрывки из разнообразных мистиков, количество которых можно было бы до бесконечности умножать, написаны особым языком мистики. И язык этот непереводим на язык метафизики и теологии, на язык разума. Это – описание мистического пути, мистического опыта, мистических событий и встреч. Пусть рациональная теология и рациональная метафизика верно говорит о трансцендентной бездне между творцом и творением, между миром сверхприродным и миром природным. Мистика сверхразумная не менее верно говорит о возможности преодоления этой трансцендентной бездны. И одна истина не отрицает другой. Они выражают лишь разные моменты пути, разные состояния опыта. Мистика не отменяет догматов, но она идет в глубину большую, чем та, для которой вырабатываются догматические формулы. Мистика глубже и первичнее богословия. Но в мистике есть, конечно, свои опасности и срывы.

В мистике все становится внутренним, все вбирается внутрь, нет уже ничего внешнего. В мистике нет объективирования. Мистика освобождает от природного и исторического мира, как внешнего для меня, и вбирает весь материально-природный и исторический процесс в духе. Пережить что-нибудь мистически и значит пережить внутренне духовно, как событие в глубине духа. В мистическом пути угасает весь внешний, предметный, объективированный мир, наступает ночь чувственности и ночь разгула, и все раскрывается лишь внутри духовного и божественного мира. Последние реальности раскрываются лишь в мистике, и в ней выходит человек из мира вторичного и отображенного, мира знаков. И то, что в религии, в богословии, в культе было еще символично и ознаменовано в плоти, то в мистике становится реалистично, открывается как последняя глубина первичной жизни. Только в мистическом созерцании и мистическом единении достигается божественная жизнь. Мистика предполагает символическое сознание и символическое миропонимание, и мистика преодолевает символизм, выходит из символов к реальностям. Поверхностное сознание считает религию более реалистической, чем мистику. Но тут слова берутся не в последней глубине. Религия всегда имеет мистическую основу и сторону. Нет религии без мистической встречи с реальностями. Но положительная религия всегда обращена к природно-исторической жизни народов, всегда имеет социальную природу, всегда организует жизнь человеческих масс, всегда предполагает коллектив.[64 - Дюркгейм прав, когда считает религию фактом социальным и возводит ее к обществу.] Религия есть социально организованное установление связи, родства, общения с Богом, предполагающее разделенность и трансцендентное противоположение. Религия всегда воспитывает, водительствует, устанавливает иерархические ступени духовной жизни, всегда учит путям, всегда помнит, что духовная жизнь слагается не только по линии восхождения к Богу, но и по линии нисхождения к грешному миру. В религии неизбежны элементы гетерономные. Религия обращена ко всему человечеству, к народным массам, к малым сим, она всем несет истину и свет, она существует не только для духовной аристократии, для избранных. И в религиозном опыте, который представляется нам гетерономным и авторитарным, есть свое благочестие и благоговение. В каждом из нас есть элементы гетерономной религиозности. И Церковь мудро осуждает гордыню на мистическом пути. В религии всегда есть не только гетерономность, но есть и экзотеризм. Религия есть не только Откровение, но и прикровение. Божественные тайны и мистерии раскрываются по ступеням, в меру духовного роста людей, в меру вместимости их сознания. Но за экзотерическим всегда стоит сокровенное. Мистика есть эзотерика религии, она сокровенна. Религия должна существовать для всех, в этом ее тяжкий долг. Мистика может существовать и для некоторых, для немногих, в ней все уже берется по существу. Мистика – аристократична. Гетерономные и экзотерические элементы религии легко вырождаются, и в религиозной жизни начинает иссякать дух. Тогда необходимо обратиться к мистике, к более сокровенному и эзотерическому в религиозной жизни, к первоистокам. Такова одна сторона отношений между мистикой и религией. Но есть и другая сторона. Не всякая мистика хороша. Мистика тоже может разлагаться и вырождаться. И безрелигиозная мистика, в которой нет уже Логоса, легко вырождается и ввергает в тьму, в нижнюю бездну. Мистика может быть выражением хаоса, прикрытием нижней, а не верхней бездны. Может быть мистика, основанная на смешении духовного с душевным и даже телесным, в которой дух нечист и замутнен. Существуют оргиастические типы мистики, в которых духовное погружено в душевную и телесную стихию и порабощено ей. Такова мистика древних культов Диониса, такова мистика хлыстов. Языческая мистика прорывалась к духовности, но не достигала ее. И внутри самого христианства есть мистическое упоение, освященное плотью, в котором бесконечный дух порабощен конечному, есть лжемистическое переживание теофаний.

Мистика есть великая проблематика в христианском мире. Где начинается мистика, там кончается сфера догматической ясности, общеобязательности. Очень сложны отношения между мистикой и Церковью. Церковь, и православная и католическая, не отрицала мистики, но всегда ее боялась и всегда была подозрительна к мистическим течениям. Внешняя, официальная церковность обычно враждебна мистике. И трудно найти что-либо мистическое во внешних бытовых христианах. Мистические основы христианства отрицаются в казенном богословии, и рационализм очень распространен среди иерархов Церкви. Отрицают мистичность христианства, но пытаются обезвредить мистику тем, что устанавливают официально дозволенные формы мистики. Существует официальная церковная мистика, православная и католическая. И всегда остается огромная сфера христианской мистики, которая признается подозрительной или осуждается окончательно. Такова мистика типа гностического, которая всегда находится во вражде с богословием и нарушает установленное иерархическое соподчинение разных сфер, и мистика типа профетического. Есть двоякое понимание мистики. Мистика есть особая, дифференциальная форма духовной жизни и духовного пути, вершина духовного пути и цвет духовной жизни. Мистика в таком понимании предполагает особого рода дисциплину и этапы мистического пути. Цель мистики в этом смысле слова есть созерцание Бога и соединение с Богом. Официально дозволенная форма церковной мистики связана с этим пониманием мистики. Церковная мистика связана с аскетикой так тесно, что мистические и аскетические творения смешиваются. Так, собранные в «Добротолюбии» отрывки святоотеческой литературы в подавляющей своей части являются аскетическими, а не мистическими. Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерцании Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога. В восточной аскетике, узаконенной Церковью, были великие мистики. Таковы прежде всего Св. Макарий Египетский, Св. Максим Исповедник, Св. Симеон Новый Богослов. Но в большей части аскетической литературы никакой мистики нет, до нее не доходят. У Св. Иоанна Креста, который является классическим образцом ортодоксальной католической мистики, такие книги, как «La montеe du Mont Carmel» и «La nuit obscure de l’?me», являются прежде всего аскетическими, а «La vive flamme de l’amour» – чисто мистическая книга. Мистика, санкционированная Церковью, есть духовная вершина и увенчание жизни великих, особенными дарами одаренных святых. Католическая Церковь, в которой все так организовано и оформлено, прекрасно организовала и оформила и свою мистику, отводя ей свое место.[65 - См., напр.: Poulain «Des graces d’oraison. Traitе de theologie mystique». Ему противоположен Sandreau «L’etat Mystique», представляющий другую школу.] Мистика не должна быть разлита по всем иерархическим ступеням, не должна быть положена в основу нашего миросозерцания, она должна знать свои границы. Но есть совсем другое понимание мистики, которое занимает огромное место и которого нельзя вычеркнуть из жизни. Мистика может быть понята как первооснова жизни, как всеобъемлющее чувство жизни и понимание жизни – она повсюду разлита, повсюду есть. Мы со всех сторон окружены тайной, и повсюду символы этой тайны. Острое ощущение этой глубокой таинственности всей жизни есть также мистика. Существуют мистически одаренные люди, которым даны харизмы мистического мироощущения и миропонимания, независимо от достижения святости. Можно быть святым и не иметь мистической одаренности, и можно иметь мистическую одаренность и не быть святым. Это есть все та же волнующая нас проблема о человеческой даровитости, о харизмах, ничем не заслуженных, о гениальности, которая не является результатом совершенства и святости. Не только существуют мистически одаренные люди, но существует мистика, свойственная человеческой природе вообще, ибо человек есть существо духовное и он принадлежит не только этому миру, но и мирам иным. И потому история духовной жизни и духовной культуры человечества знает мистиков и мистическое творчество, не связанных с особой мистической дисциплиной и особым мистическим путем. Достоевский был мистиком по своему чувству и пониманию жизни, по характеру своего творчества, хотя он не шел особым мистическим путем и не знал особой мистической дисциплины. Его мистика принадлежала по преимуществу типу профетическому. Мистиками были Фр. Баадер, Ж. де Местр, Вл. Соловьев, Л. Блуа, но они были далеки от святости.

Можно еще так формулировать отдельные типы мистики. Есть мистика, как путь совершенствования души, духовного восхождения, приближения к Богу, и есть мистика, как познание тайн бытия, божественных тайн. В официально признанной церковной мистике всегда исключительно преобладает первый тип. Момент морально-аскетический, очистительный господствует. Мистика этого типа учит прежде всего отрешенности от «мира» и сосредоточенности на Боге. Но существует мистика гностическая, и история ее дала миру великих творческих гениев. Достаточно назвать Плотина, Каббалу, Экхарта, Я. Бёме. Что с ними делать? Гностическая мистика всегда вызывала к себе подозрительное отношение в церковном сознании. Богословие всегда было ревниво к мистическому гнозису и считало его лжеименным знанием. И этим осуждался один из величайших даров, каким только был наделен свыше человек. Германская мистика – одно из величайших явлений в истории человеческого духа – была гностична, в ней раскрывалось духовное знание, постижение Божьих тайн вне установленных разделений метафизики и теологии. История человеческого духа, история человеческой культуры свидетельствует, что дар мистического гнозиса, дар мистического созерцания тайн бытия есть особый дар, совсем не тождественный со святостью. У Я. Бёме был дар мистического гнозиса несоизмеримо больший, чем у Св. Франциска или Св. Доминика, больший, чем и у Св. Фомы Аквината, хотя тот и был философ. И если у Св. Серафима Саровского был дар мистического созерцания тайн космической жизни, то это определялось не его достижениями святости, а особой индивидуальной харизмой. В христианском сознании не решен до конца вопрос о даре, о дарованиях, о гениальности как явлении человеческого духа. Это видно на примере дара мистического, гениальности гностической. Необычайный дар Плотина или Я. Бёме мог быть дан только от Бога, и он нужен для дела Божьего творения. Церковное сознание из-за соображений педагогических стремится подчинить мистику закону. Но из мистики законнической оказываются исключенными величайшие мистические дары.

§

Гейлер устанавливает различие между мистическим и профетическим типами.[66 - См. Fr. Heiler «Das Gebet».] Само различие очень важно, но терминология условна. Следует не противополагать профетический тип мистическому, а установить особый тип профетической мистики. Это есть мистика с сильным преобладанием эсхатологических и апокалитических мотивов. Это есть мистика, прозревающая в тайны будущего, в тайны судеб человечества и мира, обращенная к концу вещей. Мистика профетическая наиболее отлична в христианстве от мистики сакраментальной. Мистика сакраментальная, освящающая по преимуществу – консервативна, мистика же профетическая по преимуществу – реформаторская по своему духу. В истории христианства никогда не угасала окончательно профетическая мистика, она представляла сокровенную традицию в христианстве и с ней связано было творческое движение в Церкви. Христианство родилось в мире из эсхатологической мистики первоначальной христианской общины. Сознание незавершенности христианского откровения, недостроенности Церкви и возможности нового откровения в христианстве, творческого в нем движения связано с профетической мистикой. Это есть форма мистики, которая менее всего узаконена в церковном сознании, и наиболее ортодоксальная церковная мистика обычно не является профетической, как не является и гностической. Проблематическое в христианстве и есть профетическое в нем. Возможно ли пророчество в новозаветную, христианскую эпоху? Очень распространено мнение, что пророчество возможно было лишь в ветхозаветные времена, что пророчество могло быть лишь о явлении Мессии, Христа-Спасителя. Но как бы забывают, что к священным книгам Нового Завета принадлежит Апокалипсис, Откровение Св. Иоанна, книга пророческая. Забывают, что в христианстве есть пророчество о втором пришествии Христовом, о конце мира, о преображении и просветлении мира, о новом небе и новой земле. Священство всегда имело тенденцию отрицать пророчество. И пророчество по духу своему не может быть подчинено священству, не может от него зависеть. Пророчество свободно, оно не связано с иерархическим началом, оно всегда есть личное, индивидуальное вдохновение, личная, индивидуальная человеческая одаренность. Пророк не ангельский чин, как священник, а чин человеческий. Защита прав пророческого сознания, пророческой функции в христианстве была центральной идеей Вл. Соловьева, он ставит пророчество наряду с священством и царством. Дух пророческий противоположен духу законническому в христианстве. И всякая обращенность наша ко Второму Пришествию, ко Христу Грядущему, к Воскресению овеяна духом пророческим. В этой эсхатологической мистике также преодолевается самочувствие и самосознание человека как тварного ничтожества. Профетическая мистика есть мистика Духа Святого. Это есть русский тип мистики по преимуществу, она свойственна русскому православному духовному миру и родилась на духовной почве православия, хотя официальное православие, официальная иерархия и могут быть ей враждебны. Это приводит нас к различению конфессиональных типов христианской мистики, мистики православной и мистики католической.

Различие между православием и католичеством нужно искать прежде всего в различии духовного опыта и духовного пути, в сфере мистики. Весь христианский мир в глубине своей един. Мистика православная и мистика католическая – одинаково христианские мистики. Но разными духовными путями шли эти два мира к одной и той же цели и выработали два духовных типа. Православная мистика есть стяжание благодати Духа Святого, есть мистика Духа Святого. В ней преображается и просветляется, обоживается человеческая природа изнутри. Это есть мистика сердца как центра духовной жизни. Ум должно положить в сердце, тогда лишь достигается духовная целостность. Христос входит в сердце, и через охристовление сердца изменяется вся человеческая природа, человек становится новой тварью. Идея ??????’а [67 - Обожение (греч.).] лежит в основании православной мистики. Православная мистика обращена к преображению твари. Она предполагает суровый аскетический подвиг, героическую борьбу против ветхого Адама. Но православная мистика – белая, светлая, радостная, ей открывается тайна Божьего творения. Благодать Духа Святого стяжается через смирение, а не через страдание. Католическая мистика более христоцентрична и более антропологична. Это есть по преимуществу евхаристическая мистика. В католичестве вообще есть некоторый субордоционализм в понимании природы Духа Святого. Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva.[68 - Исходит это от Дионисия Ареопагита, но влиял он очень сильно на западную мистику.] В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой «темной ночи», как особого раздельного состояния, и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в «темную ночь». «Темная ночь» предполагает более напряженный антропологизм мистического пути. «Темная ночь» не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой, доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу». Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного») есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через «темную ночь», достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. Сказать нужно, что человек просветляется, обоживается через принятие внутрь себя Духа Святого. Имяславство есть характерное течение православной мистики. В молитве Иисусовой присутствует сам Иисус. В имени Божьем заключена Божья энергия, которая переливается в человека, входит в него и изменяет его природу. Имя имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение. Различие, которое делает Св. Григорий Палама между сущностью Бога и энергией Бога, очень характерно для понимания православной мистики. Католичеству имяславство совершенно чуждо, как чужд ему платонизм. Но энергия Божья действует в человеке и мире, переливается в творение. Очень характерно, что для восточной мистики, как и для восточной патристики, не существует такой пропасти, такого резкого противоположения между естественным и сверхъестественным, как для католического сознания, как для схоластики, отпечатлевшейся в этом отношении и на католической мистике. Восточная патристика, впитавшая в себя дух платонизма, никогда не утверждала совершенной внебожественности естественного, природного. Унижение твари может быть лишь унижением тварью в себе греха, а не Божьего творения, не замысла Божьего. Внебожествен и противобожествен грех, зло, а не тварный мир, не космос, не естественное. Наш природный мир есть мир греховный и в греховности своей внебожественный. Но истинный мир есть мир в Боге. Панентеизм лучше всего выражает отношение между Богом и миром. Пантеизм есть ложь, но в нем есть доля истины, и она выражена в панентеизме. Панентеизм только выражает состояние мира преображенного. Мир, человечество, космическая жизнь принципиально божественны, а не внебожественны, в них действуют Божественные энергии. Тварность преодолима. Преодолимо ничто, с которым связана тварность. Тварный мир может быть обожен. Но обожение может быть лишь делом благодати и свободы. Изначальное творение обоженного мира не знало бы свободы. Победа над грехом и злом есть обожение тварного мира. Злой, лживый природный мир прекращает свое существование, и раскрывается природа в Боге. Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой – еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус – католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания и узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Бёме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он – сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Бёме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. Германская мистика лежит вне различения классических типов православной и католической мистики. Но мистика типа профетического, апокалиптического рождается по преимуществу на почве русского православия именно потому, что в православии более раскрывается природа Духа Святого. Ни католическая латинская мистика, ни мистика германская не благоприятны для профетизма и для апокалиптики.

