Разум веры. Введение в основное богословие

Следующий шаг в обретении философией самостоятельности был предпринят в ходе новой рецепции трудов Аристотеля. Благодаря этому апологетические устремления в христианстве испытали новый и особенный вызов. Здесь им предстало такое понимание действительности, в котором Божественное откровение более, казалось, не находило себе места. Помимо этого, аристотелики были убеждены в том, что действительность может быть познана во всеобъемлющем смысле, когда возникает вопрос о причинах существующего: кто познал причину чего-то существующего, тот, тем самым, познал и его сущность. Таким образом, наука в аристотелевском смысле задавала вопрос о взаимосвязи причин и следствий, чтобы познать сущность существующих вещей. Этот вопрос не был ограничен только внутримирными взаимосвязями, он охватывал также область метафизического. Само Божественное в аристотелевском восприятии действительности причислялось к его предметам, как первая причина всего, что существует. В том-то и состояло необычайное очарование аристотелевской философии для Средних веков, что здесь получала свое осуществление радикальная воля к рациональности и рациональному познанию. Здесь обнаруживалось, что, если только человек при помощи своего разума продвигается вперед научным способом, действительность в целом открывается ему в гораздо большей степени, чем это до сих пор считалось возможным.

Перед богословием аристотелевская мысль ставила основополагающий вопрос о значении Божественного откровения. Что может подобное откровение сказать человеку, помимо того, что он сам способен исследовать на пути науки при помощи своего разума? В связи с этим приобретал совершенно новую постановку трудный вопрос об отношении философского разума и веры в богооткровенные истины – могут ли философские познания противоречить тому, что говорит откровение? Есть ли, говоря иначе, двойственная истина, если из этих отличных друг от друга предпосылок исходят противоречащие друг другу выводы? (H?dl, 1972; Sparn, 1979, 54–56). В самом деле, появились радикальные аристотелики (напр., Сигер Брабантский и Боэций Датский), которые отстаивали этот тезис, например, в случае противоположности библейской идеи творения и учения Аристотеля о вечности мира.

В этой ситуации Фома Аквинский (1225–1274) предпринял меры для того, чтобы придать теологии положение самостоятельной науки наряду с философией, не ограничивая автономию обеих. Фома всецело стоял на почве аристотелевской мысли; он не отказывался от нее, как другие богословы, однако хотел показать: теология и по аристотелевской мерке оказывается самостоятельной наукой sui generis[39 - Своего рода (лат.) – Прим. пер.], ибо она покоится на собственных принципах, исходя из которых исследует свой особенный предмет, который философия не смогла постигнуть.

Уже в начале своей «Суммы теологии» Фома обращается к этому, вставшему вместе с новым открытием Аристотеля вопросу: нужно ли еще одно учение (doctrina) наряду с философией? Фома отвечает: «Ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога» (Сумма теологии, I. 1. 1). Таким образом, Фома выдвигает в ответ радикальному аристотелизму, который не хотел признавать за теологией никакой собственной задачи наряду с философией, тот довод, что философия не может ничего сказать о спасении человека, так как она остается ограниченной областью человеческого разума. Все, что касается спасения человека, выходит за границы человеческого разума; для этого нужно Божественное откровение, на котором основывается теология. Она имеет, как и любая другая наука, свои принципы, а именно – догматы веры, как они содержатся в церковном исповедании веры; эти принципы восходят к откровению Бога (Сумма теологии, I. 1. 8). Отсюда следует, что теология работает как всякая другая наука в понимании Аристотеля, когда вопрошает о взаимосвязанных предпосылках отдельных теологических положений.

Таким образом, необходимость подобной теологической науки связана с человеческим спасением. Ибо цель, которую Бог определил для человека и достижение которой содержит его спасение, превосходит восприемлющую силу человеческого ума. «Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума» (Сумма теологии, I. 1. 1). Ведь человек должен себя к этой цели направить, а сделать это он может, лишь зная ее. Человеческий разум в своей ограниченности познать эту цель не способен. Фома мыслит вполне по-аристотелевски, когда утверждает, что человеческая способность познания всегда должна исходить из того, что воспринимаемо чувствами (Сумма против язычников, I. 3). Но Бог – поскольку Он уклоняется от чувственного восприятия – не может быть постигнут средствами естественной человеческой способности познания. Отсюда субстанция Бога, равно как и Его воля, остаются для человеческого разума недоступными. Поэтому необходимо, чтобы Бог Сам научил человека тому, что Он определил для него как цель его, человека, существования.

При этом Фома вовсе не желает отвергнуть возможность философского богопознания, как ее обосновал еще Аристотель. Фома безоговорочно признает ее, но при этом различает два неодинаковых способа богопознания. Так, философский разум действительно – исходя из чувственного опыта – может познать, что Бог существует, а также Его единство, Его благость, Его совершенство, Его вечность и прочее (т. н. свойства Бога). Однако разум не может познать, что есть Бог в Самом Себе, т. е. Его Сущность и Его волю. Поэтому в отношении к вопросу богопознания Фома мог говорить о «двух путях истины» («duplex veritatis modus»: Сумма против язычников, I. 3), а именно об истине разума и истине откровения. Они не противостоят друг другу, но друг друга дополняют. Разум постигает Бога, в известном смысле, лишь «внешне», тогда как откровение показывает Его «изнутри». Следовательно, истина откровения стоит несомненно выше, хотя истина разума не теряет от этого своего значения. Более того, Фома настаивает на том, что «необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться» (Сумма против язычников, I. 2). Ведь перед неверующими нельзя ссылаться на авторитет Писания, который они не признают. Остается доказывать средствами философской аргументации, что принятие полагаемого в вере существования Бога не противоразумно.

