Россия и ислам. Том 3

.

Нет, настаивает Смирнов, «печать в руках невежественного татарского духовенства служила и продолжает служить орудием поддержания и распространения религиозного, нравственного и бытового обскурантизма в бедном татарском простонародье»; предназначенные для него книги сеют «невежество и суеверие»; «под видом благочестия и под названием молитв печатается всякий набор слов, которому приписывается чудодейственная и полезнотворческая сила», беспрестанно публикуются «фантастические рецепты под видом «домашних лечебников», для «поддержания и энергизирования физических способностей к половым наслаждениям» и т. п. Смирнов искренне негодует: «И весь этот вздор печатается из года в год в ужасающих размерах… до сотен тысяч экземпляров», повергая «всякого гуманного и честного человека в уныние, свидетельствуя о суеверности, невежестве и закоснелости нашего мусульманства»

. Смирнов не скрывает своего отрицательного отношения к «мудрым», как он с издевкой пишет, «государственным деятелям времен императрицы Екатерины II», которые «навязали» не только мусульманство киргизам, но и печать – татарам. Они – а вернее, «грамотные шарлатаны, претендующие на духовное руководство нашим мусульманским простонародьем, – придали книжной продукции направление не просто «узкорелигиозное», а проникнутое духом «фанатической косности и крайней суеверности».

Как нельзя более убедительные симптомы интеллектуальной деградации находит Смирнов и в татаро-мусульманской школьной системе, которая по-прежнему в руках невежд и обскурантов. А если «среди татар и встречаются люди мало-мальски образованные и незакоснелые в своих воззрениях, то они обязаны этим все-таки русским школам и гимназиям, а не своим татарским мектебам и медрессе»

. В полном соответствии с Zeitgeist Смирнов упорно стремится убедить читателя, что его беспокоит судьба народа, притом народа татарского, особенно «простонародья». Так, он вновь и вновь говорит о «систематическом шарлатанском обскурантировании низшей братии татарскими книжниками, бессовестно злоупотребляющими печатным словом для эксплуатации и морочения безграмотного люда»

.

Смирнова делает вывод, весьма важный с точки зрения чисто политической: «…такое одностороннее коснение в общем религиозно-нравственном миросозерцании не может не влиять парализующе на уравнение во взаимных отношениях татарского народонаселения к коренному русскому, окончательное сближение с которым не может не быть желательным в видах обоюдной их пользы, как членов одного и того же государства»

.

Интересно, что Смирнов вовсе не выступает как сторонник полной – или даже частичной – замены традиционно-татарских образовательных и прочих культурных институтов, в особенности печати, русско-христианскими. Напротив, он дает «образованным мусульманам» самые различные советы – советы квалифицированные и дельные – на темы о том, как реформировать школьные курсы: так, надо «воспользоваться для этого знакомыми народу обычными формами хикяйетов и притчей с подкреплением известных истин подходящими кораническими текстами», и вообще использовать общемусульманские средства «для совершенно противоположных целей»

. А это «истинные», т. е. европогенные, «просвещение» и «культура», ничего общего, как мы убедились, не имеющие с программой тотальной христианизации и русификации татар, да и прочих российских мусульман.

Во всем этом мне видится очередное доказательство того, что в сознании множества русских интеллектуалов, и в особенности востоковедческой светской профессиональной элиты, идея иерархически упорядоченной поликонфессиональной империи – империи, качественно дифференцированной с онтологической точки зрения, – стала заменяться идеей такой империи, в которой все входящие в нее религиозно-этнические общины принадлежат одному и тому же уровню бытия. Отныне они должны не противопоставляться один другому, а стать взаимозависимыми и даже – пусть и в далекой перспективе – объединенными в некое целое, далекое, впрочем, от идеала тотальной аксиологической унификации. Категория «просвещение» выступает, таким образом, как наиболее действенное средство не только опосредования традиционных оппозиций (Ислам/Христианство; Русские/Татары и т. п.), но и их «смешения» в синтетическом единстве на основе внедрения европейского типа (при сохранении, однако, «мусульманской самобытности») образовательных институтов.

Им же предназначено утверждать автономную индивидуальную человеческую сознательность («рациональность»; «целесообразность») в качестве непременного атрибутивного прообраза, модели организации как индивидуального процесса жизни, так и миропорядка, общественного устройства, экономической жизнедеятельности и т. п.

Каким бы отрицательным ни было отношение Веселовского к исламу, он тем не менее оказывался вынужденным – как, впрочем, и остальные крупные представители русской ориенталистики конца XIX – начала XX веков – отыскивать нечто вечно-единое в гигантском клубке непрерывно переплетающихся друг с другом политических, экономических, культурных и прочих нитей, нечто такое, что позволило бы представить их все в качестве Ислама, мультиструктурного, многоступенчатого, многопредметного объекта. Но для такого объекта быть – значит быть устойчивым к изменению, сохраняя в принципе свои явные и особенно неявные доминирующие характеристики и направления динамики. И с этим фактом приходилось волей или неволей смиряться всем – и толерантным либералам, и упрямым консерваторам, и мечтавшим повернуть историю вспять, к блаженным временам крестовых походов, наиболее экстремистским представителям миссионерства.