Церковная мистика всегда есть организованная и дисциплинированная мистика, мистика как духовный путь восхождения к Богу. Но есть мистика неоформленная, неорганизованная, материя мистики, потенциальная мистика. Такая мистика составляет основную ткань жизни. Эти мистические потенции жизни актуализируются через мистическую дисциплину, через установление этапов мистического пути. Мистическое созерцание предполагает очищение и отрешенность. Аскетика есть необходимый подготовительный этап мистического пути. Без нее невозможна сосредоточенность, концентрация. Лишь освобождение от власти «мира», от прикованности к мировой множественности дает созерцание Единого Божества. Человеку не дана возможность сразу погрузиться в созерцание иных миров. Но тут мы стоим перед основным парадоксом мистики, перед проблемой, которая не имеет готового решения, перед все той же проблемой человеческой одаренности. Есть мистический дар, который, как и всякий дар, даром дается человеку Богом. Мистика не дается трудовым усилием, им может быть достигнута лишь аскетика. Люди очень напряженной религиозной жизни и очень дисциплинированного и хорошо организованного религиозного пути могут быть мистически не одарены, лишены мистической чувствительности, мистической интуиции. Парадоксальность проблематики в том и заключается, что мистический дар есть gratia gratis data,[69 - Дарованная безвозмездно милость (благодать) (лат.).] и вместе с тем мистика предполагает в своих достижение духовную дисциплину и духовный путь. То, что можно назвать «иллюминатством» и во что вкладывают иногда одиозный смысл, и есть вера в то, что возможно озарение человеческого ума, которое приходит, подобно блеску молнии. Есть натуральное, обыденное состояние ума, и есть озаренное состояние ума, в котором даны интуитивные прозрения. Это есть очень существенный вопрос для всякой религиозной философии. Религиозная философия всегда есть в известном смысле иллюминатство. И Св. Бонавентура, в отличие от Св. Фомы Аквината, утверждал, что подлинная философия возможна лишь при озарении ума верой.[70 - См. Е. Gilson. «La philosophie de St. Bonaventure».] Церковное сознание обычно утверждало мистику лишь для монахов и монастырей. Православные и католические мистические книги вышли из монастырских недр и предназначались для монахов, как руководство духовного пути. Возможна ли не монашеская мистика? Она фактически существует, и она занимает большое место в истории мистики. Но она берется под подозрение, как мистика гностического или профетического типа, неофициально церковного образа. Мистика есть особая проблематика в христианском сознании. Если будет в мире мистическое христианское возрождение, то оно не будет исключительно монашеским, оно будет возрождением и углублением мистического чувства жизни, мистического понимания мира. Ставится вопрос не только о мистике в христианстве, но о мистическом христианстве. Есть и опасность в мистических путях. Фантазмы в них могут быть приняты за реальность. Восточная мистика хорошо знает и описывает состояние прелести. Мистика может быть иллюзорна. Человек может не различать духов, и духи тьмы могут являться ему в образе духов света. В мистическом пути может сгуститься тьма, а не свет. Но духовная жизнь вообще опасна. Отсутствие духовной жизни более безопасно. Обывательская жизнь, бытовая внешняя религиозность – самое безопасное. Опасность есть во всякой творческой инициативе, и если бы не было опасностей, то духовная жизнь закостенела бы. Мистика есть второе рождение, рождение в духе. Этому учат все мистики. Более безопасно оставаться в первом рождении, в родовом быте и строе жизни. Мистическое переживание жизни выводит из этого быта и строя жизни. Наиболее безопасны формы религиозности, приспособленные к родовому строю жизни, к интересам людей, знающих лишь первое рождение. Мистика не организует жизнь людей и народов на земле. И поэтому она нередко сталкивается с религией, совершающей эту организующую работу.

§

Но в мистике есть другие опасности, с которыми связаны самые классические образцы. Мистика может принять формы не просветления, а угашения душевной жизни человека, человеческой психеи, т. е. конкретной множественности человеческих ликов. Это есть проблема отношения единого и множественного. Мистический путь всегда направлен от множественного к единому, от мира и человека к Богу. Это есть прежде всего путь отрешенности. В едином исчезает множественное, в духе исчезает душа. Но лик человеческий есть сращенность духовного с душевным и телесным. В иогизме, с одной стороны, в иезуитизме (мистика Игнатия Лойолы), с другой стороны, механизируется мистический опыт и угашается душевная стихия в человеке. Так же исчезала индивидуальная человеческая душа в квиетизме. Мистика единого, плотиновская, экхартовская, не решает вопроса о мистическом смысле человеческой индивидуальности, человеческой личности. Иной характер носит мистическая теософия Каббалы, Я. Бёме, Сен-Мартена, Фр. Баадера. Наиболее проблематично в мистике ее отношение к проблеме человека и проблеме мира, к множественному тварному миру. Эта тревожная проблема ставится, когда мы вникаем в учение о любви большей части мистиков, в том числе и мистиков церковных. Мистики учат отрешенности от всякой любви ко всему тварному миру. Бесстрастие, безразличие ко всему тварному, ко всякой твари есть основное требование мистико-аскетической дисциплины. Св. Исаак Сирианин учит ожесточить сердце свое ко всякой твари, ко всему тварному, чтобы всем сердцем своим полюбить Бога. Тому же учит Св. Иоанн Креста. Экхарт ставит отрешенность выше любви, и в нем нет духа любви. Св. Василий Великий в своих наставлениях к монашеской жизни предостерегает монахов от всякой индивидуальной любви, любви к индивидуальному лику, индивидуальной душе человеческой, от всякой дружбы. Бесстрастие, безразличие ко всякому человеку и всему человеческому есть как бы основное условие подвижнического пути – основное требование аскетики. Человек – тварь, а ничего тварного не должно любить, не должно ни к какой твари привязываться. Существует огромное различие между евангельской моралью и моралью святоотеческой, аскетической. Лишь очень немногие, как Св. Франциск Ассизский и Св. Серафим Саровский, умели соединить аскетическую отрешенность и мистическое созерцание с любовью ко всему творению, ко всякой твари Божьей. Человеческая природа как будто бы не в силах была вместить полноты евангельского откровения, любви к Богу и любви к ближнему, к человеку. В святоотеческой аскетической литературе и в литературе мистической мы часто встречаем проповедь безразличной, бесстрастной, одинаковой любви ко всем, любви, не знающей лица человеческого, лица всякой твари. Св. Максим Исповедник говорит: «Блажен человек, который всякого равно любить может».[71 - См. «Добротолюбие», т. III. Св. Максима Исповедника, «О любви».] Это есть как будто бы отрицание всякого избрания в любви, всякой индивидуализации любви, всякой дружбы. Любовь не утверждается, как путь, любовь должна быть безразличной, безликой, любовь есть увенчание пути. Путь же есть смирение. Это есть основная и самая мучительная проблема в христианской аскетике и христианской мистике, которые как бы изменяют Евангелию и апостольским посланиям и не хотят идти путем, указанным любимым учеником Иисуса Иоанном. Иоанново христианство, христианство любви по духу своему противоположно этому святоотеческому, мистико-аскетическому отяжелению и ожесточению сердца. Всякую тварь, все Божье творение и всякое лицо человеческое, именно лицо нужно любить в Боге и через Бога. Это не есть гуманистическая любовь, всегда ведь безликая и отвлеченная, это есть Христова любовь. Она была у Св. Серафима. Она и есть откровение Духа Святого в жизни человека и мира. И возможна новая мистика, которая по-иному обратится к творению, к человеческому миру, которая соединит отрешенность и созерцательность с просветленной любовью ко всему творению Божьему, к лицу человеческому. Это есть великая проблема христианского сознания, которая ставится мистикой. Есть мистика любви. Апостолом ее был Иоанн. Ей учил Апостол Павел. Христианство есть откровение о личности, об абсолютном значении индивидуальной человеческой души, есть религия любви к ближнему, рожденная из любви к Богу. И аскетика, которая иссушает человеческое сердце и делает его мертвым к Божьему творению, к индивидуальной душе, к человеческому лицу, не вместила в себя христианского света, христианской правды, приближается к аскетизму индусскому. Достоевский был у нас пророком иного духа, иной мистики. Это в традиции русского христианства, русского понимания дела Христова. Этому учил и Вл. Соловьев. Есть традиция мистической эротики. Она заложена в мифотворчестве Платона, она есть в Каббале, есть у Данте, у Св. Франциска Ассизского, есть в теософии Я. Бёме, есть у Фр. Баадера, у Вл. Соловьева. Она связана с учением об андрогинном образе человека. К мистической эротике нередко примешивается муть. Но мистическая эротика глубоко вкоренена в христианской символике. Христианство учит духовной любви, но духовная любовь есть одухотворение душевного, а не уничтожение его.

На мистико-аскетическом пути может произойти сгущение тьмы от сосредоточенности на зле, на грехе, на ветхой природе. Истинная мистика преодолевает панический страх дьявола. Страх дьявола, пораженность и подавленность злом и есть переживание греховной, богооставленной тварности. Преодоление тварности есть преодоление страха дьявола, подавленности злом. Преодоление тварности и есть просветление тварности, изгнание из нее дьявола, отделяющего тварный мир от Бога. Путь преодоления дурной, греховной, отяжелевшей тварности есть, конечно, прежде всего путь аскезы, подвига и святости, но не только, это есть также путь творчества, путь озарения, путь экстатического подъема человеческой природы. Есть ли мистика творчества и есть ли мистический путь творческий путь? Это также входит в проблематику христианского сознания. Есть вечная мистика, и христианство должно возвратиться к вечным основам мистики, чтобы не закостенеть окончательно. Но мистическое возрождение христианства в нашу эпоху имеет свои особые задачи. Мистику обычно понимали как путь совершенной отрешенности от мира и человека и исключительной обращенности к Богу. Мистика должна победить «мир» в дурном смысле, в том смысле, в каком это слово употребляется в Священном писании и в литературе святоотеческой. Только языческая, оргиастическая мистика обращена к миру, к природе, к земле. Но христианская мистика борется с этой языческой мистикой. И вот мы стоим перед вопросом: как христианский мистический путь может быть обращен к жизни космоса, к жизни человечества, возможно ли это? Преодоление тварности не есть угашение и уничтожение жизни космоса, жизни человечества, но есть ее просветление и преображение. Мистика дохристианская и внехристианская на вершине своей, у Плотина, уходит от множественного мира к Единому. Как последний великий эллин, Плотин боролся против дуализма гностиков, отрицавших красоту мира. Возможно, что тут он имел в виду и христианство. Плотин тем и велик, что уходил из умирающего и разлагающегося языческого мира в новый духовный мир и уносил туда с собой эллинскую идею красоты космоса. Разрешения проблемы он не нашел. Проблема, которая меня беспокоит, в усвоенной мной терминологии может быть выражена так: как в мире духовном может быть восстановлен и преображен мир природный в том, что есть в нем подлинно бытийственного, неиллюзорного? как душевное может быть сращено с духовным? Для мистики этот вопрос стоит так: как в мистическом опыте и в мистическом пути утверждается духовно преображенный человек и космос? Бог хочет, чтобы не только он был, но чтобы был и человек, был космос, было Божье творение, не для времени только, но и для вечности. Обожение творения не есть его унижение и угашение. Человек и мир не погибают в Боге, а просветляются и преображаются, становятся окончательно бытием, освобождаются от небытия. Нужно не любить «мир», в евангельском смысле, освободиться от власти «мира», но нужно любить Божье творение, любить космос, любить человека. Монашески-аскетическое, брезгливое и недоброжелательное отношение к миру и человеку должно быть преодолено как неспособность вместить полноту христианской истины, как неумение следовать самому Христу. Евангельская мораль этого не допускает. Человек должен быть с людьми и миром, принять на себя бремя их трагической судьбы. И вместе с тем человек должен быть свободен от мира, отрешен от его страстей, должен быть монахом в миру. Есть монашески-аскетическая нелюбовь к человеку и к миру, непонимание того, что с человеком и миром происходит, глубокое несочувствие ко всем движениям, которые в мире совершаются. Это есть монашески-аскетическое самодовольство, ослабление любви. Любовь, как говорил Розанов, делается стеклянной. Такого типа монашески-аскетическая мистика есть мистика отвлеченная и по преимуществу негативная. Да и в большинстве случаев тут до мистики не доходит. Ибо в Боге, в соединении с Богом, не может не воскреснуть мир и человек, не может не быть достигнута вся полнота бытия. Так было отчасти у Св. Серафима, который был подлинным мистиком и который преодолел монашество черное во имя монашества белого. Об этом пророчествует Достоевский в образе старца Зосимы. И на путях мистики, как и повсюду, средства заслоняют цели, подменяют цели. Аскетика, враждебная человеку и миру, может заслонить и подменить цели мистического просветления и преображения в Боге. Она может возлагать на человека бремена неудобоносимые, слишком большие тяжести и духовно перенапрягать души. Трудность нашей духовной жизни и заключается в соединении отрешенности от множественности и сосредоточенности на едином с освобождением и преображением в Духе многообразия мира, многообразия человеческого. Два пути раскрываются перед человеком, и трудно ему их соединить. Один путь есть путь от мира и человека к Богу, от множественности и движения к Единому и к Бездвижной Вечности. Другой путь есть путь к миру и человеку, к множественности и движению. Греческая философия так и не могла разрешить проблемы, порожденной этими двумя путями. Платон не преодолевает дуализма двух миров, хотя в Эросе почувствовал возможность такого преодоления. Греческое мышление было подавлено элеатски-парламенидовским пониманием бытия как единого и бездвижного, и в этом оно оказало подавляющее влияние на христианское богословие. Но христианство в принципе признает разрешимость тревожащей нас проблемы и побеждает дуализм. Полнота христианской истины не была вмещена христианским человечеством, не была вполне вмещена даже мистиками и святыми. И мы по-новому стоим перед тем, перед чем стояли еще греки, Платон и Плотин. Разрешение возможно лишь в Христовой любви, в полноте любви. Творчество человека есть также проявление любви, Эроса соединяющего и просветляющего. Задача духовной жизни, необычайно трудная, непосильная природному человеку, есть задача соединения вольной духовной отрешенности и сосредоточенности на Едином и Вечном, непрестанной внутренней умной молитвы, с просветляющей и преображающей любовью к Божьему миру, к человеку, с творчеством жизни космоса и человечества. Вершина мистического пути есть не только соединение с Богом, но через это соединение обращение к миру и человеку, ко всякой Божьей твари, исполнение любви и творчества. Любовь и есть творчество. Так исполняется заповедь Христа о любви к Богу и любви к человеку. В творческой любви должны обнаружить себя все дары, все харизмы, данные Богом человеку. «Дары различны, но Дух один и Тот же. Одному дается Духом слово мудрости, другому – слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков». И тот же Апостол Павел говорит нам в научение: «Духа не угашайте. Пророчества не уничтожайте. Все испытывайте. Хорошего держитесь». Монашески-аскетическое христианство вело иногда к угашению духа и к отрицанию даров, т. е. к страшному дуализму и неоправданности жизни, неоправданности творчества, неоправданности всего нашего отношения к миру и человеку. Такова проблематика мистики. Мистика должна освободить человеческий дух от состояния подавленности, от состояния неоправданности творческого пути духа. И мистика сама нередко ведет к подавлению человеческой природы и осуждению творческой жизни человека. Мистический опыт, мистическое переживание жизни в глубине своей ощущает тварность, природность, как состояние греха, как пребывание вне Бога. В Боге преодолевается тварность, преодолевается природное бытие. В Боге есть уже иная человеческая природа, новая, восстановленная в своей творческой силе.