Помимо этого, Фома приписывает естественному разуму еще большее значение для веры. Если утверждаемое радикальными аристотеликами положение о двойственной истине ложно, а истина разума и истина откровения не могут друг другу противоречить, то можно установить, что возражения, выдвигаемые разумом против веры, самим же разумом отвергаются и оказываются неразумными (Сумма против язычников, I. 7; Сумма теологии, I. 1. 8). Следовательно, разум осуществляет «функцию фильтра» (Knauer, 1991, 395 след.) для веры, опровергая направленные против нее возражения и показывая, что разумных возражений против нее нет.

Несмотря на то, что истина откровения не может быть охвачена разумом, утверждение веры все же не является слепым или легковерным. Бог, согласно Фоме, сделал откровение познаваемым и удостоверяемым при помощи внешних, для всех постижимых знамений (Сумма против язычников, I. 6). Фома упоминает в качестве таковых чудеса исцеления и воскрешения мертвых; но наибольшее из этих знамений он видит в том, что люди через откровение Божье заставляют себя отвернуться от видимого и полностью устремиться к невидимому, к Богу и Его спасению.

Итак, Фома вполне точно различает разум и откровение. Он стремится как можно более точно установить «дальность» обоих по отношению к познанию Бога, прежде всего для того, чтобы противостоять неумеренным положениям радикального аристотелизма. Для Фомы уже не существует того плавного перехода между разумом и откровением, который постулировался в патристической концепции христианства как истинной философии. Согласно Фоме, истина откровения водворяется, скорее, за пределами человеческого разума. То, что естественный разум способен узнать о Боге, есть не предмет догматов веры, а лишь движение по направлению к нему (praeambula ad articulos fidei) (Сумма теологии, I. 2. 2).

Однако Фома не доводит до разрыва между разумом и откровением; на основе их точного различения он добивается нового синтеза между ними, придерживаясь недвусмысленного убеждения в том, что разум остается необходимым для веры. Он не мыслит их состоящими в отношениях соперничества или противоречия. «Ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться» (Сумма теологии, I. 2. 2). Между разумом и верой в откровение существует «взаимосвязь взаимных критических отсылок» (Honnefelder, 1992, 74). Вера подразумевает естественную способность ума, которая, в некотором смысле, готовит для нее почву и поддерживает ее, когда отражает возражения. Откровение Божье затем открывает человеку то, что уму из-за ограниченности недоступно. Такое определение отношений разума и откровения требует, чтобы богословие оставило философию свободной в ее автономии, даже если синтез знания, в конце концов, может быть только богословским, поскольку подразумевает знание сверхъестественной цели, установленной Богом.

Здесь, в отличие от Ансельма, раскрытие внутренней разумности откровения и веры в откровение уже вряд ли возможно. Углубленное понимание веры, intellectus fidei, обретает строгие границы, если вместе с Фомой исходить из того, что богооткровенная истина превосходит человеческий разум и не может быть им охвачена. Фома сам понимал это: «Для изложения подобного рода истины следует приводить кое-какие правдоподобные доводы (rationes verisimiles)» (Сумма против язычников, I. 9). Без какого-либо доступа к пониманию истина откровения была бы совершенно закрыта для человека. Однако Фома здесь же добавляет, что изложение этих оснований достоверности нужно только «ради упражнения и утешения верных, а не ради пере- убеждения противников: ибо сама недостаточность этих доводов (rationum insufficientia) лишь пуще утвердила бы их в их заблуждении; они решили бы, что мы соглашаемся с истиной веры на основании столь слабых доводов (propter tam debiles rationes)» (Сумма против язычников, I. 9). Таким образом, доказательства, на которые опирается intellectus fidei, больше не могут, как у Ансельма, служить в качестве rationes necessariae; скорее, имеются только rationes debiles, которые, как таковые, остаются недостаточными. Отсюда понятно, что апологетические устремления Фомы, направленные вовне, на неверующих, должны были опираться на основания другого рода: «Единственный способ убедить противника подобной [т. е. богооткровенной] истины – обратиться к авторитету Писания, подкрепленному божественными чудесами» (Сумма против язычников, I. 9). Если убедительные внутренние основания для принятия богооткровенной истины отсутствуют, то в качестве аргументов остаются лишь внешние признаки (dann bleiben als Argumente nur die ?u?eren Zeichen)