Таким образом, и Веселовского, и Розена характеризует стремление создать континуум высоко-теоретизированной модели эволюции ислама, с одной стороны, и по преимуществу прагматических поисков механизмов управления им в интересах «русского государственного организма» – с другой

. При этом они воодушевляли одновременно и профессионалов и общественность надеждой на то, что хотя бы в некоторых сферах ориенталистики русские ученые реально выйдут на первое место. Так, Розен заверял: «…в тех отраслях ориентализма, в которых либо благодаря характеру академических коллекций, либо благодаря историческим и географическим условиям, русские ученые могут и должны идти во главе других. Я разумею такие отрасли ориентализма, как инородческие языки, восточная нумизматика, сношения России с Востоком в разные периоды ее истории и пр.»

.

Именно в данном направлении шел поиск познавательных

и мотивационных функции исламистики и многих остальных авторов «Записок»

, в том числе, как мы увидим ниже, и Василия Бартольда.

Но вначале обратимся к анализу исламоведческого наследия такой яркой фигуры, как Агафангел Крымский, который также значительно содействовал созданию когнитивного и культурного контекстов для сравнительно последовательных трансформаций оценок «исторической роли ислама», для придания легитимности новым для России концептуальным средствам ассимиляции религиоведческих факторов.

Как и розеновское направление, Крымский немало сделал для того, чтобы ускорить отказ от нормативных, априорных схем в пользу синтетических определений, чтобы повернуть исламистику к эмпирическим реальностям мусульманского мира с органически ему присущими поведенческими и мыслительными моделями.

Глава 2

Агафангел Крымский, или Блеск и нищета эклектизма

1. Крымский как исламовед

Итак, я веду речь об Агафангеле Крымском

(1871–1942). Универсализм и расизм, рационализм и мистика – таковы базовые нормативные ориентации научного творчества

этого во всех отношениях достойного внимания деятеля русской и украинской культур.

Уникальный эрудит и полиглот, вынужденный к тому же постоянно зарабатывать себе на жизнь (очень важное отличие от никогда

не знавшего серьезных материальных затруднений Бартольда) писанием популярных книжек и статей, Крымский, как я уже отмечал, не смог, однако, избежать в своих бесчисленных работах концептуального хаоса. Последний же был закономерным следствием тех – и внутренне иницируемых, и внешних, институциональных – кризисов, которые стали характерной чертой интеллектуальной истории российской исламистики конца XIX – начала XIX вв., и завершились ее безоговорочной тягой к западным методологическим и метатеоретическим моделям.

А между тем даже на Западе тот специфический мыслительный комплекс, который я в предыдущей главе назвал «философией исламоведения» и первостепенной функцией которого была по крайней мере приостановка непрестанного дробления направленного на мусульманский Восток познавательного процесса на обособленные отсеки, без учета их общих связей, функционировал крайне аритмично, спонтанно, не сумев, органично включившись в ткань научного поиска, проложить надежный путь интегративным, синтетическим тенденциям.

В итоге различные направления и школы мировой исламистики рубежа (XIX–XX) веков с большей энергией направляли свой потенциал друг против друга, нежели на усилия постичь сущностные основания своих различий и противостояний.

Тогдашняя исламистика характеризовалась «явственно выраженным плюрализмом научного познания и знания. Это был закономерный плод ее динамизирующей специализации и дифференциации.

А это, в свою очередь, означало, что на смену представлению об изоморфном однообразном социуме под названием «мусульманский Восток» пришел образ его же как социума структурализованного, как совокупности сгруппированных «разнокалиберных» и разнокачественных субъектов. Но между ними зачастую даже переставала устанавливаться какая-либо иерархическая подчиненность.

Под давлением узкопозитивистской установки на простое описание «богатства единичного» воцарялось метафизическое противостояние эмпирии и теории

.

Сказанное в равной, если даже не в большей, мере относится и к русской исламистике, которая порой самым парадоксальным образом соединяла противоположные по идейному содержанию установки, стремясь все их как бы «испытать на прочность».

С одной стороны, есть основания вновь и вновь говорить о как бы органически ей свойственном пристрастии к безалаберному сочетанию различных, в том числе и взаимоисключающих, точек зрения, оценок, суждений, плохо стыкующихся систем доказательств, к намеренной зачастую аморфности многих категориальных конструкций, об отсутствии четкого, единого смыслового стержня и т. д.