В опыте мистическом вбирается внутрь духа природный и человеческий мир, ничто уже не противостоит, как внешний предмет. В истинной мистике происходит освобождение от подавленности чуждым и внеположным. В мистическом опыте все переживается мною, как мое, как глубоко внутреннее. Мистика и есть вхождение в глубину духовного мира, в котором все по-иному, чем в мире природном, нет разорванности, ничто не внешне одно для другого. Вне меня нет ничего, все во мне и со мною, все в глубине меня. Но эта мистическая истина совсем противоположна всякому субъективизму, психологизму, солипсизму, она меньше всего означает, что нет ничего, кроме меня, и все есть лишь мое состояние. Истина эта означает, что раскрывается реальный духовный мир, в котором все вложено в сокровенную глубину и всякая реальность раскрывается в своей внутренности, а не внешности. Я во всем и все во мне. Вся ориентировка жизни меняется, все перемещается. Мистически переживать жизнь значит ничего не переживать уже в состоянии подавленности противостоящей мне и внешней для меня реальностью, как то бывает в мире природном, но переживать все, как мою собственную сокровенную судьбу, как совершающееся в глубине, которая мне ближе, чем я сам. Мистика противоположна реализму историческому. Но есть мистика истории. Вся история мира есть история моего духа, в духе нет внеположности моей истории и истории мира. Это не значит, что я исчезаю как реальность и смешиваюсь со всем, превращаясь во все. Это значит, что я получаю окончательную реальность и бытие лишь там, где нет уже ничего для меня внешнего, чуждого, непроницаемого, мертвого, где осуществляется царство любви, в котором получает свое окончательное бытие всякий лик. Мы вступаем в эпоху новой духовности, которая будет обратной стороной ослабления духовности в мире. И этой эпохе духовности в христианстве будет соответствовать и новая форма мистики. Нельзя уже будет возражать против повышенной духовной и мистической жизни тем, что греховна человеческая природа и что сначала нужно преодолеть грех. Невозможно уже будет в мире внешнее, бытовое христианство. Повышенная духовная и мистическая жизнь и есть путь победы над грехом. И мир вступает в катастрофический период выбора и разделений, когда от всех христиан будет потребовано повышение и напряжение их внутренней жизни. Внешнее, бытовое, серединное христианство разлагается. Но усиливается и укрепляется вечное, внутреннее, мистическое христианство. И само церковное христианство по-иному должно будет определить свое отношение к мистике и к внутренней духовной жизни. Религия может быть не мистической лишь в периоды устойчивого внешнего быта. Религия неизбежно мистична в период катастроф и потрясений старого бытового уклада. И в самой мистике начинает преобладать тип мистики параклетической. Эпоха новой духовности в христианстве может быть лишь эпохой великой и небывшей еще манифестации Духа Святого.

Глава VIII

Теософия и гнозис

Слова часто вызывают ложные ассоциации, не соответствующие их онтологическому смыслу. Так случилось и со словом «теософия». Слово это многозначно. Современные модные «теософические» течения испортили прекрасное слово «теософия» и заставили забыть существование подлинно христианской теософии, истинного богомудрия. Через всю историю христианства проходит теософическая традиция. Первым христианским теософом в глубочайшем смысле слова, первым представителем истинно христианского гнозиса, в отличие от гностиков ложных, был Апостол Павел. Климент Александрийский и Ориген были христианскими теософами и гностиками. В ареопагетических творениях и в средневековой мистике можно найти подлинную христианскую теософию. Великий Я. Бёме, несмотря на свои нецерковные уклоны, должен быть назван подлинно христианским теософом и совсем не в том смысле, в каком именует себя таковым Штейнер или А. Безант. Фр. Баадер и Вл. Соловьев в более близкое нам время были настоящими христианскими теософами. Теософична Каббала и она оказала огромное влияние на христианскую мистику. Великими теософами мира античного были Гераклит и Платон, а в период заката античного мира – Плотин. Все это были люди, действительно опьяненные Божественной мудростью. Мистическое, несхоластическое богословие всегда было истинной теософией. Теософично всякое созерцание, синтезирующее философию и религию. Но сразу же можно почувствовать, что современная теософия не походит на теософию старую. Слишком мало общего по духу, по стилю имеют Блаватская и Р. Штейнер с Гераклитом и Плотином, с Оригеном и Дионисием Ареопагитом, с Мейстером Экхартом и Я. Бёме, с Фр. Баадером и Вл. Соловьевым. Это – совсем другая формация, другая порода. На современных теософических писаниях не лежит печать творческого вдохновения, опьяненности Богом. Теософические книги скучны и неталантливы, они написаны в стиле учебников минералогии и географии, их почти невозможно читать. Современные выученики теософии заучивают наизусть термины этой географии духовных миров, постоянно принуждены справляться с этими духовными Бедекерами, рискуя перепутать название и невпопад давать имена горам и рекам духовных миров. Последовательность перевоплощений земли очень легко спутать, очень легко смешать Юпитера, Венеру и Меркурия, так как затруднительно перевести все это на язык жизненного духовного опыта. Огромная масса теософов и антропософов не имеет собственного ясновидения и не созерцает в памяти мира космическую эволюцию, а просто заучивает книгу Штейнера «Акаша-Хроника» или другую теософическую книгу. Это создает в корне ложное направление духовной жизни. Теософия злоупотребляет не принадлежащими ей по праву именами. В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера. Прочтите большую часть теософических книг, и вы не найдете в них имени Божьего. Так много говорится о строении и эволюции космоса, о сложном составе человека, об образовании человека в результате космической эволюции и о перевоплощении, но ничего не говорится о Боге. Теософия с большим правом могла бы наименовать себя космософией, учением о составе и развитии космоса. Теософия ничего и не признает, кроме космоса, она вполне монистична. Для нее нет Бога, а есть только божественное. Космос со всеми своими планами и есть божественное. В космосе растворен человек, подчинен человек целиком космическим процессам.

На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма. Современное теософическое течение, которое началось с Блаватской, сразу же захотело утвердить особого рода духовный натурализм и духовный эволюционизм. Оно не восстало против навыков мысли человека XIX века, не потребовало от него никаких жертв, никакого подвига веры, никакого духовного переворота. Духовный мир должен быть завоеван мирным, эволюционным путем. Интеллектуализм современного человека, вся его mentalite [72 - Склад ума, умонастроение (фр.).] вполне оправданны и подтверждены. Теософское знание должно быть синтезировано с натурализмом, эволюционизмом, почти что с материализмом современной науки. Штейнер вышел из Геккеля и почитает его, как своего учителя. Теософическое сознание принимает самый вульгарный монизм, разрушенный работой более утонченной философской мысли. Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень. Современная теософия обращается к душам, зараженным эволюционизмом, позитивизмом, натурализмом, т. е. течениями, стоящими намного ниже современного более высокого философского сознания, современной более высокой духовной культуры. Этим теософы нередко оправдывают невысокий, вульгаризированный характер своей литературы. Можно даже услышать от более тонких антропософов, что Штейнер, самый значительный из теософов, пишет свои книги для дураков, а настоящие, глубокие свои слова он говорит для более посвященных. И вместе с тем, несмотря на низкий уровень популярной теософической литературы, несмотря на шарлатанство, которое нередко примешивается к этой литературе, к теософии нужно отнестись более серьезно и увидеть в ней серьезный симптом. Возрастающая популярность теософии связана с кризисом науки и кризисом христианства. Это есть симптом глубокой неудовлетворенности современного человека и поворота его к духовному миру. И официальная наука, и официальная церковность недостаточно серьезно относятся к теософии и к связанному с ней оккультизму. Популярность теософии вполне понятна в нашу синкретическую эпоху. Теософия находит самый легкий путь эволюционного перехода от современного атеизма, материализма, натурализма к признанию и познанию духовных миров. Теософия перебрасывает человека через бездну, отделяющую два мира. Она проповедует совершенствование, развитие новых органов восприимчивости, но это совсем не то, что в пути религиозном или мистическом. Теософия не требует отречения от разума века сего. Она потакает инстинктам современного не высококультурного, а среднекультурного человека, который хотел бы расширить свои владения и умножить свои богатства, слегка прикоснувшись к духовному миру. Теософическое движение никогда не может стать народным, и никогда теософия не удовлетворит духовную жажду народов. Народы могут жить лишь религиозной верой. Но в современной теософии отсутствует и истинный духовный аристократизм. Ею питается среднекультурный слой.

Популярная теософия основана на противоречии экзотерического эзотеризма. Теософические книги только и занимаются тем, что делают эзотерическое экзотерическим и рассказывают о последних тайнах таким языком, каким описательное естествознание рассказывает о предметах природного мира. Именно теософия-то и не дает ощущения трепета перед тайной. Теософический эзотеризм представляет собой не столько тайну, сколько секрет. Подлинный же эзотеризм совсем ничего не скрывает и не делает ни из чего секрета, он утверждает тайну, которая раскрывается на большей глубине в зависимости от духовного подвига, от духовной одаренности, от духовного уровня и стадии духовного пути. Различие между эзотерическим и экзотерическим подлинно существует, и оно вечно, о нем говорит Апостол Павел. Есть более сокровенное и более внешнее понимание христианства. Эзотерическое в христианстве почти совпадает с мистическим. Христианские мистики и были настоящими эзотериками. Недоступные простым христианам созерцания мистиков не представляют секрета и не скрываются. Но чтобы до конца понять мистиков, нужно иметь схожий с ними опыт. Чтобы понять сокровенную сторону христианства, нужно иметь сознание, обращенное к иному миру. Но в теософии и в оккультизме, имеющем религиозные притязания, эзотеризм носит двусмысленный характер. Различие между эзотерическим и экзотерическим относительное. Эзотеризм претендует хранить сокровенную истину и тайну от профанации и непонимания господствующего сознания масс, которые не могут этой истины и этой тайны вместить. Но что эзотерично в современной теософии: божественная ли мудрость или натуралистический монизм, и какому господствующему вероисповеданию противополагает себя этот эзотеризм, – христианской ли Церкви или современному позитивизму и материализму? Быть может, тайна в том, что Бога нет, а есть лишь природа, бесконечный космос? Теософические книги дают очень большие основания для такого понимания ее эзотерической стороны. В этом Блаватская и Штейнер радикально отличаются от Я. Бёме и Сен-Мартена. В эпоху языческого политеизма эзотеричен был монотеизм, истина единобожия охранялась от масс, не способных до нее возноситься. В эпоху господства церковного христианства эзотеричен бывал натуралистический монизм. Остается, неясным и двусмысленным, что эзотерично в нашу смутную и смешанную эпоху, лишенную единой, целостной, господствующей веры. Теософия что-то скрывает от церковного сознания и что-то скрывает от сознания материалистического. Но то, что открывается в теософии, когда вы идете в глубь ее эзотеризма, всегда оказывается той или иной формой духовного натурализма, духовного эволюционизма и духовного монизма. Р. Штейнер – монист не менее, чем Геккель, и он натурализирует божественные тайны. Но монизм у него связывается с своеобразным манихейским дуализмом. Верно в оккультизме то, что различие между эзотерическим и экзотерическим прежде всего связано со ступенями сознания. Оккультизм прав в своем динамическом понимании природы сознания. Статичность сознания с его устойчивыми границами есть лишь временное и преходящее образование. Мы окружены невидимыми и неведомыми силами, и лишь до времени сознание наше закрыто для их восприятия. Сфера оккультного и магического существует, мир пронизан действием оккультно-магических сил. Это должно быть признано независимо от того, как оцениваются эти силы. Сама положительная и трезвая наука все более и более признает существование «метепсихического».[73 - См., например, книгу Ш. Рише «Traite de Metapsychique», в которой признаются удостоверенными все оккультные явления вплоть до материализации.] Но научный оккультизм мало общего имеет с религиозными притязаниями оккультизма и теософии.

§

Глубоко и радикально различаются между собой христианство и теософия во взглядах на человека. Нет ничего общего между христианской и популярной теософической антропологией. И необходимо до последней остроты довести это столкновение двух жизнепониманий перед лицом судьбы человека. Христианство антропоцентрично и в истинном смысле антропософично. Человек есть высшая иерархическая ступень бытия, он выше ангельской иерархии. Сын Божий воплотился в человека, а не в ангела. Человек извечен и наследует вечность, он образ и подобие Бога, а не природы, он не возникает и не исчезает в космической эволюции. Человек не есть продукт эволюции, не есть дитя природы и происходящих в ней процессов. Человек – «дитя Божье». Род человека не может быть преодолен новым родом, родом сверхчеловека, ангела или демона. Одна иерархия не может эволюционно перейти в другую иерархию. Божья идея о человеке не может быть изменена, она может быть только или осуществлена, или загублена. Человек наследует вечную, божественную жизнь. Через Христа-Богочеловека человек имеет корни в самой глубине Божьей жизни. Человек может стать непосредственно лицом к лицу перед Богом, и никакая космическая эволюция не разделяет их. И если что-нибудь эзотерично в христианстве, то совсем не то, что человек есть продукт космической эволюции и может быть космической эволюцией преодолен, что новый мировой эон будет стоять уже под знаком другого, сверхчеловеческого рода, а то, что человек – более чем простая тварь, что человек – Божье другое, что Вторая Ипостась Св. Троицы есть предвечный, в вечности рожденный Человек. В Каббале была истинная теософия – антропософия и истинный эзотеризм. Такой эзотеризм чужд современной теософии всех видов и оттенков, – у нее есть свой собственный эзотеризм, поощряющий гордость человека во времени и принижающий его в вечности. Христианский взгляд на человека – иерархический, а не эволюционный. Человек не есть преходящая, дробная часть космоса, ступень космической эволюции, он выше космоса, не зависит от космической бесконечности. Весь космос принципиально заключен в человеке. Теософическое сознание хотя и признает космические иерархии, но оно вполне эволюционно, для него каждая иерархическая ступень может переходить в другую, оно не знает иерархических дистанций. Теософия в преобладающих своих течениях радикально отрицает христианскую идею человека. Для нее человек не извечен и не наследует вечности. Вечен космос, человек же временен и преходящ. Человек соответствует лишь одному из эонов космической эволюции. Его не было в предшествующих эонах и не будет в последующих эонах. Человек подавлен инфра и супрамирами. Корни человека во времени, а не в вечности, в космосе, а не в Боге. Теософическое сознание – монистично, монофизично, оно признает лишь единую природу – безликий божественный космос. Человек – продукт космической эволюции и орудие космической эволюции. Он слагается и разлагается в космическом процессе. Человек – складное существо, он слагается из физического, эфирного, астрального тела и безликого духовного «я». Человек есть лишь временный синтез космических сил. По строению своему он напоминает складные пасхальные яички, вставляющиеся одно в другое. Твердого духовного ядра человек не имеет, ядро это не человеческое, безлико-космическое. Для антропософического сознания, образовавшего свое наименование от имени человека, под знаком человека стоит лишь один из мировых эонов, который будет преодолен. Этот космический период есть как бы распавшийся Антропос. Мир этого эона образуется из частей распавшегося Антропоса. Но такое крайнее по видимости преувеличение значения человека совсем не обосновывает абсолютного и вечного значения человека. Это лишь игра космических сил. Последующие эпохи совсем не будут стоять под знаком человека, и образуется иной, совсем не человеческий род. Существует иерархия духов, которая выше человека и водительствует им.[74 - См. Р. Штейнер «Die Geistige Fuhrung des Menschen und der Menscheit», где изложена и христология Штейнера.] Между Богом и человеком стоит сложная иерархия ангелов и демонов, которая делает невозможным непосредственное богообщение. Да и Бога совсем нет, есть лишь обожествленная космическая иерархия. Свобода человеческого духа не охранена от демонолатрии. Дух человеческий остается во власти демонов природы. Теософия и антропософия вновь восстанавливают древнюю демонолатрию. Это есть отмена дела христианского освобождения человеческого духа и возврат к старому полуязыческому, полухристианскому гностицизму. Человек тонет и исчезает, образ человеческий замутняется в бесконечных космических иерархиях и эволюциях, в бесконечной смене эонов. В таком мироощущении и миропонимании нет ясного образа человека, нет личности. И теософия всех оттенков и антропософия отрицает личность человека, враждует против личного начала во имя космического коммунизма. Она усложняет и запутывает проблему, искажая различие между личностью и индивидуальностью. Для христианского сознания именно личность есть духовная категория, индивидуальность же есть категория биологическая. Личность для теософов, как и для философской школы Э. Гартмана, есть, в сущности, результат ущемленности духа материей, физическим телом и потому должна быть преодолена последующей эволюцией. Взятое из Индии теософическое учение о перевоплощении разрушает целостное бытие личности. Временный синтез космических сил, осколков планетарных эволюции, распадается на составные части, и образуется новый синтез, новое сложение. Но единства и целости личности, ее единичности и неповторимости нет. Теософы правы, когда учат о сложном составе человека, о присутствии в нем всех космических наслоений. Правы они и тогда, когда в природном человеке не могут увидеть твердого и пребывающего ядра личности. Личность есть Божья идея о человеке, и вечная судьба человека связана с этой единой Божьей идеей. Образ личности лежит в Боге, а не в природном мире, не в природной субстанциальности. Но для теософов между божественным бытием и человеческим лежит бесконечная эволюция духовных миров. Да, в сущности, эта бесконечная эволюция и есть само божественное бытие.