Этот чрезвычайно шаткий синтез разума и откровения, который еще до некоторой степени удался Фоме в Средние века, затем распался в позднем Средневековье, когда сама предпосылка, на которой он был основан, оказалась поставлена под вопрос. В концепции Фомы разуму могла быть приписана некая способность богопознания, поскольку Фома (как и Аристотель) исходил из того, что Бог и мир состоят в необходимой взаимосвязи. Бог является здесь первопричиной всей действительности, которая определенным образом Им упорядочивается. Поэтому Бог также для разума познаваем настолько, насколько тот может постичь эту взаимосвязь между Богом и миром. В позднее Средневековье произошел разрыв между разумом и откровением, поскольку необходимая взаимосвязь между Богом и миром уже более не казалась совместимой с идеей Бога; более того, внедрилось убеждение, что тем самым умаляется суверенитет Бога. Позднесредневековая теология оперировала при этом, главным образом, аспектами всемогущества и абсолютной свободы Бога. Так, Бог ни в коей мере не может быть подчинен необходимости, Он есть абсолютная способность (potentia absoluta) и мог бы устроить все существующее совершенно иначе. Следовательно, разум не может из опыта мира ничего выводить в отношении Бога; естественное богопознание теперь казалось едва ли возможным (Weischedel, 1979, 144 след.). Чтобы познать Бога, человеку остается полагаться на откровение. Отсюда происходило дальнейшее отслоение теологии от философии, и теология теперь основывалась лишь на свидетельстве об откровении, переданном Церковью. Очень остроумно это было сформулировано у Уильяма из Оккама (ок. 1285–1347): «Авторитет Церкви превышает все возможности постижения человеческого духа (tota ingenii humani capacitas)» (О таинстве алтаря, 36). Если Фома придавал философскому разуму, на фоне веры в откровение, четко ограниченную, но необходимую функциональность, то теперь этот разум утратил всякое существенное значение. Напротив, несущей опорой веры в откровение стал авторитет Церкви, которая передает, возвещает и разъясняет послание откровения.

3. В Новое время

Позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение продолжил усугубляться у реформаторов (Ebeling, 1981, 79–99; Lohse, 1983, 166–168). Особенно четко это выразилось у Мартина Лютера (1483–1546). Так, в его тезисах для диспута против схоластической теологии в сентябре 1517 г. сказано: «Ошибка – утверждать, что без Аристотеля нельзя стать богословом. Наоборот, нельзя стать богословом иначе, кроме как без Аристотеля… Короче говоря, весь Аристотель относится к богословию как тьма к свету» (WA[40 - WA – сигла изданного между 1883 и 2009 гг. Веймарского издания (Weimarer Ausgabe) сочинений М. Лютера.] 1, 226.14–16.26). Таким образом, теология может заниматься своим делом только тогда, когда держит себя подальше от Аристотеля, т. е. от философии. Истинное богопознание должно, по Лютеру, основываться только на откровении. Философский разум способен лишь затемнять познанное в откровении. Ведь «чем больше ты пытаешься утвердиться в разуме (ratio), тем дальше ты отходишь от Бога» (WA 9, 448.37–449.1). Откровение Божье находится, по Лютеру, в самом решительном противоречии со всякого рода естественным, разумным богопознанием. Бог может быть обретен только в Иисусе Христе. Точнее даже: «В распятом Христе – истинное богословие и богопознание» (WA 1, 362,18 след.). Отсюда все, что разум может, как думали, познать о Боге, оказывается мечтой, иллюзией или фантазией. Откровение Бога в распятом Христе противоречит всему, что представляется божественным человеческому разуму.

Для Лютера попытка привести разум и откровение в отношения гармонии выглядела совершенно нелепой. Их отношения могут быть правильно восприняты лишь как противоречие. Таким образом, позднесредневековый разрыв между разумом и верой в откровение был существенным образом углублен.

При этом вопрос об ответственности вероубеждения[41 - «Glaubenszustimmung» (букв.: «согласие на веру») – термин, регулярно употребляемый Кнаппом. – Прим. пер.] существенным образом оказался под угрозой. Как мы видели, в позднем Средневековье набрал силу авторитет Церкви как гаранта истины откровения. Здесь Реформация внесла новый акцент в содержание, формально не переходя обозначенной линии. Для Лютера и других реформаторов уже не Церковь была полномочным свидетелем откровения, но лишь Писание (sola scriptura), которому в норме должна была подчиняться и Церковь. Формально, однако, эти два разных основания сошлись в идее опоры на авторитет, который должен действовать как последняя, не вызывающая вопросов инстанция, обеспечивающая истине откровения надежное и обязательное посредство, а тем самым и ее достоверность. Роль, которую Фома отводил внешним знакам Божественного присутствия, теперь была возложена на последний и обязательный авторитет.

Чем больше разум утрачивал кредит доверия в богословии, тем меньше мог он отвечать запросу на понимание веры (intellectus fidei) и соответствующим апологетическим устремлениям. Зато теологическая дискредитация разума обратилась против самой теологии, что привело уже в Новое время к чрезвычайно напряженным и конфликтным отношениям между философским разумом и христианской верой в откровение. Философия не могла принять ни Писание, ни Церковь в качестве последнего авторитета, обеспечивающего уверенность в Божественном откровении и его притязаниях на истину. Не в последнюю очередь на почве конфессионального противостояния и религиозной войны XVII и XVIII веков, потрясших общество в его основаниях, сам разум начал становиться инстанцией, которая должна была подвести притязание на истину веры в откровение под испытание критикой.

