Россия и ислам. Том 3

Эта вера позволила Крымскому не только понять многие аспекты ее мусульманской разновидности, но и смоделировать громадную роль последней как в порождении турбулентности духовной жизни исламских социумов, так и, с другой стороны, в кристаллизации в ней довольно строгих «схем порядка» (сколь бы ни казался он, Порядок, диаметрально противоположным тому «эзотерическому, феерическому, неистовому, безумному», что всегда сопрягается с категорией «мистическое постижение Бога»),

Однако и у Крымского мусульманский Восток исполняет преимущественно функцию зеркала, фокусирующего в себе все российско-генные страхи, все чужое и чуждое европейско-русской ментальности как таковой. Поэтому его «психограмма» исламского мира не только не смогла преодолеть эвристический разброд в российской исламистике, но, напротив, сама же ему значительно способствовала.

Впрочем, такого рода ситуации кажутся вполне типичными для всей русской культуры с ее вечной иллюзией обновления; в ней один за другим возникают, сменяя друг друга, авангардизмы, которые на самом деле лишь демонстрируют свой неизменный архаизм. Отсюда и неизбежное смешение различных понятийных систем

, их фактическая взаимоидентичность – или, по крайней мере, концептуальный параллелизм, что в целостном действии своем не вело к максимализации роли Случайности в историческом движении. И это понятно – «случайность» надо обязательно связать с таким порождающим ее источником так называемого «петербургского», императорского периода истории русской культуры, как «жажда личного успеха, самоутверждения, игра личности с обстоятельствами, историей, целым, законы которого остаются для нас Неизвестными Факторами»

.

В довольно существенной степени сказанное относится и к жизненным путям тех, кто создавал российское профессиональное исламоведение и, движимый честолюбивыми амбициями, вовлеченный в суровую «внутривидовую» борьбу, жаждал оснастить себя как можно более импозантным и эффективным идейно-символическим арсеналом.

Но побеждал в этих профессиональных схватках тот, кто наилучшим по тогдашним критериям образом смог воспринять новейшие плоды творчества своих западных коллег, кто, следовательно, быстрее, чем его соотечественники, преуспел в «гонке за лидером».

Этим лидером заданные мыслительные – и сопутствующие им терминологические – парадигмы стали и в России общим фоном не только так называемой академической исламистики, но и расхожей журналистико-публицистической практики.

* * *

И здесь я имею в виду в первую очередь сравнительно широкий наплыв и в научную и в массовую литературу вариаций на тему о решающей роли расовых – «арийских», «семитских», «тюркских» – субстратов в судьбах мусульманского Востока.

Мне уже приходилось писать о том, что было бы принципиально неверным счесть период торжества объяснительных моделей, видящих в понятии «раса» структурообразующий фактор, досадной аномалией в истории исламистики. Напротив, он привнес с собой немало и эмпирических и теоретических приращений

.

Я хотел бы добавить и следующее: в тогдашнем историко-культурном контексте акцентирование расовых категорий было значительным шагом на пути активизации того процесса, который можно назвать «фундаментализацией исламистики». Под таковым надобно понимать не просто обогащение методологического и методического фондов этой научной дисциплины: одновременно и, главное, резко повышаются ее когнитивные возможности. Суть данного эпистемологического явления как раз и состоит в переходе Научной Исламистики от одного уровня теоретизации (описания) к другому, более высокому (объяснению) – сколь бы ни казался он зачастую умозрительным, ярко субъективистским, противоречивым.

Уже само по себе введение в теоретический и символический остов исламистики понятия «арийский (семитский, тюркский и т. д.) дух» придавало ей качественно иное – в сравнении с той историографией, которая вдохновлялась унифицирующими, в основном транснациональными и трансрасовыми идеалами эпохи Просвещения, – методологическое измерение.

Подчеркнуто-редукционистское по своему характеру, оно ставило задачей нахождение изначальных и первичных компонентов Pax Islamica в виде принципиально несводимых друг к другу различных связанных с понятием «раса» специфических интеллектуально-психологических комбинаций. Каждая из них неделима в силу своей и ахронной и алокальной и аконтекстуальной, жесткой однозначности, т. е. внутренней однородности и отсутствия возможности ее расчленения. Уже на примере Э. Ренана, А. Шпренгера, А. Кремера и Т. Нёльдеке, самым интенсивным образом начавших включать в исламоведческо-познавательный процесс дихотомию «арийско-семитский (а впоследствии и понятийную триаду – «арийский – семитский – тюркский») дух», можно было убедиться в том, что эта категориально-эпистемологическая новация придала концептуальный смысл и теоретическую интерпретацию огромному скопищу реальных (и полуреальных) сведений о таком, скажем, событии, как генезис ислама.

Первоначальный ислам стал пониматься как инструмент утверждения уникально-семитских норм и ценностей, господствовавших в арабском обществе и поддерживавших его и социальное и культурное и даже эмоциональное равновесие. Стало поэтому возможным представить и нововозникшее мусульманство и мекканско-мединский континуум как взаимоконституирующие сферы, скрепленные друг с другом посредством различных процессов обратной связи.

В центре внимания, таким образом, оказался не столько креативный, сколько репродуктивный аспект функционирования новой, исламской, системы. Ислам же предстал как своеобразный регулятор отношений – не только групповых и межличностных, но и, прежде всего, между индивидом и обществом. Исходным в данном случае оказался принцип «гомеостаза» – сохранения, постоянства социокультурной стабильности, поддержания status quo. В основе такого подхода лежит, соответственно, взгляд на общество как на саморегулирующуюся систему, в интегрированном механизме которой религии принадлежит весьма важный статус гибкого и динамичного посредника между действующими внутри этой системы разными политическими и культурными силами, способного привести их к некоему общему знаменателю – или, по крайней мере, к состоянию равновесия. В конце концов в социокультурно-историческом плане ислам в понимании носителей расовых теорий стал выступать исключительно как средство, а не как цель развития любого (не только арабо-семитского, но и персидского, тюркского и т. д.) подразделения мусульманской цивилизации.