С другой стороны, наиболее вдумчивые представители российской исламистики осознавали, что наделение какого-либо одного понятия – «расовый (национальный) дух», или «экономика», или «специфика религии» – организующей функцией в процессе исламоведческой рефлексии приведет к острому дефициту реально-эффективных познавательных средств.

Абсолютизация редуктивно-предметного анализа имманентных мусульманскому Востоку ментальных и культурных структур – в частности и в особенности того анализа, который обосновывал детерминанты типа «арийский», «семитский», «тюркский» и прочие субстраты, – означала бы обезличение прошлого. Тогда любое несущее на себе исламский штамп духовное образование стало бы преподноситься как результат жесткой, однозначной детерминации, а реальная история мусульманского мира обернулась бы незримо – отвлеченным алгоритмическим процессом. Торжество последовательных апологетов расовых концепций означало бы крайний схематизм. Люди, делающие историю, выступили бы здесь как едва проступающие в событийной канве взаимозаменяющиеся призраки, как персонификаторы религиозных, биологических, географических и прочих категорий. К числу факторов, которые лимитировали экспансию в мировоззренческо-социологический костяк русской культуры расистских теорий – и прежде всего это было влияние православно-христианского универсализма, – надо добавить и такой, как почти всеобщее равнение русских же профессиональных светских исламоведов (а отчасти – и миссионерских) на конститутивную политическую мораль либерализма. Она заметно повлияла и на оценку исламоведами специфики избранной ими предметной области, и на саму суть ассимилированных ими философских и историософских традиций и даже антитрадиций; эта модель была для них источником высокой эмоциональной силы, неся с собой прежде всего различные эгалитаристские императивы.

Надо было поэтому отыскать иную, подлинно адекватную на сей раз, методологическую основу – в виде синтеза редукционистского подхода (манифестирующегося в только что названных мною понятиях – «расовый дух», «экономика» и т. п.) и других, воистину глобальных и по форме своей и по сущности.

Крымский, уже вследствие особенностей своей натуры – интравертивной, с вечно напряженной эстетической доминантой, – смог острей других ощутить очарование мощной и полиморфной динамики той истории, в центре которой стоит Человек, вне зависимости от его этнических и конфессиональных одеяний – Истории,

– где есть и бесцельно-хаотический порыв;

– и явственно предвидимые, ибо они рождаются под воздействием одних, и только одних, неизменных, как мир, причин, строго-целенаправленные деяния;

– и такие принципиально непредсказуемые, с изначально амбивалентной онтологией, потенции, которые, реализуясь, способны неожиданно и фундаментально изменить судьбы всего земного шара.

И если посмотреть на совокупно-исламоведческое наследие Крымского именно с этой точки зрения, то нетрудно будет убедиться, что он все время пытался сделать ключевым представление о самодостаточности и замкнутости внутреннего мира мусульман – или, если уж говорить наверняка, их наиболее интеллектуально и психологически рафинированных единоверцев, с неординарной интенсивностью переживающих уникальность своего духовного опыта, своего бытия, своей судьбы.

Эти люди – и сам Мухаммед в дни его мучительных поисков Божественной Истины, и вдохновенные персидские поэты, и гениальный, наверное, Газали, и, конечно, все те, кого Гольдциэр называл «истинными суфиями».

Поэтому столь часты у Крымского такие категории, как «страдание», «отчаяние», «сомнение», – категории, доселе бывшие в ведении психологии и отчасти теоретического религиеведения, но под пером Крымского ставшие теперь определяющими в онтологической структуре жизнедеятельности духовной элиты мусульманской цивилизации.

А этот решительный поворот в сторону подчеркнуто-ндивидуального жизненного мира потребовал и новой, неакадемической (что, замечу мимоходом, особенно резко бросается в глаза при сравнении работ Крымского с предельно сухими, как правило, бартольдовскими трудами) формы, а именно – приоритета не теоретико-абстрактного схематизирования (благо оно-то никогда не было, напомню, сильной стороной ни одного российского исламоведа), но – обладающей высокой эмоциональностью историко-художественной прозы, которая оказывает сильное суггестивное воздействие отнюдь не философскими генерализациями или своеобычной терминологией, а мастерством эффектного описания конкретных ситуаций и умело подобранных исторических персонажей.

С задачей подобного масштаба и сложности Крымский справился блестяще: многие страницы его исследований (или, если называть вещи своими именами, – великолепно изготовленных компиляций) и сегодня еще можно перечитывать как образцы хотя и не первостепенного, но все же серьезного, художественного дара.

Как и весьма почитаемые и сильно на него повлиявшие авторы – такие, как А. Шпренгер и Р. Дози, – Крымский сумел чутко прислушаться к коловращениям страстей человеческих и запечатлеть их так, чтобы буквально каждому читателю стало ясно, какими сложнейшими явлениями были и рождение и последующая динамика ислама.