С XV века ситуация в апологетике изменилась и еще в одном отношении. Все больше в центре внимания оказывался вопрос об истинной Церкви Иисуса Христа. Исходной точкой этого процесса стало появление консилиаризма – движения, которое на фоне Великой западной схизмы (1378–1417)[42 - Речь идет о расколе между сторонниками Римского и Авиньонского, а с 1409 г. также Пизанского пап, который закончился с низложением всех их. – Прим. пер.] утверждало, что Всеобщий Собор должен стоять либо всегда, либо, по крайней мере, в определенных исключительных случаях, выше папства. В ходе борьбы с консилиаристскими идеями появился апологетический церковный трактат, в котором рассматривался вопрос об истинной Церкви. Важнейшими авторами в XV в. были теологи-доминиканцы Иоанн из Рагузы[43 - Хорватский католический теолог, активно полемизировавший с гуситами; генеральный секретарь Базельского Собора (1431–1449); латинский легат в Константинополе в 1435 г. – Прим. пер.] и Иоанн де Торквемада[44 - Испанский католический теолог и также участник Базельского Собора; дядя знаменитого инквизитора Томаса де Торквемады. – Прим. пер.].

Эта переориентация апологетики нашла свое продолжение в ходе критики Римской Церкви со стороны реформаторов. Лютер делал различие между внешней (видимой) и духовной (невидимой) Церковью. В своем труде «О папстве в Риме против высокоименитых романистов в Лейпциге» Лютер озвучил свое утверждение, что в Символе веры говорится лишь о невидимой Церкви, основанной Крещением и проповедью Евангелия. «Мы все видим внешнюю Римскую церковь; поэтому она не может быть настоящей Церковью, в которую надлежит веровать. Последняя есть общество собрания святых в вере; но никому не видно, кто – свят, и кто – верует» (WA 6.300.38–301.2). Итак, эта внешняя, видимая Церковь не относится «даже к настоящему христианству и есть лишь человеческое учреждение» (WA 6.301.9f). Решающий упрек Лютера против Римской Церкви гласил, что свой особый человеческий порядок она поставила на место Христа и Евангелия, чтобы таким образом приобрести господство над всеми христианами и их верой. «Вы хотите ввести новый род веры, а именно, чтобы мы веровали в то, что видим плотскими очами, тогда как по природе своей вера относится к вещам, которых никто не видит и не воспринимает» (WA 6.322.14–16).

Богословские споры об истинной Церкви, развившиеся на почве реформаторской критики римо-католического ее понимания, определили в будущем значительную часть апологетики. Новый импульс им придал уже в 1529 г. францисканец Николай Фербер из Херборна своим произведением «Трактат о признаках, отличающих Церковь от Блудницы»[45 - «Tractatus de notis ecclesiae ab adultera dignoscendae» (лат.) – Прим. пер.]. Само название этого труда показывает, что в центре полемики об истинной Церкви находилось учение о «признаках Церкви» (notae ecclesiae), т. е. о четырех атрибутах, которыми описывал ее Никео-Константинопольский Символ веры. Как сторона реформаторов, так и сторона католиков исходили из того, что истинная Церковь может быть узнана по этим атрибутам.

Впоследствии, в ходе нововременного развития апологетические усилия обособились в теологии от учебного процесса, и в связи с этим произошло их тематическое разделение. Исходной точкой для этого был вновь поставленный в контексте Ренессанса вопрос об истинной религии, например, у Марсилио Фичино в XV веке и у Хуана Луиса Вивеса, друга Эразма Роттердамского, в XVI веке (Niemann, 1984, 99–124, 134–141; Heinz, 1984, 24–32). При этом, наряду с противостоянием иудаизму и исламу, речь шла, прежде всего, о сопротивлении неоязыческой религиозности, которая начала распространяться в связи с новым открытием античности. Сперва старались доказать, что религия есть нечто, сущностно относящееся к человеку, чтобы затем продемонстрировать, как в христианстве религия осуществляет свою высшую форму. Последнее разъяснялось при помощи противопоставления христианства нехристианским религиям.

Из этих устремлений исходил французский кальвинист Филипп Дюплесси-Морне (1549–1623) (Niemann, 1984, 141–156; Heinz, 1984, 32–43). Вначале он опубликовал текст под названием «Трактат о Церкви»[46 - «Traitе de l’Eglise» (фр.) – Прим. пер.] (1578), в котором пытался в порядке конфессиональной апологетики доказать, что протестантизм есть истинная и единственно легитимная форма христианства. В следующем труде «Об истине христианской религии»[47 - «De la Veritе de la Religion Chrеtienne» (фр.) – Прим. пер.] (1581) ему уже пришлось выйти за пределы конфессионального спора, чтобы изложить взгляд на христианство как истинную религию. При этом он имел в виду широкий спектр противников: иудеев, мусульман, атеистов, язычников и прочих неверных. Новое в сравнении с предшественниками состояло в том, что у Дюплесси-Морне истинная религия обязательно должна опираться на откровение Божье. Таким образом, он ввел формальный критерий для оценки религий, встречающихся в истории. Этот критерий виделся ему основанным на испорченности человеческой природы из-за первородного греха. Поэтому, если человек действительно хочет познать Бога, чтобы правильно поклоняться Ему и, таким образом, находить свое спасение, то это должно быть дано ему Богом на пути откровения.