Невозможно мгновенное соприкосновение человека с божественным бытием, невозможен мистический опыт обогащения. Теософия принуждена отрицать, что единый и неповторимый, целостный лик человека заложен в Боге, есть Божья идея. Для нее лик человека есть всегда результат сложных процессов в мире. Теософическое, как и антропософическое, сознание отрицает человека, как вечный замысел, как вечное имя. В этом теософия подобна коммунизму. Популярная теософия есть натурализм, перенесенный на духовные миры, натуралистический монизм типа Геккеля. Поэтому Штейнер считает возможным сказать, что Геккель исправил и усовершенствовал Я. Бёме. У Бёме было христианское учение о человеке, о Перво-Адаме. У Штейнера, прошедшего через Геккеля, уже окончательно исчезают следы христианского учения о человеке. Человек произошел из полурыбы, полузмия, как говорит Э. Шюре. Такого рода антропогенезис не имеет уже ничего общего с христианством. Натуралистический эволюционизм теософов противоположен платоновскому учению об идеях, о родовом бытии, об иерархии бытия. Теософия так же антииерархична, как и всякий эволюционизм, она не признает изначальности и вечности вида и потому отрицает изначальность и вечность человека. Это есть духовный дарвинизм. Для иерархического христианского сознания человек не развился из животного и не может эволюционировать в сверхчеловека. Человек может падать и может развиваться и восходить, но он будет человеком и в Царстве Божьем.[75 - Различие между теософией Блаватской и А. Безант и антропософией Р. Штейнера, столь раздуваемое обеими сторонами, несущественно для характеристики основных начал. Но Штейнер интереснее.]

Уже было выяснено, что антропология наша будет той или иной в зависимости от того, какой будет наша христология. Наше отношение к человеку определяется нашими отношениями к Христу. Человек доходит до абсолютного самосознания лишь через Христа-Богочеловека. Теософическая христология такова, что она приводит к отрицанию человека. Теософия или стоит на дохристианском, индусском сознании и видит в Иисусе Христе одного из великих учителей, или строит натуралистическую христологию и видит в Христе космический импульс. Но все формы теософии одинаково разрывают Иисуса и Христа и отрицают богочеловечество. Блаватская терпеть не могла христианства и браманизм считала более высокой формой религиозного сознания. Современная теософия начала приспособлять теософию к христианству.[76 - В книге А. Безант «Le christianisme Esoterique» можно найти целый ряд истин, свойственных мистическому пониманию христианства, и в общем эта книга менее антихристианская, чем другая.] В браманизме была своя дохристианская религиозная истина. В современной теософии ее уже нет. Штейнер считает свою теософию христианской. Он признает, что с явления Христа начинается новая мировая эпоха, и даже готов признать реакционной восточную теософию. Но христология Штейнера носит натуралистический и эволюционный характер. И потому так же натуралистична и эволюционна его антропология. Человек – сборный, слагающийся из осколков планетарных эволюции. И человек и земля – лишь этапы космической эволюции. Человек перевоплощается, не сохраняя своего лика, ядра своей личности. И так же перевоплощается земля. Нигде и ни в чем нет единого и целостного лика, нет онтологического ядра. Личность слагается и разлагается, перевоплощается в другие личности. И весь род человеческий слагается и разлагается, перевоплощаясь в иной, не человеческий уже род. В человеке есть физическое тело, общее у нас с минералами, эфирное, общее с растениями, астральное, общее с животными, и «я», общее у нас с Божеством.[77 - См. Штейнер. «Die Geheimwissenschaft im Umrisse».] Все эти составные части разъединяются, и тогда личность исчезает. Духовное «я» не есть личность, личность образуется лишь в соединении с физическим, эфирным и астральным телом, как преходящий, временный эволюционный синтез элементов, слагающихся и разлагающихся. Иисус и Христос разделены и соединяются в момент крещения. Но и образ Иисуса дробится, так как, по Штейнеру, существует два младенца Иисуса. Христос как Логос, как космический агент перевоплощается из Зароастра в Иисуса. Христология Штейнера есть своеобразное модернизированное восстановление древних ересей: с одной стороны, манихейства, с другой стороны, несторианства, для которого две природы во Христе оставались раздельными. Штейнер отрицает тайну богочеловечества Христа, Его целостного Лика. Христос не Личность, а импульс, космический агент. Так у Штейнера, у других же теософов Иисус Христос стоит в линии Будды, Зороастра и других великих посвященных. Теософия и антропософия видит Христа не в Боге, не в Божественной Троичности, а в природе, в космическом процессе. Христос для этого сознания не божествен, а космичен. Космическая бесконечность поглощает Лик Христа. Но она поглощает и лик человека. Лик человека разделяет судьбу Лика Христа. Бог и человек одинаково тонут в космосе. Таково космософическое сознание, ложно присваивающее себе имена теософии и антропософии. Это сознание прежде всего хочет знать не Бога и не человека, не личность, а безлико-космическое, тождественное с безлико-божественным. Нет иерархических пределов, границ, дистанций, и потому нет целостности какого бы то ни было бытия, все смешано, все есть во всем и все во все переходит. Таково древнее индусское сознание, которое совершенно подавило сознание теософическое. Тут истина мистики, истина единства, внутренности и глубинности духовного мира натурализируется и вульгаризируется.

Теософия принуждена отрицать бесконечное значение индивидуальной души, она не признает непреходящего значения за индивидуальным именем человека. Она не приняла внутрь себя христианского откровения о личности, осталась в периоде дохристианском и внехристианском. И даже Штейнер, который любит говорить о Христовом импульсе и о мировой эпохе, стоящей под знаком Христа, христианского откровения, о личности не знает и само христианство воспринимает в дохристианском духе. Христианство персоналистично, для него всякое бытие есть личность, неповторимое конкретное существо. Теософия и антропософия антиперсоналистичны. Антропософическое учение об ego, о духовном «я» не есть учение о личности. Это ego – совершенно безличное, оно слагается с телами разных планов и потом отделяется от них. Личность человеческая есть лишь временное сложение. Теософии свойствен своеобразный коллективизм, она утверждает антииерархический коммунизм бытия. Лик человека затемнен и раздроблен дурной бесконечностью миров. Поэтому теософическое сознание не знает тайны христианской любви. Также не знает тайны любви индусская религия и философия. Тайна любви есть тайна личности, проникновение в единственный и неповторимый лик другого человека, видение этого лика в Боге. Только любящий видит лицо любимого. Для нелюбящего лицо человеческое всегда искажено и закрыто. Лишь через любовь можно увидать красоту человеческого лица. Любовь не есть утверждение тождества, раскрытие одной и той же основы во мне и в другом, tat twam asi, как то утверждает религиозное сознание Индии. Если «я» и «ты» одно и то же, то моя любовь к тебе есть лишь моя любовь к самому себе. Тут нет одного и другого. Любящий и любовь его всегда предполагает его другого, выход из себя к другому, тайну соединения двух, обладающих самобытной реальностью. Вечный и абсолютный образ любви дан в Божественной Троичности. И он не может быть дан в отвлеченном монотеизме или пантеизме. Теософия, в сущности, отрицает и «меня» и «тебя». Любовь всегда есть отношение личности к личности. Если нет личности, то нет и любви. Бессмертие, воскресение, вечность личности есть требование любви, утверждение бытия любимого в Боге, т. е. в вечности. Для теософического сознания, которое учит о космическом сложении и разложении личности, о составном и преходящем ее характере, нет бессмертия личности. Личность, любовь и бессмертие в духовном опыте даны в единстве, связаны неразрывно между собой. Любовь имеет вечный смысл, если она направлена на вечное существо и эту вечность утверждает своей энергией. Теософии, как и религиозному сознанию Индии, чужда и непонятна тайна единичности, однократности, неповторимости. Для теософии все повторимо и множественно. Нет единой, единственной, неповторимой личности Иисуса Христа, и нет единой, единственной, неповторимой личности человека (имярек). Существует множество и многократность перевоплощений Христа. Существует такое же множество и многократность перевоплощений человека. Существует множество и многократность перевоплощений земли. Множествен состав человека. Нет однократных событий в истории, который и придают ей единственный смысл. Смысл и индивидуальность истории связаны с однократностью ее событий, прежде всего с однократностью явления Христа. Вся конкретная духовная жизнь основана на этой единичности, однократности и неповторимости. Индусское, дохристианское сознание не видит личности и не понимает истории, потому что не знает единичности, однократности и неповторимости. Совершенно так же и теософия не знает личности и не понимает смысла истории. Она находится во власти дурной бесконечности и повторяемости. Она не хочет знать конца, божественной вечности, от которой получает свой смысл все единичное, личное в истории. Кошмар бесконечных эволюций есть отрицание всякого смысла единичного и личного бытия. Отрицание божественного конца, исхода связано также с отрицанием абсолютной тайны. Тайна погружает нас в божественную абсолютность. Отрицание тайны погружает нас в бесконечность мирового процесса. Все тут связано одно с другим – личность, единичность, вечность, тайна. Утверждение тайны не есть агностицизм. В познании возможно бесконечное движение в глубину. Но всякий гнозис упирается в тайну. Это значит, что всякий гнозис приходит к Богу. Бог же есть тайна, и в ней все находит свой конец. Теософический же гнозис никогда не приходит к Богу, он до бесконечности погружен в мир, в космическую эволюцию. Или мир находит свой конец в Боге, или мир бесконечен. Если мир находит свой конец в Боге, то последнее разрешение погружено в тайну, к которой нужно отнестись с религиозным благоговением. Если мир бесконечен, то нет последней тайны и разрешения, то нет и религиозного благоговения. Теософия, как она выразилась в своей популярной литературе, утверждает бесконечность мира, не знает Бога, как исхода мира, не знает тайны, а знает лишь секрет. Секрет же, когда он приоткрывается, оказывается все тем же учением об эволюции бесконечных миров, обоготворением самого мира. Нет личности человека, нет личности Бога, а есть лишь безликая космическая божественность, божественность среднего рода. Теософический гнозис не хочет знать антиномии религиозного сознания, он устанавливает эволюционную непрерывность. Теософия – космична, она и человека и Бога познает как космический процесс. Христианство же прежде всего исторично, оно освобождает познание Бога и человека от подавленности космической безмерностью, оно утверждает единичность и однократность, на которых и основана история в отличие от природы.

Теософия не знает тайны свободы. Свобода не лежит для нее в основе мира. Поэтому не понимает она и зла, смотрит на зло исключительно эволюционно. Штейнер в начале своей деятельности написал книгу «Философия свободы». В книге этой нет никакой свободы. Свобода в ней есть результат необходимости. Человек приходит к свободе в результате эволюции, но не исходит от свободы. Первой, изначальной свободы Штейнер не знает. Чувствуется очень сильно влияние Геккеля и Макса Штирнера. И ни в одной теософической книге нельзя найти изначальной, первой свободы. Дух человеческий закован в космической эволюции. Человек освобождается в космической эволюции, но это и значит, что свобода есть результат космической эволюции. Человек не есть образ и подобие Божье, и потому ему не присуща свобода, как вечная изначальная основа его бытия. Человек – дитя мирового процесса, и потому космическая необходимость движет им. Штейнер, правда, говорит, что человек должен быть свободен и будет свободен. Но это лишь краткий миг в космическом процессе. Ведь человек обречен на исчезновение. Его не было и его не будет, он будет заменен высшими иерархиями, он перейдет в иной род, новый эон сменит человека. И зачем человеку свобода при таком понимании бытия, если он складное существо, если безликое духовное «я» привходит в человека как один из слагаемых элементов? В конце концов, теософы смотрят на свободу так, как смотрят обыкновенные эволюционисты, которые тоже ведь хотят, чтобы человек был освобожден, стал свободен в результате эволюции. Отрицая свободу, теософия принуждена отрицать и зло. И на зло теософия усваивает себе преимущественно эволюционный взгляд, сочетая его иногда с манихейством. Если нет свободы, то нет и зла. Теософы склоняются то к эволюционно-натуралистическому монизму, то к манихейскому дуализму. Но и монизм и дуализм одинаково бессильны не только разрешить, но и поставить проблему зла. Дуализм тоже ведь натуралистически понимает зло, т. е. видит в нем особую, самобытную сферу бытия, низшую дурную природу. Духовное же понимание зла всегда связано со свободой. Не из природы, а из свободы произрастает зло, и потому оно иррационально. Так смотрит христианство. Для теософии же зло объясняется из космической эволюции, оно победимо в космической эволюции. Проблема зла так же тонет в космической бесконечности, как и проблема человека, как проблема Бога. В результате нет свободы, нет зла, нет человека, нет Бога, а есть лишь космический процесс, бесконечная смена мировых эонов, бесконечное сложение и разложение мировых планов. Есть потенциальная бесконечность, но нет бесконечности актуальной, есть космическая бесконечность, но нет божественной бесконечности, вечности.