Католический ответ Дюплесси-Морне пришел от Пьера Шаррона (1541–1601), знакомца Монтеня (Niemann, 1984, 156–167; Heinz, 1984, 51–63). В своем впервые опубликованном в 1593 г. труде «Три истины»[48 - «Les trois vеritеs» (фр.) – Прим. пер.] он ответил на обе публикации Дюплесси- Морне. Так возникло трехчленное деление апологетической задачи: апология религии, направленная против «атеистов»; апология христианства, направленная против «иудеев и магометан»; апология Римо-Католической Церкви, направленная против «еретиков». Этот впервые установленный Шарроном тематический канон впоследствии стал классическим стандартом апологетики католицизма.

Для самого Шаррона основная тяжесть возлагалась, несомненно, на третью тему; впоследствии к ней будут присматриваться наиболее пристально. В полемике с Дюплесси-Морне Шаррон старался доказать, что Католическая Церковь есть истинная Церковь; в качестве критериев он приводил ее возраст, ее всемирную распространенность, ее внутреннее единство и святость, но равным образом и сохранение своего апостольского происхождения в управлении и учении. В двух других темах Шаррон, однако, полностью совпадает со своими противниками. Для него, как и для них, религия есть нечто необходимо присущее человеку в связи с исполнением им своего предназначения.

Особенным у Шаррона является то, что он явственно выражает отношение к феномену «естественной религии», в частности, оспаривая ее достаточность для человеческого спасения. Здесь он также выступает первопроходцем, обращая свою критику против деизма, который впервые становится заметным в XVI веке, а затем, в XVII веке, приобретает широкий круг последователей (Vergauwen, 1995, 113–115). По мнению деистов, религиям откровения предшествует религия естественная, основанная на разуме. Она выступает как равноспасительное ядро всех религий и должна быть применена к ним как критическая мерка, чтобы очистить их от всего противоразумного.

Вступая в полемику с этим деистическим пониманием религии, Шаррон прежде всего ставит под вопрос надежность разума и опыта. Он утверждает, что религия на основе разума не может предоставить человеку никакой удостоверенности. Напротив, она должна утверждаться на Божественном авторитете, который один возвышается над всяким сомнением. Так, особенное и наиболее важное в христианстве виделось ему в вере без понимания, ибо требовать оснований – значило бы разрушать авторитет Бога. Тем самым в апологетике Нового времени была продолжена линия, начатая в позднем Средневековье. «Первая ощутимая для нас, особенная реакция католической апологетики на основания деистической критики откровения заключалась в до сих пор незнакомом для традиции большой теологии, враждебном разуму закреплении формального принципа авторитета. Вес усилий по защите веры сместился полностью к уже и до того считавшемуся важным методу внешнего уверения» (Heinz, 1984, 61).

Это проявилось и у третьего автора, которому принадлежит особо важное значение в эмансипации апологетики в Новое время – нидерландского гуманиста Гуго Гроция (1583–1645), который в первую очередь считается отцом современного естественного права и родоначальником права народов (Niemann, 1984, 167–190; Heinz, 1984, 43–51; Biser, 1975, 26 след.). Он был автором и апологетического труда, а именно опубликованного в 1627 г. сочинения «Об истине христианской религии»[49 - «De veritate religionis christianae» (лат.) – Прим. пер.], которое во множестве переводов широко распространилось по всей Европе и произвело большое впечатление. Новое и судьбоносное для дальнейшей истории апологетики обстоятельство заключалось в том, что Гроций четко отделил апологетику от догматики, т. е. от содержания христианской веры, ибо защиту содержания веры он считал невозможной. Целью его апологетики, вместо этого, было доказательство божественного источника христианства – если его происхождение будет возведено к Богу, то оно и будет основано на авторитете Бога. Требуемые доказательства Гроций, в соответствии со своим отказом от всякой содержательности, мог видеть исключительно во внешних критериях, о которых говорит Писание. Чтобы обосновать их надежность, он должен был оправдать достоверность Библии как исторического источника. Поэтому Гроций старался опровергнуть возражения, выдвигавшиеся против нее на протяжении всей истории. Целью его аргументации было с несомненностью представить чудеса Иисуса и Его воскресение как основание божественного происхождения христианства. «Иисус доказывается теперь – и здесь, несомненно, есть новая веха – уже не как “Сын Божий (Filius Dei)”, а только как “Божественный посланник (legatus divinus)”. Мотив Гроция состоял в том, чтобы объединить христианство в общем этическом праксисе без догматических раздоров» (Niemann, 1984, 190). Таким образом, он стоит у истоков строго исторического обоснования христианской апологетики, ядром которой является аргумент от чуда.

Такая стратегия аргументации в дальнейшем, начиная с XVIII века, была проблематизирована появившейся библейской критикой. Историко-критическое исследование библейских текстов выявляло в них противоречия и неправильности, систематически подрывая уверенность в том, что мы имеем дело с надежными источниками Божественного откровения. Это укрепляло деистическую точку зрения в стремлении ограничить религию ядром необходимых истин разума и отклонить утверждение о спасительных сверхъестественных откровениях. Готтхольд Эфраим Лессинг объявил, наконец, историческое обоснование религиозных истин принципиально невозможным: «Для высоких требований разума историческая истина, которая всегда может быть введена только в качестве гипотезы, недостаточна. Истинная, т. е. согласная с разумом религия не может быть обоснована в истории, в области случайного» (Vergauwen, 1995, 123).