§

Теософия отлична от христианства прежде всего в том, что христианство есть религия благодати, теософия же безблагодатна. Теософическое миросозерцание носит законнический, а не благодатный характер. Путь, которому научает теософия и которым идут теософы, есть исключительно путь снизу вверх. Природный человек делает нечеловеческие усилия добраться до духовных миров, по темной лестнице подымается он вверх. Но ни один луч света не падает сверху и не освещает этот путь во тьме. Темными коридорами и лестницами идет человек к свету, не получая помощи. Человеческая судьба подзаконна и безблагодатна. Натуралистическая закономерность доходит до самой глубины духовной и божественной жизни. Справедливость отождествляется с натуралистическим законом, с законом духовной природы. Карма и есть такой натуралистический закон человеческой судьбы, из власти которого человек не может вырваться. Человек должен в бесконечных перевоплощениях в будущем изживать последствия своих бесконечных перевоплощений в прошлом. Прошлое как бесконечность тянется в будущее, оно непреодолимо. Карма есть естественный закон духовной эволюции, выражение подзаконности безблагодатной человеческой судьбы и вместе с тем карма есть закон справедливости, справедливое воздаяние, пожинание последствий посеянного, изживание содеянного. Для теософического сознания закон природы и закон нравственный совпадают. Вы можете считать кошмарной и безысходно мрачной перспективу бесконечных кармических перевоплощений и эволюции, но самое теософическое учение основано на оптимистическом предположении, что в естественной эволюции духовных миров всегда осуществляется благой закон, всегда торжествует космическая и божественная справедливость. Теософия не видит вторжения свободно-иррационального начала зла в мировую жизнь и потому не нуждается в благодатном освобождении от власти зла. Все трудовое, нет ничего дарового. Благодать – даровая, и потому для теософии она непонятна и неприемлема. Кармическая справедливость, подчиняя человека естественной космической эволюции, отрицает также творческую избыточность. Человеческая природа призвана не к творчеству, а к развитию, к эволюции, к изживанию в будущем прошлого. Христианство во всем этом радикально отличается от теософии. Христианство есть религия благодати, преизбыточествующей и даровой благодати. В тайне искупления преодолевается кармическая подзаконность и кармическая справедливость человеческой судьбы. Христианство есть религия любви, а не религия справедливости. В христианстве преодолевается закон – и закон природы, и закон справедливости. Человек, приобщенный к тайне искупления, человек, принявший в себя Христа и к Христову роду причастный, не подвержен уже кармическому закону, не принужден уже в будущем, в бесконечных эволюциях, изживать прошлого, преодолевать его закономерным, справедливым, длительным процессом. Разбойник на кресте, мгновенно обратившийся к Христу, не подвластен уже кармической закономерности и справедливости, он в один миг проходит духовный путь, который по закону духовной эволюции и закону справедливости должен был пройти в длительном ряду перевоплощений, он, проживший грешную, преступную жизнь, будет с Христом в раю, в лоне Отца Небесного. С теософической точки зрения необъяснима и неприемлема судьба евангельского разбойника, хотя теософы и говорят о сокращении кармы. В судьбе разбойника отменяется закон кармы. И глубочайшая сущность христианства – в этой отмене закона кармы, в благодатном преодолении подзаконной судьбы человека. Христианство изымает человека из-под власти времени и временных процессов. Теософия же оставляет человека во власти времени и временных процессов. Ни в одной теософической книге нельзя найти не только решения, но и постановки проблемы отношения времени и вечности. Теософия как будто знает бесконечность, но не знает вечности. Человек остается отделенным от Бога бесконечностью космического процесса, он не приобщается мгновенно к вечности, к Божественной жизни, он остается прикованным к жизни космической. Христианская церковь ставит человека непосредственно лицом к лицу перед. Богом и открывает путь непосредственного богообщения. Этот путь богообщения раскрывается прежде всего в молитве. В опыте молитвенном человек стоит перед Богом без посредства космических иерархий и космических эволюции, он выходит из времен в вечность, из жизни мира в Божью жизнь. Опыт молитвенного богообщения не имеет оправдания в теософическом сознании. Молитва в теософии приобретает совсем иной смысл. Она есть лишь одна из форм медитации. Подчиняя человека космической эволюции, отрицая изначальность абсолютного света в человеке, теософия делает невозможным постижение смысла, Логоса мировой и человеческой жизни. Смысл нельзя понять из эволюции. Эволюция предполагает смысл, возвышающийся над всяким временным процессом и предшествующий ему. Свет, смысл должен быть в начале, а не в конце пути, он должен освещать путь человека. Теософия ведет человека путем космической эволюции, смысл которой остается непонятным. Путь человека остается темным, и неизвестно; к чему он приведет. Свет, смысл в конце бесконечной эволюции не освещает и не осмысливает пути. Человек есть орудие непонятных для него космических агентов. Логос не возвышается над космическим процессом, и нет у человека пути приобщения к Логосу. Логос есть лишь один из космических агентов. Смысл постигается лишь через вечность, через бесконечность его нельзя постигнуть. В бесконечности тонет всякий смысл. У человека не оказывается точки опоры в вечности, все его корни погружены в бесконечное время. Безблагодатность теософии делает непостижимым смысл мира и смысл жизни человека. Во имя кого и во имя чего человек должен проходить свой путь эволюции? В сущности, теософия не знает откровения, и этим определяются все ее особенности. Христианство менее оптимистично, чем теософия, потому что признает иррациональное начало зла в мире и не верит в естественную благостность закона духовной эволюции. И христианство бесконечно радостнее и светлее теософии, потому что верит в благую весть об избавлении от зла мира и о наступлении Царства Божьего. Идея Царства Божьего не играет никакой, роли в теософическом учении. Эсхатология остается нераскрытой. Теософическое учение о карме, о бесконечных эволюциях и перевоплощениях и даже слиянии с безликим Божеством не дает разрешения конечной судьбе человека. Искупление для теософического сознания как будто бы не совершилось, так же мало совершилось, как и для сознания индусского, хотя теософы живут в христианскую эпоху мировой жизни. Для теософов мир остается заколдованным в магии, в магической необходимости. Теософическое миросозерцание магично, а не мистично. Теософия в христианском мире есть реакция дохристианских духовных начал, но так как она есть синкретизм, то она впитывает в себя и христианские начала, неизбежно искажая христианские идеи человека, свободы, благодати. Теософы, конечно, признают неверной и извращенной такую интерпретацию их миросозерцания и их духовного типа. Они укажут на то, что теософия учит о древней мудрости, предшествующей всей эволюции нашего мира, о великих посвященных и учителях, руководящих эволюцией мира и человечества. Мне это известно, но нисколько не убеждает меня в том, что смысл мировой эволюции таким образом раскрывается человеку и изначально освящает его путь. Отношение к древней мудрости и к посвященным водителям остается авторитарным, мы тут имеем дело с сокрытым, с секретом.

§

Теософические и оккультические течения, которые делаются все более и более популярны, ставят перед христианским сознанием проблему гнозиса. В этом положительное значение этих течений. В популярности теософии повинно и само христианство или, вернее, христианское человечество. Теософия соблазняет тем, что отрицает учение о вечных адских муках, столь неприемлемое для нравственного сознания современного человека. Она соблазняет также попыткой решить вопрос о происхождении, развитии и судьбе души, которое в церковном сознании не имеет определенного и приемлемого разрешения. Соблазняет также теософия примирением между верой и знанием, религией и наукой. На поверхности остаются те, которые думают, что проблема гнозиса разрешена официальным богословием. В церковном сознании остается силен агностицизм, который есть результат борьбы против гностицизма. Официально господствует в христианском мире убеждение, что в ортодоксально-церковном богословии отложился и кристаллизовался дозволенный гнозис, всякий же другой гнозис признан недозволенным и еретическим. Но ведь богословие по своей природе и своему методу не есть гнозис. В богословии результаты познания заранее известны, они добыты не из самого процесса познания, и богословие призвано лишь защищать и обосновывать эти заранее известные результаты. В церковном богословии совершенно не раскрыто учение о космосе и лишь очень односторонне раскрыто учение о человеке. Космология всегда носила в христианстве контрабандный характер. Учение о Софии есть одна из попыток заполнить пробел. И замечательно, что все космологические учения в христианском богословии и христианской философии всегда вызывали к себе подозрительное отношение. Официальное богословское сознание предпочитало научный позитивизм и механическое учение о природе всякому космологическому гнозису. Из страха обожествления мира соглашались его совершенно обезбожить. В христианстве нового времени установился конкордат между религией и наукой, относительное равновесие и мир. И господствующее христианское сознание нового времени отражало на себе утерю чувства космоса и способности к его созерцанию. Мир средневековый, подобно миру античному, видел в природе космос, космический порядок, иерархическую систему. Человек нового времени утерял способность созерцать космос, природа превратилась для него в предмет познания со стороны математического естествознания и практического воздействия со стороны техники. Церковное сознание в наше время все более и более теряет космический характер. Церковь начинают понимать как общество верующих, как учреждение, догматы начинают истолковывать моралистически, в таинствах видят исключительно их психологическую и социальную сторону и не видят стороны космической. Номинализм в церковном сознании побеждает реализм. Реальность космоса исчезает и сосредоточивается исключительно на реальности психической и социальной жизни. Религию ценят прежде всего практически, как социально организующую силу. Из богословия исчезает учение о Церкви как мистическом теле Христовом, теле космическом, а не только социальном. В христианство и церковное сознание незаметно проникает позитивизм. Образуется особого рода церковный, богословский позитивизм, в котором нельзя уже найти мистического чувства жизни. И замечательно, что этот позитивизм в понимании природы давно уже проник в христианство, и можно даже сказать, что он возник на почве христианства. «Шестиднев» Св. Василия Великого, толкование на книгу Бытия, представляет собой своеобразный позитивизм. Это есть натуралистический трактат своего времени, нечто вроде Геккеля для научного уровня той эпохи. Позитивизм и натурализм «Шестиднева» Св. Василия Великого особенно бросается в глаза, если его сопоставить с «Mysterium magnum» Я. Бёме, которое тоже есть толкование на книгу Бытия. У Св. Василия Великого мы находим описательное естествознание, у Я. Бёме – космологический гнозис. Но гнозис Я. Бёме не признается церковным сознанием и остается на подозрении. Древнее знание утеряно в современном христианстве и в современной науке. В этом правы оккультисты. Как понять отношение между гностицизмом и агностицизмом в христианском сознании?

И доныне в христианском сознании не выяснены последние результаты спора гностицизма и агностицизма. Официально господствующая теология отрицает и гностицизм и агностицизм и пытается утвердиться в средней сфере. Но в средней, промежуточной сфере нельзя долго удержаться. Церковное догматическое сознание вырабатывалось в борьбе с гностицизмом. Этим очень многое предопределилось. Антигностицизм стал в известном смысле агностицизмом. Познание тайн космической жизни было запрещено церковным сознанием. Догматическая работа учителей Церкви и Вселенских Соборов не была гнозисом, в ней вырабатывались формулы для нормального религиозного опыта, и выработка эта совершилась путем опровержения ложных учений. В сознании церковном с гнозисом крепко ассоциировалась искривленность религиозного опыта, лжеимянное знание. Христианская Церковь прежде всего ставила себе задачу выделения человека из природы и освобождение от власти стихий и демонов. Церковный агностицизм и был защитой человеческого духа от власти природных стихий и демонов, от космической бесконечности, грозящей поглотить человека. Это есть борьба за человека, за его образ и лик, за свободу его духа. Вот почему нельзя презрительно относиться к церковному агностицизму и слишком легко его критиковать, – нужно понять смысл его. Церковное сознание легче мирится с механическим пониманием природы, с научным позитивизмом, чем с гностицизмом, с гностической космологией. Церковь боится власти магии над человеческой душой и хочет освободить дух от этой власти. Старые гностики были во многих отношениях замечательные мыслители, и у них можно найти много интересного. Учителя Церкви были, конечно, несправедливы к гностикам и искажали их.[78 - См. Е. de Faye «Gnostiques et gnosticisme».] Валентин был гениальным человеком, это видно и по крайне пристрастному изложению Св. Иринея Лионского. Но у гностиков человек не был освобожден от власти космической иерархии духов и демонов, оставался заколдованным в магии, их отношение к космосу оставалось языческим. В сущности, гностики не были христианскими еретиками, они были языческими мудрецами, синкретически впитавшими в себя и элементы христианской мудрости. Но они никогда не приняли в себя основной тайны христианства, тайны искупления человека, тайны преображения низшей природы в высшую. Мировоззрение гностиков в сущности остается статическим, они не понимают христианского динамизма. У гностиков можно найти зачатки эволюционного учения, у них есть исторические эпохи и периоды. Это очень ценно у гностиков, но это не есть христианский динамизм, который учит преосуществлению, преображению низшей природы в высшую. В космических процессах для гностиков тонул и дробился и образ Бога, и образ человека. Космос в его бесконечно сложном иерархическом строении, в его бесконечных эонах подавлял не только человека, но и Бога. Церковное сознание восстало против такого рода гностицизма во имя Бога и во имя человека, оно не соглашалось отдать человека на растерзание космическим силам. Духовное освобождение от власти космических сил стало признаком церковного сознания и церковного опыта. Чтобы понять тайну преображения низшего в высшее, нужно освободить человека от подавленности космическим законом. И пока человек не стал духовно на ноги, не укрепился в своей самостоятельности и независимости от природной стихии, не соединил своей духовной природы с Богом, церковное сознание поставило границы для гностического проникновения человека в тайны космической жизни. Гностицизм утверждал гордость пневматиков и самопревозношение их над психиками и плотскими, но он не нашел путей одухотворения души и плоти, преображения их и принятия их внутрь духа.