Богословская апологетика решительно втянулась в эту библейскую критику – например, бенедиктинец Беда Майр в своем четырехтомнике 1787–1789 гг. «Защита естественной, христианской и католической религии» (Niemann, 1984, 271–297; Heinz, 1984, 208 след.). Но при этом она еще не вышла за рамки аргумента от чуда. Таким образом, и на фундаментальную критику Лессингом исторического обоснования христианства через ссылку на Божественное откровение в истории не могло было быть дано убедительного ответа.

Говоря вообще, апологетика, как она сформировалась, по крайней мере, в католической теологии к концу XVIII века, не представляла собой чарующей картины. Это впечатление тем более подтверждалось по мере того, как данная форма апологетики закреплялась и воспроизводилась в неосхоластике с середины XIX в. Да, она практически без ограничений доминировала в богословском учебном процессе и пособиях к нему на протяжении примерно 150-ти лет; но при этом она носила характер чисто оборонительный, т. е. старалась лишь отразить поставленные извне, от имени разума неудобные вопросы против религии, христианства и Церкви, не затрудняя себя задачей доказательного прояснения веры и придания ей правдоподобности. Основной причиной такой скудости был свершившийся по итогам позднего Средневековья разрыв между разумом и откровением. Теперь считалось невозможным воспринимать саму веру как разумную и обеспечивать ее более глубокое понимание. Вместо этого должно было обосновываться христианское притязание на истину, путем обнаружения Божественного истока христианства и Церкви. Истина веры как таковой совершенно не подлежала обсуждению. Таким образом, это поле было оставлено – без должного осознания того, что произошло – за критически настроенным в отношении религии и христианства рационализмом.

Отсюда вытекали далеко идущие последствия для понимания веры. В контексте такой апологетики вера понималась «в первую очередь как согласие с открытыми Богом и предложенными Церковью истинами» (Schmitz, 1969, 201). Субъективные факторы, сущностно входящие в утверждение веры и в акт веры, оставались полностью затемненными. Правда, «не отрицалось, что вера сама по себе является сложным целым, включающим в себя сознание, волю и благодать. Но для суждения о достоверности веры воля и благодать не рассматривались как конститутивные элементы». Здесь «принимались во внимание почти исключительно объективные и внешние критерии откровения, а доказательство его действительности утверждалось на чудесах и предсказаниях. Все это стали называть “объективной апологетикой”» (Schmitz, 1969, 201). Но то была своего рода половинчатая апологетика, которая полностью оставляла в тени человека как адресата посланничества откровения, человека с его вопросами, опытом, страхами и упованиями. Поэтому неудивительно, что эта апологетика не оставила о себе глубокого впечатления во внетеологических кругах, и даже во внутрицерковном пространстве едва ли могла быть воспринимаема как действенная. Отсюда и «разразившийся в ХХ веке провал апологетики» (Seckler, 1993, 839).

Внутрибогословский контекст апологетики еще раз изменился с конца XVIII века, но без существенного влияния на ее концепцию. После того, как она, начиная с Дюплесси-Морне и Шаррона, эмансипировалась в Новое время, апологетика теперь вновь была включена в систематическое богословие в качестве введения в догматику (Heinz, 1984, 226–268). Произошло это вследствие государственной реорганизации богословского обучения сначала в Австрии (1774), а затем в Баварии (1777). Цель реформы состояла в преодолении схоластически ориентированных методов обучения и замене их богословием, полностью построенном на откровении. Его источником отныне должны были служить не античные философы и главы богословских школ, но Писание и Традиция. Именно в такой связи догматике предпосылались апологетические трактаты; они должны были обосновывать богословскую систему и вводить в нее. При этом внешняя защита веры ни в коем случае не отпадала, и дальше оставаясь важной задачей. Только теперь она была подчинена требованиям систематического строения богословия, становясь, тем самым, фундаментом всей теологии. В пределах догматики она не обслуживала определенные истины веры, но демонстрировала, прежде всего, действительность Божественного откровения, а также то, что Церковь была учреждена как его хранительница и толковательница. В саму стратегию апологетической аргументации не привносилось этим ничего существенно нового.

Однако изменение в постановке задачи постепенно привело к тому, что эта дисциплина стала обозначаться как основное богословие. Наконец, с середины XIX века началось его выделение в качестве самостоятельного предмета. Наряду с апологетикой, в него вошло обоснование теологии как науки, а также ее внутреннего единства и структуры.

Относительно структуры различаются две формы основного богословия (Schmitz, 1969, 199 след.; Wagner H., 1983, 742). Одна из них – «немецкая», распространившаяся преимущественно в университетах Германии. Она охватывает, в основном, религиозно-философское «обоснование религии» (demonstratio religiosa), которое занимается такими вопросами, как познаваемость Бога или подчинение человека Богу; «обоснование христианства» (demonstratio christiana), которым показывается осуществление откровения Божья в Иисусе Христе и его достоверность; и «обоснование католицизма» (demonstratio catholica), в котором идет речь о доказательствах учреждения Церкви Иисусом Христом и ее тождества с Римо-Католической Церковью. Можно сказать, этот тип структуры ориентируется на тот путь, которым должен идти человек, чтобы добраться до Божественного авторитета, содержащегося в Католической Церкви. В отличие от него «романская», т. е. распространенная в римских учреждениях форма основного богословия содержит лишь demonstratio christiana и demonstratio catholica. Demonstratio religiosa отнесена здесь к философии религии. Вместо нее наличествует богословское учение о началах (Prinzipienlehre), т. е. об источниках и принципах богословского познания, которое в Германии обычно понимается как введение в догматику и помещается в соответствующем разделе. Разумеется, различение этих двух структур является идеально-типологическим; в реальном обучении практикуются смешанные формы. Однако, во всяком случае, наличие данных двух форм основного богословия показывает, что уже со времени появления этого предмета его идентичность была и остается спорной. Если за «романской» формой очевидно понимание предмета больше как пролегомен к догматике, то за «немецкой» больше проявляется взгляд на основное богословие как предмет на границе философии с теологией.