Последствием церковного агностицизма в умственной истории человечества явилось развитие позитивной науки, естествознания и техники, механизация природы и механическое учение о природе. Христианство освободило в человеке такого рода силы, которые потом восстали против самого христианства. Такова трагическая судьба человека. И сейчас еще люди церковного сознания часто предпочитают позитивную механику и физику, в которой не видят никакой опасности для христианства, гностической космологии, которую считают конкурирующей с христианством. Но связь христианства с механическим пониманием природы не имеет принципиального значения. Ниоткуда не следует, что христианство в принципе не допускает гнозиса, не терпит познания космических тайн. Это совсем не заключено в догматическом сознании Церкви. Климент Александрийский и Ориген были христианскими гностиками. То же можно сказать про Св. Григория Нисского и Св. Максима Исповедника. И христианский гнозис принципиально возможен. Христианство не может допускать возврата к языческому пониманию природы, к демонолатрии, к власти магии над человеческим духом, к растерзанию образа человека стихийными духами природы. Но и для христианского сознания природа – живая, а не мертвая. Сказано: будьте мудры, как змии, и кротки, как голуби. Этим утверждается змеиная мудрость, гнозис. И эта змеиная мудрость вполне соединима с простотой сердца. Христианство отрицает, что человек может прийти к Богу и Божьим тайнам путем непрерывного и эволюционного мышления, оно признает, что на путях богопознания человек переживает духовную катастрофу, изменяющую его сознание и мышление, переживает опыт веры, в котором обличается мир невидимых вещей. Но после опыта веры открывается возможность знания. Вера не отрицает гнозиса; вера в духовном опыте раскрывает путь для гнозиса. Этот вопрос стоит для нас совсем не так, как он ставится в официально господствующем католическом сознании. Это сознание утверждает, что Бог познается не только через откровение, но и через естественные силы человеческого разума. В этом основа системы томизма. Это и есть рационализм, не желающий знать антиномичности для разума всякого богопознания. Ватиканский Собор постановил: «Анафему всякому, кто говорит, что Бог единый и истинный, наш Творец и Господь не может быть через сотворенные вещи достоверно познан естественным светом человеческого разума». Это беспокойное постановление, осуждающее фидеизм, осуждающее таких католических мыслителей, как Ж. де Местр, который был иррационалистом, закрепляет в церковном сознании рационалистический натурализм, мышление о Боге в рационально-натуралистических категориях. Так признается обязательной натуральная теология. Православному сознанию такая постановка вопроса чужда, и оно не знает обязательной рациональной доктрины, подобной томизму. Этот рационалистический натурализм есть порождение агностицизма, и он направлен против всякого гнозиса. Бог и тайна божественной жизни совершенно непознаваемы, но в природе, в творении рационально-натуралистическим путем можно получить доказательства бытия Божьего, можно узнать о натуральным богопознании, между верой и знанием, религией и наукой. Этот конкордат между сверхъестественным и естественным порядком не расширяет, а суживает сферу гнозиса, он основан на неверии в возможность просветления разума, в возможность познания духовного, познания в Духе, познания богочеловеческого. Но если возможен христианский гнозис, то он может быть только духовным знанием, знанием мистическим, а не знанием естественно-рациональным. На православном Востоке не происходило такой интенсивной работы мысли, какая происходила на католическом Западе. Православный Восток не выработал четкой и замкнутой в себе доктрины. И вместе с тем Восток гностичнее Запада, более верит в возможность мистического гнозиса, который на Западе нередко представляется еретическим. Восточные учителя Церкви гностичнее западных учителей Церкви. И на духовной почве православия скорее может развиться христианский гнозис, чем на духовной почве католичества. Об этом свидетельствуют русские религиозно-философские течения. Христианский агностицизм, который целиком остается и закрепляется и в католическом рационализме, имел свой смысл и свое оправдание. Но могут наступить в христианстве времена, когда ему пора кончиться, ибо он делается опасным. Этот христианский агностицизм утверждал своеобразный прагматизм незнания. Нужно ограничить восприимчивость человека и возможность познания, чтобы человек не был оглушен космическим громом и ослеплен космическим светом. Мы защищены толстокожестью, нечувствительностью, отсутствием органов для восприятия того, что для нас опасно, для чего мы духовно не созрели. Незнание так же может быть защитой, как и знание. Если бы могли увидеть и узнать в мире то, чего мы не видим и не знаем, то мы бы не выдержали этого, мы были бы растерзаны стихиями мира. Ясновидение опасно, оно могло быть доступно лишь немногим, и оно предполагает большую духовную подготовку. Человек не выдержал бы, если бы видел ауру окружающих людей. Но могут наступить времена, когда незнание станет опаснее знания, толстокожесть опаснее чуткой восприимчивости. Прагматический смысл незнания может потерять свое значение. И тогда вступает в свои права прагматизм знания. Знание нужно, чтобы защищать себя от враждебных сил мира. Нужно не только механическое знание природы, вооружающее нас техникой, но знание внутренней жизни космоса, внутреннего строения мира. Для знания этого человек должен быть духовно укреплен, должен иметь ум Христов, не естественный рациональный ум, о котором говорит Ватиканский Собор, а ум просветленный. Тогда не грозит человеку опасность быть растерзанным космическими стихиями, попасть во власть демонов. Христианский гнозис есть гнозис, основанный на приобретении ума Христова, на богочеловеческом познании во Христе и через Христа. И мы уповаем, что такое познание возможно. Лжеимянной гнозис можно победить только истинным гнозисом, гнозисом Христовым. Этому поучают нас христианские мистики. Наступают времена, когда нейтральная наука уже будет невозможна, когда наука будет или христианской, или черной магией.

В теософии есть верное задание и есть клочья каких-то древних знаний. Теософия связана с оккультизмом. Оккультизм же не есть только современная мода, он представляет очень древнюю традицию, проходящую через всю историю человеческого духа. В так называемых оккультных науках совсем не все есть лишь шарлатанство. Сфера оккультного существует, существует магия как реальная сила в природном мире. И в человеке и в космосе есть оккультные, скрытые силы, еще не изученные наукой. И современная наука в течение последних десятилетий расширяется в сторону изучения оккультных явлений в человеке и природе. Все более раскрывается сфера подсознательного, которую знали древние люди, но которая закрылась для нового человечества. Наука начинает вводить в сферу своего изучения магические явления, которые долгое время считали пережитками суеверий и продуктом шарлатанства. Дю-Прель, представитель научного оккультизма, уже давно утверждал, что наука должна неизбежно вернуться к своим магическим истинам, что магия и есть неизвестное естествознание.[79 - См. книгу Дю-Преля «Die Magie als Naturwissenschaft»; он решительно утверждает, что наука родилась из магии.] Такие явления, как телепатия, ясновидение, животный магнетизм, сомнамбулизм, материализация и пр., делаются предметами научного изучения. Наука принуждена признать факты, которые она раньше отрицала. Общество психических исследований в Англии давно уже занимается такого рода фактами. И много интересного в этом направлении сделано психиатрами и невропатологами.[80 - Особенно школой Фрейда и Куэ и Бодуэна.] Официально господствовавшая точка зрения, которая ставила непереходимые границы для знания и заранее определяла, что не может быть дано в опыте, рушится, и изобличается ее догматический и суеверный характер. Мы признаем теперь безграничность опыта и не верим более в запреты рационалистического эмпиризма. Мы искусственно закрыли себя для восприятия целого рода оккультных явлений природы, которые воспринимались в прежние времена, когда сознание не было так подавлено рационалистическими ограничениями. Наука принуждена расширить свои границы до бесконечности и исследовать все явления, как бы ни казались они ей необычайными, оккультными, почти чудесными. Природа мира и природа человека бесконечно богаче силами, чем это представляло себе научное сознание просветительной эпохи. Сфера подсознательного окончательно вошла в сферу научных исследований. И эта сфера представляет бездонный источник. Все творчество человеческое связано с подсознательным. Развитие науки в эту сторону подтверждает многое, что утверждалось в предании наук оккультных. Наука родилась из первобытной магии. Но магия не окончательно растворилась в науке. Она имела и собственную дифференцированную линию развития. Существует не только магия дикарей, но и магия людей цивилизованных. Линия эта была параллельна линии развития науки. Но наступает момент, когда эти параллельные линии встречаются, и опять наука на вершине своей воссоединяется с магией. Мы присутствуем при этом процессе. Популярность оккультических и теософических течений есть лишь его симптом. Оккультизм, как расширение сферы знания о мире и человеке, не противоречит принципиально христианству, так как христианство вообще не противоречит знанию, науке. Оккультизм не более противоположен христианству, чем физика или психология. Но оккультизм принципиально сталкивается с христианством и вызывает со стороны христианского сознания резкую реакцию всякий раз, когда он выступает с религиозными притязаниями подменить собой религию, когда он хочет заменить собой христианство. Оккультизм, как религия, есть антипод христианству, обратная христианству религия. То же следует сказать и про спиритизм, который может быть научным исследованием, а может быть и лжерелигией, как у Алана Кардека. Лжерелигиозный оккультизм встречает со стороны христианского сознания то же возражение, какое встречало учение старых гностиков. Наше богопознание, наша христология и наше понимание призвания человека не могут зависеть от оккультных знаний. Оккультные знания исследуют лишь скрытые силы природы, но они не решают последних вопросов бытия. Опасные стороны оккультизма, переступающего свои пределы, мы видим в теософических созерцаниях космической жизни. Теософия анатомирует человека и космос, разлагает всякую органическую целостность и созерцает трупность мира. Это не есть живое созерцание и живое знание. Жизнь умирает от прикосновения теософов и оккультистов, претендующих познать последние тайны. Они видят клочья бытия, но им не дано увидеть целостных ликов бытия. Теософия претендует на очень широкий синтез, но в действительности она по преимуществу аналитична, анатомична, – она раздирает живые ткани мирового тела и препарирует их. Этому соответствует крайний схематизм теософической доктрины. В этих схемах, которые нужно заучивать наизусть, есть жуткая мертвенность. Теософия дает схематические чертежи трупа мира, в котором все разложено на составные части. Тайны же сложения этих составных частей в живое тело, в целостный организм теософия не знает. Теософия есть не синтез религии, философии и науки, а смешение их, при котором нет ни настоящей религии, ни настоящей философии, ни настоящей науки.

Оккультизм целиком должен быть отнесен к сфере науки, расширяющей свои исследования. Но ни в коем случае от него не может зависеть религия. Истинный христианский гнозис предполагает положительные религиозные основы, он черпает свою силу из откровений духовного мира, он действительно соединяет религию, философию и науку, не делая веру зависимой от ложной науки, от лжеимянного знания. Сознание личности может быть и должно быть расширено. И этому расширенному, разомкнувшемуся сознанию личности будет соответствовать иное понимание природы. Природа перестанет восприниматься статически замкнутой. Но утверждение космичности сознания имеет и свои опасные стороны. Размыкание личности до объема космоса может привести к утере границ личности, к поглощению личности космической бесконечностью. Христианское сознание может допустить лишь такого рода космический гнозис, в котором природа личности останется ясной, незамутненной, нерастворенной в космических стихиях. Проблема гнозиса в христианском сознании обоюдоострая. Нераскрытость, запретность гнозиса в христианском сознании дает преобладание лжеимянному гнозису, порождает теософическое учение, в котором отдельные истины ложно синтезированы. Но ложной теософии нужно противопоставить истинную христианскую теософию.

§

Оккультизм прав, когда он видит в природе не механизм, а иерархию духов. Прав также оккультизм, когда он отрицает единственность, замкнутость и застылость нашего мирового эона. Не только для сознания позитивистического, но и для сознания официально-церковного мир, творение как бы отождествляется с нашим мировым эоном. Но не существует резких граней, отделяющих наш эон от того, что было до него, что будет после него и что находится вне его. На заре мировой жизни природа не была еще так материализована, так затвердела, как в эволюции нашего мирового дня. Оккультные предания говорят об этой расплавленности мира, и в них скрыты истины, забытые нашим религиозным и научным сознанием. В начале мировой жизни сознание человека было сонным, сновидческим, грезившим. И этому состоянию сознания соответствует отсутствие резких граней между нашим миром и мирами иными. В этом отношении есть элементы истины и в Акаша-хронике. Затверделость материальной природы в наш мировой день не есть последняя истина о природе. И в христианском сознании неизбежен кризис материалистического понимания природы. Ныне страшит человека мертвый механизм. Оккультизм стоит на ложных путях в созерцании живой, одухотворенной природы, но он верно ставит самую проблему. Натурфилософы и теософы эпохи Возрождения более верно подходили к тайнам природы, чем современные люди. Я. Бёме понимал жизнь космоса как протекающую в категориях добра и зла, греха и искупления, тьмы и света, т. е. в категориях духовной жизни. На том же пути стоял Парацельс, у которого можно найти много глубокого. И нам многому нужно у них учиться. Теософия и космология Парацельса и Я. Бёме бесконечно выше теософии и космологии А. Безант или Р. Штейнера. Космос можно понять лишь как духовный организм. Нужно увидать дух в природе и природу в духе. В субъективном нужно познать объективное, в духовном – материальное, в антропологическом – космическое. Космология всегда была основана на узрении внутреннего тождества между духом и природой, т. е. на понимании природы как явления духа. Учение о Софии в русской религиозной мысли и есть одна из попыток вернуть христианство к космическому сознанию, дать во Христе место космологии и космософии. Софианство имеет симптоматическое значение, как попытка преодоления церковного позитивизма. Это есть одно из выражений христианского платонизма, внедрение в церковное сознание платоновского мира идей, платоновского учения о мировой душе, платоновского реализма, в противоположность номиналистическому вырождению христианства. Ведь нужно признать, что церковное сознание в своих господствующих, официальных формах не верит в реальность космоса, смотрит на мир так же, как смотрит позитивизм, и предпочитает моралистически истолковывать христианство. Космическая природа Церкви совершенно закрыта для этого сознания, видна лишь ее социальная природа. Но софианство принимает формы, в которых проблема космоса грозит окончательно поглотить проблему человека. Свобода и творческая активность человека исчезают в софианском направлении. Центральная религиозная проблема нашей эпохи есть все-таки проблема человека, а не Софии и не космоса. Софиология должна быть связана с проблемой антропологической. И в этом великим учителем может быть Я. Бёме. Он больше значения имеет для нашего сознания, чем Платон. Учение о Софии Я. Бёме менее пантеистично, чем учение о Софии русских православных софианцев. Повторим вкратце то, что было уже сказано об учении Бёме о Софии, и сделаем свои выводы. София есть Дева человека, девственность (Virginitat) человека.[81 - Учение о Софии Я. Бёме разбросано по его главным произведениям.] София есть вечная девственность, а не вечная женственность. Человек – андрогинен, когда в нем есть его Дева, когда он девствен, целомудрен, целостен. Падение человека-андрогина есть утеря им его Девы. Дева отлетела на небо, на земле же появилась женщина, которая в материнстве искупает свою вину. Женственная стихия вечно соблазняет и притягивает утерявшую целостность мужскую природу, с ней она стремится соединиться, никогда не получая удовлетворения. Человек попадает во власть родовой стихии, подчиняется натуральной необходимости. Утеря Девы есть вместе с тем утеря свободы человека. Целостность, целомудрие есть свобода. Природный, натуральный мир не софиен, не девствен, он женствен, в нем царит не премудрая женственная стихия. Но небесная Дева вновь входит в этот природный мир в образе Девы Марии, и от нее в Духе зачинается род нового Адама, в котором премудрая девственность и святое материнство должны победить дурную женственность. Почитание Софии – Небесной Девы сочетается с почитанием Божьей Матери, Девы Марии. От нее рождается Бог и Человек, в котором впервые в истории природного мира является абсолютная девственность, абсолютная целостность, т. е. андрогинность человеческой природы. Душа мира женственна, а не девственна, душа мира пала, но в душе мира, как и в душе человека, возможно восстановление девственности. Дева Мария являет девственное начало мировой души. Космософия и есть познание девственности мировой души, т. е. вечной красоты мировой, души. София есть Красота. Красота есть Небесная Дева. Просветление и преображение тварного природного мира есть явление Красоты. И когда великое искусство проникает в красоту космоса, за внешним уродством природного мира оно созерцает девственность, софийность мира, Божью идею о нем. Но софийность мира связана с софийностью, с девственностью человека. Современное русское учение о Софии как будто бы отрицает, что человек есть центр мира, что космос в нем, – это не мужественное учение, подчиняющее мужественный дух женственной души. Но от софийности человека, т. е. освобожденности его от дурной женственности, зависит, будет ли мир софиен или антисофиен. Мы по-новому должны вернуться к космическому чувству и сознанию. Но задача христианского гнозиса – в установлении идеального равновесия между теософией, космософией и антропософией. Мистика, оккультизм и религия сосуществуют в человеческом сознании. Мистика – непосредственное богообщение, созерцание Бога и соединение с Богом. Оккультизм – общение со скрытыми силами космоса и космическое развитие. Религия – организованное отношение человечества к Богу и иерархически-нормативный путь богообщения. Я. Бёме более других гностиков соединяет в себе моменты мистический, оккультический и религиозный. Поэтому гнозис его наиболее приближается к истинному христианскому гнозису, несмотря на некоторые уклоны его. Эзотеризм и экзотеризм не исключают друг друга, экзотеризм должен быть понят из глубины эзотеризма.

Теософия есть религиозный синкретизм. Такого рода течения обычно возникают в эпоху религиозных кризисов и исканий. Отрывки древних знаний и оккультных преданий сплетаются с современным сознанием, с современным натурализмом и рационализмом. Наиболее отталкивает претенциозность теософии и антропософии, надмение знанием, которого не имеют, требование особенного отношения к теософическим и антропософическим книгам, не похожего на отношения к другим книгам, вечное утверждение, что непосвященные ничего не могут понять в теософических учениях. Духовная настроенность теософов не христианская, в ней есть ложная возвышенность и ходульность. Теософия соблазняет братством людей и народов, которого не осуществляет. Но такого рода духовные течения предшествуют сильному религиозному свету.

Глава IX

Духовное развитие и эсхатологическая проблема

Обсуждать проблемы по существу очень мешают разнообразные; ассоциации, которые иногда отталкивают нас от самой постановки проблемы. Люди очень мало свободны в своем мышлении, оно искажается эмоциональностью. Так, религиозная мысль отталкивается от самой постановки и беспристрастного обсуждения проблемы развития, потому что развитие ассоциируется с эволюционной теорией и теорией, прогресса XIX века. Эволюционизм и прогрессизм заслонили идею творческого развития духа. Внесение принципа развития в религиозную жизнь считается модернизмом, приспособлением к современному безрелигиозному эволюционизму. Вот что необходимо прежде всего установить: можно отрицать эволюционную теорию, но невозможно отрицать самый факт развития в мире. Следует также установить различение между развитием духа и эволюцией природы. Мы справедливо критикуем теорию прогресса и видим в ней лжерелигию, подменяющую религию христианскую.[82 - Я радикально критиковал теорию прогресса в своей книге «Смысл истории».] Но следует напомнить о том, что идея прогресса религиозного, христианского происхождения, что она есть лишь секуляризация и искажение христианской мессианской идеи, христианского искания и ожидания Царства Божьего. Идея прогресса есть телеологическая религиозная идея, предполагающая абсолютную цель всемирной истории и абсолютный ее смысл. На почве позитивизма эта идея, в сущности, лишена всякого значения и совершенно противоречива. Для позитивизма допустимо говорить лишь об эволюции, лишенной цели и смысла. Прогресс же предполагает духовные ценности, которые возвышаются над ним и определяют его смысл. Это истина элементарная и давно установленная. Но недостаточно обращают внимание на то, что сама идея прогресса, т. е. движения к абсолютной, верховной цели исторического процесса, стала возможной лишь благодаря христианству, что она никогда не могла бы родиться на почве сознания эллинского. История движется к центральному и абсолютному по своему значению событию – явлению Христа, и она далее движется от Христа к последнему, завершающему событию всемирной истории – ко Второму Пришествию Христа. Этим определяется существование эпох во всемирной истории, духовного прогресса в истории. Так конструируется внутренний, духовный динамизм истории. История мира не есть только внешняя, лишенная смысла эволюция, т. е. перераспределение элементов мира, в котором не обнаруживается никаких абсолютных смыслов и ценностей. В истории мира есть динамика смысла, есть Логос, определяющий внутреннее движение. Христианство мессианично и эсхатологично, т. е. динамично, прогрессивно в глубоком, духовном смысле слова. Христианство есть движение к всеразрешающему концу. Христианство не эволюционно в современном смысле слова, в нем нет эволюции, определяемой природной необходимостью. Но христианство в высшей степени динамично. Этот динамизм был чужд греческому сознанию. Христианство явилось в мир не как статическая, неподвижная истина, сразу данная в окончательном и готовом виде: оно явилось в мир как динамическая, раскрывающаяся и развивающаяся истина. Не сразу понятно было, кто такой Христос, не сразу раскрылось догматическое учение Церкви, не сразу создалась литургия и оформилась церковная организация. Сама Церковь Христова есть продукт развития, она развилась из первоначальной эсхатологической идеи Царства Божьего. Были ступени, периоды в развитии и раскрытии христианства. Это нужно считать окончательно установленным, и этой истины нет никаких оснований бояться. Абсолютная истина христианства нимало этим не колеблется. И также нет никаких оснований отрицать, что может быть дальнейшее развитие и раскрытие христианства в мире. В христианском откровении заложены огромные потенциальные богатства, и они могут актуализироваться в мире, раскрываться в истории. Каждое слово Евангелия есть лишь семя, лишь начало бесконечного процесса развития. Если христианство в прошлом было в высшей степени динамично, то оно может быть столь же динамично и в будущем. Остановка динамики, развития есть лишь показатель духовного ослабления, окостенения. В Церкви может быть и должно быть догматическое развитие. На этом с большой убедительностью настаивали кардинал Ньюман и Вл. Соловьев. Не все вопросы решены. Христианство не завершилось и не завершится до конца времен. Завершение христианства есть наступление Царства Божьего. Но когда мы ищем Царства Божьего, движемся к нему, мы находимся в состоянии развития, мы не можем быть в состоянии статическом. Существование статического православия и статического католичества есть призрак и самообман, это есть лишь объективация и абсолютизация временных духовных течений и периодов в Церкви, не более.

Когда творческие задачи не ставятся, тогда обозначается духовный упадок, иссякание и угашение духа. Все великие деятели христианского мира были в свое время «модернистами». Это не значит, что они потворствовали духу времени, разуму века сего, но это значит, что они ставили и решали творческие задачи своего возраста христианства. И Св. Фома Аквинат был в свое время «модернистом», как «модернистом» был Св. Афанасий Великий. В христианстве модернизм,[83 - Слово «модернизм» я употребляю совсем не в специфическом смысле католического модернизма, который мне чужд по своим мотивам, а в смысле возможности новизны.] т. е. соответствие с духовным возрастом, всегда связан с глубиной, а не поверхностью времени, он будущее всегда связывает с прошлым. Самая идея развития или прогресса связана с существованием религиозных эпох, с ступенями откровения. Уже само различение религиозных эпох Ветхого Завета и Нового Завета, язычества и христианства означает признание самого факта духовного развития, есть установление периодов и эпох. Гностическая идея эонов сама по себе очень плодотворна и делает возможным философию истории. Явление Христа разделяет историю мира на два основных периода, два космических эона, из которых каждый может, в свою очередь, иметь подразделения. И самый этот духовный факт, духовный первофеномен мирового процесса означает существование духовного развития, динамического процесса в истории. Статическое понимание мира делает непонятным и невозможным факт явления Христа, который есть факт космогонический. Статическое понимание мировой жизни рождается из статического понимания структуры сознания. Статизм онтологический и метафизический, оправданный и богословием, порожден верой в то, что неподвижное сознание известного периода, известного духовного возраста есть вечное и неизменное сознание. Но от взора такого сознания ускользает самая природа духовной жизни. Ибо духовная жизнь есть движение, динамика, развитие; развитие не во внешнеэволюционном смысле перераспределения элементов извне, а во внутреннем, духовном, творческом смысле. Не существует навеки установленного и неизменного миропорядка, как то представляется статическому, замкнутому сознанию. Бытие есть жизнь и дух. Дух есть огонь, вечно разгорающееся и движущееся пламя жизни. Статическое миропонимание хочет изобразить мир потухшим вулканом. Но миротворение не закончилось. Человек творчески соучаствует в деле Божьего миротворения, и последствия этого мы воспринимаем как развитие. Библейское ветхозаветное сознание видело лишь часть миро-творения и по ограниченности сознания принимало его за все миротворение, понимало его как законченное. Эта ветхозаветная космогония передалась и самому христианству, которое с трудом от нее освобождается. Ветхозаветное космогоническое сознание не вмещает тайны свободы, и потому оно не видит творческого развития, оно всегда себе представляет мир законченной системой, неизменным порядком. Но творческое развитие в мире возможно, потому что есть бездонный, уходящий в неизъяснимую глубь источник свободы. Творческое развитие, творческое движение в мире не только возможно, но и неизбежно, потому что человек несет в себе образ Творца, Его свободы и творческой силы. Происходит творческое раскрытие Того, что потенциально заложено в глубине свободы, в глубине духа. Развитие предполагает потенцию. Это есть развитие совсем иного порядка, чем развитие, о котором учат Дарвин, Спенсер и Геккель, это не есть натуралистическая эволюция, это есть развитие или раскрытие из духа. Развитие из свободы совсем не то означает, что развитие из необходимости, оно не есть необходимое развитие, оно есть творчество, лишь извне видимое как развитие. Развитие есть лишь внешнее выражение того, что происходит внутри, внутри же происходит творческое, из свободы идущее духовное раскрытие и развертывание. Никакого мирового закона развития или прогресса не существует. Оптимистическое учение о непрерывности мирового развития и мирового прогресса есть совершенно натуралистическое, а не духовное учение, и оно не может быть согласовано с учением о свободе человеческого духа, о свободе творения. В мире действует домирная свобода, действует иррациональная сила, и потому в мире развивается и нарастает не только добро, но и зло. Поступательного, прогрессивного, по прямой восходящей линии совершающегося торжества доброго, божественного начала в мире не происходит. Добро есть дело свободы, а не необходимости. Развиваются и прогрессируют отдельные элементы, начала, организмы, но развитие и прогресс не есть необходимый закон жизни всего мира. Преобладавшие в XIX веке теории эволюции и прогресса упрощали проблему развития и истолковывали ее в духе натуралистического оптимизма. Этот натуралистический оптимизм совершенно отрицает связь развития с свободой и творчеством, порывает с реальными источниками развития. Эволюционизм не знает субъекта развития и приходит к отрицанию того, что развивается. Эволюционизм статичен, он проецирует в прошлое иерархические ступени современного природного порядка, вытягивая их в хронологический ряд. Он не понимает тайны генезиса. Дикарь, как и животное, и растение, – наши современники. На заре же мировой жизни все было безмерно таинственнее, все было иным. Возрасты человечества, эпохи человеческого духа в истории не означают непременно прямого духовного улучшения, поступательного осуществления Царства Божьего в мире. Самый переход от мира дохристианского к миру христианскому не есть еще нравственное улучшение, не значит, что люди победили зло и постепенно приблизились к Царству Божьему. Это есть наступление нового духовного возраста человека, раскрытие новых духовных сил, новой борьбы добра со злом, нового добра, но и нового зла. Античные люди были спокойнее, уравновешеннее, покорнее судьбе, чем люди христианского мира. Мера, гармония, красота, пластичность формы греков были утеряны в христианском мире. Многое развилось, раскрылось, а другое закрылось и регрессировало. Некоторые древние знания были утеряны, а наряду с этим развились новые знания, неведомые древним. Многие способности древних людей утеряны как будто бы навеки. Человек новых времен стал менее вынослив, менее мужествен, более боязлив, чем люди прежних эпох. Это есть очень сложный процесс и его никак нельзя понять, как по прямой линии происходящее нарастание положительного и исчезновение отрицательного. Духовное развитие человека и человечества совершается через раскрытие противоречий и противоположностей. Это есть процесс трагический, чего не понимает эволюционизм и прогрессизм. За духовным развитием стоит свобода, и она бесконечно усложняет процесс. Мы видим лишь внешнюю сторону, поверхность развития. Но то, что совершается в глубине духовной жизни, есть сложный творческий процесс, в котором свобода обращена к добру и злу, к Богу и дьяволу. Мы видим эту сложность по процессу развития в новой истории, по судьбе христианства в истории. В глубине происходят изменения, наступают новые времена и эпохи, есть духовное развитие, но нет прогресса в том смысле, в каком это утверждали люди XIX века. Прогресс неизбежно сопровождается и регрессом, развитие сочетается с разложением. Нарастает новая и более утонченная духовность, и вместе с тем духовность идет на убыль, мир материализируется. Но мир, Божье творение есть становление, есть абсолютное становящееся в отличие от абсолютного сущего.

§

Можно ли говорить о законе развития? В том смысле, в каком это утверждает натуралистический эволюционизм, закона развития не существует. Развитие, как сказано уже, определяется изнутри, а не извне, из духа, а не из природы, из свободы, а не из необходимости. За развитием, как внешней картиной, мы обнаруживаем творческий процесс, а творческий процесс не закономерен, не подзаконен. И все же что-то вроде диалектического закона можно приложить ко всякому развитию. Так раскрывается путь, которым совершается всякий прирост в мире, всякое обогащение в жизни мира. Источником обогащающего развития является жизненный опыт, пережитое и испытанное. Основная истина о тайне развития выражена в афоризме Л. Блуа, который приведен во введении к этой книге. Страдание можно преодолеть, но никогда не преодолеется то, что было пережито страдание. Все испытанное можно преодолеть, но никогда не преодолеется то, что что-то было испытано. Всякий опыт обогащает, хотя бы обогащение было отрицанием этого опыта. И самый опыт зла, когда зло преодолено и изобличено, обогащает и приводит к высшему добру. Опыт сомнения, когда оно преодолено и побеждено, приводит в более высшему качеству веры. Опыт переживания противоречия и раздвоения, когда они преодолеваются и побеждаются, приводит к высшему единству. После опыта революции я не могу уже вернуться к дореволюционному состоянию. Пережив кантовскую философию, я не могу уже вернуться к докантовской философии. После опыта гуманизма я не могу его совсем зачеркнуть. После романтизма нельзя уже вернуться к старому классицизму. Испытав свободу, я ничего уже не могу принять по необходимости. Единство достигается через противоречие. Все завоевывается испытанием. Без опыта нет в жизни движения, движение не может происходить по априорным нормам. Не допускать до опыта, до испытания значит отрицать в мире развитие жизни, значит закреплять статическую неподвижность. Духов нужно испытывать. Мир и человек должны пройти через великие испытания. Таков путь. Великое значение германского идеализма, коренящееся в германской мистике, было в том, что он открыл диалектическое движение духа. Значение опыта противоречия относится к проблематике христианского сознания. Это есть проблема преодоления первоначальной наивности в религиозной жизни, проблема соединения искушенного знания с твердой верой. Признает ли христианство путь испытания, или христианство есть априорная статическая система, охраняющая от пути испытания, от опыта, т. е. от творческого развития? Я знаю, что преобладает в христианстве взгляд статический, страшащийся опыта движения мира и запугивающий его роковыми последствиями, и я мучусь этим. Это мое мучение тоже есть опыт, и от опыта этого что-то должно родиться. В истории христианства безмерно злоупотребили методом охраны малых сих от соблазнов. Творческое развитие отрицали именно во имя охраны малых сих от соблазнов. От соблазнов не охранили, ибо опыт жизни нельзя предотвратить никакими силами мира, жизнь нельзя подморозить, христианство же довели до окостенения и окаменения. И малые сии более всего соблазняются теперь тем, что христианство исключительно статично и враждебно всякому движению жизни. Искусственными заграждениями нельзя предотвратить нового опыта, испытаний жизни, изживаний противоречий, нельзя удержать человека под стеклянным колпаком. Нельзя удержать человека и мир в полусонном состоянии, в бытовой косности. Развитие в мире неизбежно, неотвратимо происходит, потому что пробуждается творческая свобода человека, потому что опыт человеческий усложняется и расширяется, потому что раскрываются противоречия жизни. Мир не есть замкнутая система, на него действует со всех сторон бесконечность. И бесконечность порождает в нем новый опыт, ставит все новые и новые противоречия, которые должны быть преодолеваемы в испытаниях. Бездонная тема бесконечности должна быть просветлена. Человек предназначен к тому, чтобы испытывать бесконечность и осмысливать ее высшим смыслом, вносить свет в истоки тьмы. Развитие определяется существованием изначального ничто. Человек предназначен не для статического пребывания в навеки установленном порядке, а для испытания всех сил, для упражнения свободы.