Основное богословие и в концептуально расширенной форме изначально было захвачено объективистской конфигурацией апологетики Нового времени. Поэтому в начале ХХ века оно нуждалось в обновлении, которое могло было быть достигнуто лишь при разрыве границ этого объективизма и устранении его недостатков (Geffrе, 1969, 420 след.). Субъективные факторы веры и вероубеждения должны были быть теперь приняты во внимание. Главный изъян «объективистской апологетики» и основного богословия состоял в том, что в них суждение о достоверности веры покоилось на одних внешних критериях, тогда как внутренние основания вероубеждения полностью игнорировались; здесь «развивалась рациональная мотивировка веры вне связи с ее живыми мотивами» (Geffrе, 1969, 420). Так произошло отслоение веры от полноты человеческой жизни, причем было полностью упущено из виду то обстоятельство, что подлинная вера есть всегда свободный экзистенциальный акт. Как бы ни было важно рационально мотивированное вероубеждение, вера не может быть к нему редуцирована; она включает в себя все измерения человеческой природы. Обновление основного богословия могло произойти лишь при учете этого.

III. Прорывы до Второго Ватикана

Разумеется, столь важные для христианской веры субъективные факторы никогда не были подвергнуты окончательному забвению – без них никакое обретение веры, как и успешная передача ее, невозможны. Поэтому эти субъективные предпосылки в долгой традиции христианского богословия периодически начинали рассматриваться снова и снова. То, что они в апологетике Нового времени были в значительной степени вытеснены из поля зрения и забыты, было, вообще говоря, связано с ее уклонением от нормального пути развития, когда богословие отрешилось от живой веры, что отрицательно сказалось на его жизнеспособности. Однако и в эту эпоху производились весьма примечательные и важные попытки восполнить указанный недостаток. Поначалу, правда, они оставались на периферии, сталкиваясь даже с серьезным сопротивлением, так что их влияние могло проявиться лишь в долгосрочной перспективе.

1. Джон Генри Ньюмен

Одну из таких попыток предпринял ставший впоследствии кардиналом Джон Генри Ньюмен (1801–1890) в своем учении о согласии (Fries, 1983; Petri, 1985, 149–152; Kuld, 1989, 125 и далее; Verweyen, 2000a, 294–298). Эту тему Ньюмен разрабатывал еще до своего обращения в католицизм, а увенчал ее трудом, опубликованным в 1870 г.: Эссе в защиту грамматики согласия (An Essay in Aid of a Grammar of Assent) (Newman, 1961). В нем Ньюмен стремился продемонстрировать, что вера не основывается на строгих доказательствах, но предполагает акт согласия, сущностно зависящий от воли и опирающийся на конвергенцию истинностных суждений. При этом он считал, что односторонне рационалистическое понимание мотивации веры или согласия на ее принятие должно быть отвергнуто.

В обоснование своей точки зрения Ньюмен также ссылается на повседневный опыт. При этом он различает два способа мышления: «изначальный процесс выведения» и «процесс исследования вывода». Свой ход мысли Ньюмен подытоживает следующим образом: «Все люди имеют основания, но не все могут их назвать. Два типа деятельности духа мы можем обозначить или как выведение и аргументацию, или как бессознательную и сознательную мысль, или как имплицитный и эксплицитный разум» (Newman, 1964, 193). Вторая из них, т. е. строго логическое доказательство, не играет существенной роли в повседневных взаимоотношениях. Ибо, «если бы это было не так, то вся наша жизнь проходила бы в поисках доказательств; все наше существование было бы одним продолжающимся диспутом; мы не имели бы времени для действия; мы никогда бы не начинали действовать» (Newman, 1964, 303). Вместо этого, по Ньюмену, наше повседневное сознание строится на вероятностных доводах. Последние должны быть избыточными числом и направляться неким общим чувством. Когда это так, они могут удовлетворять «разумному, рациональному доводу», а равно «достаточно прочному убеждению» (Newman, 1961, 229), даже есть речь не идет при этом о принудительном для разума формально-логическом доказательстве.

Ньюмен приводит в пример косвенное доказательство на судебном процессе: «Достоверность рассматривается судьей как то, что следует за сходящимися истинностными суждениями, из которых складывается реальный довод, пусть это только разумное, а не формально-логическое доказательство» (Newman, 1961, 230). Чтобы прийти к таким истинностным суждениям, требуется столь «деликатный, упругий и гибкий инструмент» (Newman, 1961, 190), как способность к логическому мышлению. По Ньюмену, речь здесь идет о «личностном даре, не простой методе или калькуляции» (Newman, 1961, 222). Кроме того, здесь играют роль и субъективные, не поддающиеся обобщению факторы. Сходящиеся истинностные суждения лишены принудительной силы; они могут сгуститься в уверенность познающего субъекта только тогда, когда созвучны тому, что сам этот субъект воспринимает как истинное. Лишь в этом случае процесс выведения приводит к согласию, так что «выведение и согласие – не одно и то же» (Newman, 1961, 116).