Какой смысл свободы, если она должна бездействовать и ни в чем не проявлять себя? Свобода ведет к опыту, к испытанию, к изживанию противоречий, т. е. к творчеству и развитию. Отрицание творчества и развития в христианстве всегда связано с отрицанием свободы. Система Св. Фомы Аквината, в сущности, принуждена отрицать свободу как несовершенство, все сводить к необходимости истины и потому принуждена отрицать развитие. Мы проникнем в самую глубину проблемы развития в христианстве как проблемы свободы, если поставим ее со стороны отношения Бога к человеку и миру, т. е. творению. Хочет ли Бог, чтобы человек и все творение испытывали свою свободу, в опыте раскрывали свои силы, или Бог хочет лишь того, чтобы человек и все творение формально повиновались Его воле, исполняли Его закон? С решением этого вопроса связано преодоление рабских форм богосознания и богопочитания, последнего остатка идолопоклонства в мире. Идолопоклонническая религия страха ведет к отрицанию творческого развития, к ужасу перед новым опытом, к созданию заграждений для процессов жизни. Статическая метафизика и статическая мораль в христианстве были экзотеричны и отражали лишь временный опыт, лишь преходящий период в истории христианства. Но человеческая ограниченность делает относительное и временно абсолютным и вечным. Это есть одна из форм человеческого самоутверждения, человеческого довольства своей ограниченностью, человеческой боязни бесконечности духовного мира. Именно творчество и есть трансцензус, выход из человеческой замкнутости и ограниченности. Эзотерична духовная бесконечность, экзотерична конечность, ограниченность, предельность. Экзотерично статическое миросозерцание. Но также экзотерично миросозерцание эволюционное в том смысле, как его утверждает позитивизм, утверждает современная наука. Эволюционизм так же отрицает свободу, отрицает творчество, отрицает новый опыт в глубине бытия, как и миросозерцание статическое. Гегель уловил какую-то истину в своем учении о развитии через противоположности, через примирение противоположностей в высшей стадии развития. Но и в гегелевском саморазвитии духа была замкнутость, была натурализация духовной жизни в ее бездонной таинственности и бесконечности. А натурализация духовной жизни всегда экзотерична, никогда не сокровенна. Истину о развитии мы можем выразить лишь в терминах духовного опыта, духовного пути, а не в категориях метафизики. Метафизики развития нельзя построить, ибо она всегда будет закрывать и ограничивать духовный опыт, который бездонен и бесконечен, сокровенен и не покрывается никакими категориями. И несомненной истиной является лишь то, что никакой опыт, добрый или злой, не пропадает даром, что он всегда входит в последующую стадию развития, что не бывает совсем бесплодно испытание человека, что нет возврата к состояниям, бывшим до испытания, что идти можно лишь вперед, что и реакция в духовной жизни есть новое, а не старое.

§

Для христианского сознания существует развитие не только индивидуальное, но и историческое, социальное, мировое развитие. Само христианство есть один из этапов – самый центральный – мирового откровения. Весь мир наш есть один из этапов бытия, самой первожизни. Лишь экзотерическому сознанию представляется этот «мир» всем миром, всем Божьим творением. В сознании средневековом, в мире Фомы Аквината и Данте, идея порядка (ordo) закрывала идею развития, творческого процесса. Мир воспринимался как вечный порядок, установленный Богом. В новое время идея развития заменила собой идею порядка, неизменной космической иерархии. Более полная истина заключается в совмещении идеи космической иерархии и развития. Мир есть не только космос, но и космогония. Наш мировой эон есть космогонический процесс. И в самом мире есть эоны антропогонического процесса. Эти эоны или эпохи атропогонии существуют не только в истории мирового религиозного сознания, но и в истории христианства. Явление Христа в мире есть центральный факт антропогонии, раскрытия образа человека. Но раскрытие человеческого самосознания произошло в христианстве не сразу, оно имело свои эпохи. Нет никакого основания утверждать, что этот процесс закончился. Развитие во времени существует уже потому, что полнота невместима во времени, а в вечности, и во времени раскрывается частями. Христианство не до конца актуализировалось, в нем есть огромная потенциальная энергия. Консервативное течение в христианстве не выносит самой идеи существования творческой потенциальной энергии, для него все выявлено, все актуализировано навеки. Этим обедняется христианство. Дорожат как будто бы малым объемом христианства, малыми его возможностями. Задача наша совсем не в том, чтобы приспособить христианство к современному эволюционизму, как то делают некоторые «модернисты», а в том, чтобы раскрыть из глубины христианства самобытный принцип развития, существенно отличный от натуралистического эволюционизма.

Если христианская Церковь есть Богочеловечество, то новый опыт человечества, раскрывавшийся в борениях духа, в противоречиях, в испытаниях человеческой свободы, должен войти в новую христианскую эпоху. Так раскрывает себя человечество. И оно призвано Богом к тому, чтобы свободно себя раскрыть. Но вся трудность и мучительность вопроса в том, что в этом опыте от Бога и для Бога и что от дьявола и для дьявола. Тайна свободы в том и заключается, что свобода может обратиться к Богу и против Бога. И новая история в этом отношении необычайно сложна. Творческое развитие духа, свободное раскрытие сил человека нельзя понимать нормативно и законнически, как осуществление извне данной нормы, как покорность предвечно установленному порядку. Это есть свободное соучастие человека в Божьем деле. В творческом духовном развитии есть то новое, что дает свобода человека Богу, что Бог ждет от человека. Жизнь духа не есть вековечный натуральный порядок, но есть творческий динамический процесс. Духовное развитие возможно, потому что есть свобода. Источник развития – не трансцендентное бытие, как неподвижная норма, а бездна (Ungrund), которая должна быть просветлена, в которой рождается свет. Интеллектуалистическое понимание природы духа ведет к отрицанию возможности развития. Интеллектуализм склоняется к признанию раз навсегда установленного порядка. Остается лишь понимание развития как количественной перестановки в материальном мире, как внешней эволюции. Дух признается неспособным к развитию. Но развитие в истинном смысле слова есть развитие духа, есть раскрытие скрытых, сокровенных сил из глубины, а не перестановка во внешнем мире. Эволюционизм не знает свободного творческого субъекта и совсем не признает тайны творчества из свободы духа. В религиозной жизни, конечно, нет эволюции в современном смысле. Христианство не эволюционирует. Нет в религиозной жизни и прогресса, как необходимого благостного процесса, осуществляющего абсолютную норму, верховную цель будущего. Духовное развитие есть динамика, основанная на свободе, а не на необходимости. Для эволюционной теории развитие есть природная необходимость. Для теории прогресса развитие человечества есть моральная необходимость поступательного осуществления нормы, неизбежного приближения к цели. Но это есть одинаково отрицание свободы духа и творчества. Развитие в христианстве не есть необходимый процесс, это есть раскрытие изнутри свободы духа, прорыв духовного мира в мир природный. И в природном мире духовное развитие представляется прорывом трансцендентного начала в наш мир. Развитие не есть имманентное самораскрытие природы. Имманентно в природе происходит лишь перераспределение частей. Развитие есть победа духа над природой, понятая как акт свободы, а не необходимости, понятая изнутри духа, а не из внешней природы. Упование на то, что в христианстве может быть развитие, есть упование, что дух еще более раскроет себя из свободы и обнаружит себя в мире природном, что может быть преодолеваема прикованность христианства к природному миру. Отрицание возможности развития в христианстве есть результат прикрепления духа к природным формам, неведение огненной природы духа. Огненную природу духа лучше других понимали Гераклит и Я. Бёме и, конечно, Достоевский. И у них больше правды, чем у Парменида или Фомы Аквината и чем у Гегеля или Спенсера. Но для христианского сознания центральной является не идея прогресса и развития, а идея просветления и преображения.

§

Духовный мир есть огненный поток, творческая динамика в свободе. Но в мире природном отяжелевает движение духа и принимает формы эволюции. Подлинное, творческое движение всегда совершается по вертикали, по линии глубины. По горизонтали же, по поверхности, оно только проецируется, объективируется. И потому источник творческого развития всегда в глубине духа. На поверхности, в линии горизонтальной движение происходит потому, что передвигаются точки, в которых идет вертикальное движение из глубины. Одно из самых печальных заблуждений эволюционной теории заключается в том, что источник движения, развития всегда видели в факторах, действующих извне. Эволюционизм XIX века никогда не мог дойти до ядра бытия и в нем увидеть энергию, порождающую развитие. Эволюционный метод и заключается в том, чтобы все более и более идти на поверхность, видеть источник жизни не внутри самой жизни, а вне ее, в чем-то совсем на жизнь не похожем. И когда вы нашли источник жизни, источник движения во внешнем, то в этом внешнем тоже не оказывается никакого внутреннего источника жизни и нужно дальше идти вовне, искать внешних толчков, чтобы объяснить развитие. Эволюционная теория занята исключительно горизонтальным движением и ищет источник развития в горизонтальной линии. Она имеет дело с вторичным, а не с первичным, с проецированием, а не с творческой инициативой. Внесение принципа развития в христианство не может быть подчинением христианства внешней эволюции, эволюции по горизонтальной линии мира, определяющейся внешними по отношению к христианскому духу факторами. В этом смысле христианство антиэволюционно. Но принцип развития в христианстве может быть производным от свободной, огненно-динамической, творческой природы духа. Внутри, в глубине всегда происходит творчество из свободы, то же, что нам представляется развитием, происходит лишь вовне, в горизонтальной линии, проецируется на плоскости. Развитие есть категория экзотерическая. На плоскости нашего мира происходит развитие. Но там же мы встречаем и статичность, неподвижность, окостенение. В самом духе, во внутреннем мире нет ничего неподвижного, все в движении, но нет и развития, эволюции во внешнем смысле слова. Там ничто не определяется внешними факторами, все идет из глубины. Внешний процесс развития в христианстве в том смысле, в каком я об этом говорю, означает лишь, что нет разрыва между двумя мирами, вечным и временным, что вечность может прорываться во время и время может входить в вечность. Статичность всегда означает замкнутость мира, закупоренность в себе, навеки установленную границу. Мы говорим: происходит догматическое развитие Церкви. Это значит, что в глубине накопился новый религиозный опыт, что огненная природа духа прорывается вовне, в формы этого мира. Вовне это принимает форму развития. Когда по вертикальной линии, т. е. в измерении глубины, происходит творческое движение духа, накопился новый опыт, тогда неизбежно развитие по горизонтальной линии, по плоскости мира, тогда нельзя уже его задержать. Вырабатывается новое вино духа, и для него нужны новые мехи.

Бывают эпохи, когда в мире происходит как бы перевоплощение. Такова наша эпоха. Тлеют старые одежды человечества, разлагается историческая плоть. Старая плоть не может уже держать в себе души. Мир как бы развоплощается, и трудно предугадать, как он будет вновь воплощаться. Этот процесс развоплощения сопровождается гибелью пластической красоты жизни. Жизнь становится безобразной и часто безобразной, теряет формы. Роковым симптомом является гибель архитектурного стиля. Красота исчезает не только из жизни, но и из искусства. Футуризм громко возвещает смерть красоты в искусстве. Эстетическая восприимчивость обостряется в эпохи раздвоения и развоплощения. Но умирает предмет эстетической восприимчивости. То, что происходит в современной цивилизации, – материализация и механизация жизни, и есть процесс развоплощения, гибель органической исторической плоти. Погибает форма конкретной органической сращенности. Материализация человеческой жизни есть не воплощение, а развоплощение. Машина, техника есть могучее орудие этого развоплощения. Машина отрывает дух от плоти. В машинной цивилизации души людей становятся бесплотными. Машина разрушает пластические формы исторической плоти, она заменяет органическое механическим. Разрушается весь бытовой уклад христианского мира. И многим, прикованным к этому быту и отождествляющим его с бытием, это представляется гибелью христианства, гибелью мира. В действительности же кончается и погибает бытовое, родовое христианство. Потрясаются самые основы родового быта,[84 - В слова «родовой быт» я вкладываю метафизический смысл.] с которым христианство было исторически сращено. Но за внешними потрясениями бытового уклада, который представлялся вечным, скрыты духовные процессы, духовный опыт. Бытовое, родовое христианство разлагается потому, что дух перерос его. Но вечная истина христианства от этого не колеблется нимало. Христианство не может себя навеки связать со старой и преходящей исторической плотью, с родовой стихией и родовым строем жизни. В жизни духа вырабатывается вечно новое вино, и оно проливается бесплодно, когда им наполняют обветшалые мехи. Этот процесс развоплощения и перевоплощения мира мы не можем рассматривать, как его рассматривает теория прогресса, для которой переход к будущему всегда есть благостный процесс. Это – двойственный процесс, в нем действуют злые силы, но достигаются и положительные завоевания духа.

С точки зрения теории развития приходится признать, что машинная цивилизация ведет к регрессу человеческой организации, к ослаблению человека. В прежние времена человек был гораздо более вооружен с точки зрения антропологической, был сильнее, организация его была изощреннее, чем на вершинах цивилизации. Прогресс социальный сопровождается биологически-антропологическим регрессом. Совершенствование переносится с человека на социальную среду. Человек делается совершенно беспомощным и безоружным без технических средств социальной среды. Поэтому развитие должно быть признано двойственным процессом, если смотреть на него с объективной антропологической точки зрения. И вопрос делается очень сложным, если рассматривать каждую отдельную историческую эпоху. Так, процесс новой истории глубоко двойствен по своему смыслу. Развитие и прогресс новой истории сопровождается ослаблением духа, обращением человека к временной земной жизни. Народы стали менее религиозны. Они не способны уже к священному безумию средневековья. Рассудочность разрушала в человеке духовный мир. Жадность к использованию земной жизни, похоть земных благ владеет человеком новой истории. Такова одна сторона процесса новой истории. Но есть и другая. Новая история и происходящий в ней процесс развития есть накопление огромного нового опыта человечества. Усложнилась и развернулась, развилась человеческая душа. Уменьшилась грубость и жестокость прежних веков, пробудилась большая человечность. Новая сострадательность явилась в мир, сострадательность не только к людям, но и к животным. Пробудилась новая, более чуткая и утонченная совесть, которая не мирится с жестокостью, с насилием, с ложью, которая требует любви и свободы. Почему христианство, православное и католическое, не добивалось изменения общественных отношений в христианском духе, в духе христианской любви, почему оно часто так энергично поддерживало строй жизни, основанный на антихристианских началах насилия и жестокосердия, почему христианство в истории так часто бывало с богатыми и сильными мира сего против бедных и слабых? Не христианство виновно в этом, виновны христиане. Жестокосердная, грубая и ограниченная человеческая душа, полная еще полузвериных инстинктов насилия, исказила христианство и наложила на него свою печать. Это искажение христианской истины, эта неспособность вместить в себя полноту небесной истины принимала иногда очень возвышенные формы любовного попечения и заботы о вечном спасении души. Панический страх вечной гибели, не только своей, но и ближнего, определил насилия и жестокости, которыми надеялись купить избавление и спасение. Но за долгий процесс истории изменилась человеческая душа, внутренне смягчилась под тайным, неприметным воздействием христианства, хотя бы внешне и отступала от христианства. Положительное развитие человеческой души есть дело самого христианства. Но гуманистический прогресс не только уменьшал жестокость, освобождал от насилий, утверждал достоинство человеческой личности, но также привел к новым жестокостям и насилиям, к нивелировке индивидуальности, к безличной цивилизации, к безбожию и бездушию, к отрицанию внутреннего человека. Действительно народилась новая душа, требующая большей сострадательности ко всему живому, большей мягкости. Новые чувства развились. Современные, новые христиане с трудом уже мирятся с верой в ад и в вечные адские муки. Постоянное напоминание о вечной гибели и вечных адских муках для средневекового человека имело значение воспитывающее и дисциплинирующее, удерживало людей в Церкви. Современную душу нельзя уже воспитывать и привлекать к Церкви запугиванием вечной гибелью и вечными адскими муками. Наоборот, педагогически лучше как можно меньше говорить об аде, так как идея вечности адских мук стала препятствием для вхождения в Церковь. Современный человек предпочитает идти в теософию и принять учение о перевоплощении. Но по сравнению с прежними эпохами современная душа стала менее цельной, раздвоенной, познавшей противоположности, маловерной, более слабой и нередко более поверхностной.