Отсюда понятно, почему Ньюмен считает волю предпосылкой веры. Последняя не может быть человеку продемонстрирована; она покоится на его свободной решимости и предполагает соответствующую субъективную предрасположенность. «Одинаково бессмысленно пытаться привести людей к вере посредством доказывания или истязания» (Newman, 1964, 55). Они должны изнутри себя быть открытыми для религиозной вести, для потребности в спасении, которого сами не могут себе доставить. Таким людям присуща особая способность восприятия истины, которую Ньюмен называет «illative sense»[50 - «Умозаключающее чувство» (англ., от лат. sensus illativus) – Прим. пер.]. Он имеет в виду опять процесс выведения, но состоящий не в цепочке формальных умозаключений, а «в имплицитном делании выводов, надежном инстинкте, способности суждения, основанной на лишь возможных данностях, интеллектуальной добросовестности» (Newman, 1961, 412, прим. 243). Эта способность человека позволяет Богу привести его к вероубеждению и даровать ему необходимую для веры удостоверенность. Если же у человека недостает основополагающей открытости для религиозных измерений жизни и, как следствие, также и воли к вере, этот illative sense не может у него развиться.

Зависимость веры от воли, однако, ни в коем случае не означает ее неразумности. Напротив, по Ньюмену, «вера также является процессом разумения», в котором, впрочем, как и в повседневных взаимоотношениях, «основания многих выводов не могут быть продемонстрированы» (Newman, 1964, 165), ибо это – те внутренние основания, что находятся в самом человеке и часто не подлежат адекватной объективации.

Не умаляя всего вышесказанного, Ньюмен мог придавать известное значение и внешним критериям, поддерживавшимся современной ему «объективистской апологетикой».

«При допущении вероятности, что Провидение может открыть себя человечеству, довод от действительности такого происшествия, в противном случае недостаточный, в силу суждения о нем разума способен сделаться удовлетворительным для приобретения уверенности. Но помимо этой действительности он вовсе не нуждается в том, чтобы быть достаточным. Ведь разум, который только взвешивает доводы, так же как и тот, который только исходит из внешнего опыта, противоречит вере» (Newman, 1964, 149).

Здесь, по крайней мере отчасти, проясняется стремление Ньюмена связать друг с другом субъективные и объективные факторы мотивации веры. Позднее это будет названо интегральной апологетикой (Geffrе, 1969, 421 след.). И совершенно недвусмысленно Ньюмен придает больший вес субъективным, внутренним основаниям, тогда как «методы понимания посредством религиозного исследования и познания суть лишь нечто внешнее, вспомогательное… они только присовокупляются, но не относятся к сущности… они полезны на своем месте, но не необходимы» (Newman, 1964, 57).

2. Морис Блондель

Иную, нежели Ньюмен, отправную точку избрал другой значимый критик «объективистской апологетики» и основного богословия, французский философ Морис Блондель (1861–1949). Его интерес был направлен не на акт вероубеждения непосредственно, а на вопрос об отношении человека к сверхъестественному откровению. Блондель также размышлял над антропологическими предпосылками акта веры, прежде всего с точки зрения проблемы опосредования богооткровенной вести в контексте модерна. В основе этого лежал опыт глубокого отчуждения современного человека от христианства, приобретенный Блонделем во время учебы в Париже. Здесь ему открылось, что недостаточно указать на возможность откровения Божья, а также на действительность этого события. Ибо тем самым вовсе не обосновывается, что человек вообще должен иметь дело с этим откровением, принимать его как нечто определяющее для своей жизни. Этой проблемой, остававшейся для «объективистской апологетики» белым пятном, и занялся Блондель. К тому времени она уже была различным образом тематизирована во Франции (Schmitz, 1969, 203 след.), поскольку на фоне развития новых наук, таких как психология или социология, уже ощущалась неловкость от того, что теология оставляет без внимания находящиеся внутри самого человека точки соприкосновения с богооткровенной вестью.

Своеобразие Блонделя в том, что он ставит этот вопрос не как теолог или христианский апологет, а как философ – точнее, как философ, имеющий обязательства перед современной философией. Он убежден, что своеобразие этой философии содержит в себе решительное препятствие для того, чтобы сделать послание христианского откровения понятным современным людям и приблизить его к ним. Блондель хочет прочно встать на почву этой философии, чтобы отсюда, без дальнейших опосредований, открыть доступ к христианству.

В качестве ключевой философской идеи, а вместе с тем и основания современной мысли Блондель рассматривает идею имманентности, а именно – для человека только то является истинным и может быть принято им как таковое, что соответствует ему самому и находится в согласии с его собственной автономной действительностью. Но с этой точки зрения идея сверхъестественного должна казаться прямо возмутительной, ибо оно было бы чем-то таким, что не может раскрыться человеку изнутри его самого, т. е. лежит вне имманентности, в то же время претендуя на значимость для человеческой мысли, воли и деятельности.