Россия и ислам. Том 2

, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»

.

* * *

При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповторимостью, сложностью и многообразием, тем не менее:

– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;

– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования собственной же когнитивной организации; вместо этого, как правило, имело место чередование – переход от одной когнитивной структуры к другой, но на том же уровне сложности

;

– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий

.

И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.

Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»

. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.

Глава 4

Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока

1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)

Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:

– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;

– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»

;

– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы

.

И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.

Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.

В описываемые нами времена, когда беспрестанно множились различные трактовки Ислама, плод глубоко различных видений мировой реальности как таковой, Николаю Добролюбову показался единственно верным путь распространить и на всю историю мусульманской религии жесткую каузальную модель – точно ту же, что и для Запада, да и вообще для любой иной части земного шара.

В 1858 г. в № 2 журнала «Современник» была помещена носящая в значительной мере стимулирующую и корректирующую функции статья Добролюбова об основателе ислама. Написанная в форме рецензии на русский перевод (1857 г.) знаменитой книги Вашингтона Ирвинга «Жизнь Магомета», она, однако, претендовала на существенную реинтерпретацию и социально-нормативного, и личностно-экзистенциального, и отобразительно-репродуктивного, и творческо-полагающего, и истинностного и целостного, и содержательного и формального (структурного) аспектов первоначальной истории мусульманского Востока.

Но в сравнительно многомерном поле возникающих при этом смысловых связей Добролюбов настойчиво ищет такой ведущий концептуальный мотив, который позволил бы отчетливо осознать несостоятельность традиций «ультраидеалистических» пониманий эволюции мира, закладывая потенциал для иных – «материалистических» (а вернее – для редукционистско-материалистических), «объективных», «естественных» и т. п. – дискретизаций и интеграций. Вслед за Герценом – и даже намного решительнее его – Добролюбов гипостазирует «необходимое» и «закономерное», запирая в их жестких рамках все мыслимое и возможное. В этом стерильном храме Строгой Закономерности:

– все навечно алгоритмизовано; в нем нет онтологически действенного места беспокойству духа, творческой устремленности, капризным историческим образованиям, нет подлинно личностной перспективы, всегда полагающей иное всеобщее и иное необходимое;

– в нем элиминированы все основные «измерения» идеального – отражательно-познавательное, ценностно-экзистенциальное, творчески-деятельное;

– в нем закрыта дорога для описания и осмысления содержательно-аксиологических и структурных характеристик сознания;

– в нем отсутствует понятийный аппарат для сколько-нибудь развернутой реконструкции и абстрактно-дискурсивных, чувственно-образных, эмоциональных, интуитивных составляющих такого сложного и динамичного образования, как реальный процесс мышления, осуществляемый конкретным индивидом – каким бы воистину великим он ни был, – и целеобразующих, волевых и санкционирующих факторов;

– в нем раз и навсегда сожгли мосты между субъективным и интерсубъективным, между внутренним миром личности, ее познавательно-этическим напряжением и духовной жизнью человечества (или какого-либо одного народа);

– в нем движение исследовательской мысли (и прежде всего ее структурно-оперативного регистра) замыкается в узком кругу инвариантных абстракций, обедняющих рефлексируемые зоны человеческого существования и предельно лимитирующих динамический контур модальностей типа «Христианство» – «Ислам», «Русско-православные» – «Мусульмане» и т. д. и т. п.;

– в нем поэтому нет интеллектуального простора для формирования векторов всесокрушающей активности, для реализации внутреннего механизма оценки и выбора между конкурирующими конфессиями, идеологиями, мировоззрениями.

Гипостазированное Всеобщее удушило Единичное, лишив его какой-либо самобытности и самоценности, какой-либо четкой содержательной и функциональной специфики, и стало торжествующе-первичным и в онтологическом, и в гносеологическом, и в аксиологическом измерениях

. И в то же время оно не сумело придать историософскому категориальному каркасу ни большей содержательности, ни ценностно-смысловой емкости, ни большего динамизма, ни большего числа стимуляторов волевой активности, деятельной, тотально-трансформирующей способности.

А коль живая творящая личность оказывается не более как призрачным эпифеноменом абстрактной механики предметных и событийных структур, то и речи быть не могло о мало-мальски серьезном внимании к интенции самодвижения «содержания» в сфере субъективной реальности

.

Ведь, согласно Добролюбову, историю создают не личности. Какими бы великими они ни были, они потому и выдвигаются вперед, что выражают в себе подготовленные всеми предшествующими обстоятельствами потребности «общества и времени».

«Без сомнения, – пишет Добролюбов в своей специальной работе о Петре I, – великие исторические преобразователи имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения»

.

И далее: «Значение великих исторических деятелей можно уподобить значению дождя, который благотворно освежает землю, но который, однако, составляется все-таки из испарений, поднимающихся с той же земли»

.

Под этим-то углом Добролюбов смотрит и на Мухаммеда. Уверенный, что жизнь основателя ислама «в главных ее фактах» всем в России известна

, Добролюбов обрушивается на своих соотечественников-историков. По их мнению, «захотела великая личность совершить что-нибудь – и совершила: ей честь и слава! Если же она произвела что-нибудь не по нраву нашим историкам, беда исторической личности! Окажется, что это был обманщик, безнравственный человек, злодей и т. д.»

. «Не хотят понять (они, эти историки. – М.Б.), что ведь историческая личность даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камней, и сама тотчас потухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося. Не хотят понять, что этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа и что вследствие исторических каких-то обстоятельств и являются личности, выражающие в себе потребности общества и времени»

.

Тут же Добролюбов переходит к мусульманскому пророку: «Вот, например, хотя бы Магомет: как он рисуется в наших историях (в первую очередь имеются в виду учебники. – М.Б.)? Во-первых, как обманщик, ни с того, ни с сего вдруг сочинивший новую веру и морочивший людей ложными чудесами; во-вторых, – как завоеватель, внезапно принесший, неизвестно из каких тайных источников, новые силы народу слабому и ленивому, и мгновенно превративший мирных пастухов в хищных завоевателей. Почтенным историкам не представляется ни малейшей надобности подумать серьезно, как же это, однако, обманщик мог увлечь столько миллионов людей и не быть уличенным в обмане? Что же это за сверхъестественные силы мог он вдруг сообщить народу? Откуда взялись в нем-то самом такие силы?»

Возражая против прочно укоренившегося в массовом сознании тезиса, согласно которому «учение Магомета быстро распространилось посредством огня и меча», и тому подобного «тумана», Добролюбов – изложив соответствующие воззрения В. Ирвинга на личность Мухаммеда – все же радуется тому, что «у нас начинают переводить хорошие исторические сочинения, и можно надеяться, что это будет иметь влияние вообще на изложение истории в наших кругах» и, в частности, подорвет влияние тех пишущих об исламе авторов, оказывающихся (в особенности тогда, когда они повествуют о мнимых чудесах Мухаммеда) «детски легковерными, несравненно легковернее даже многих из поклонников пророка» с их «восточной фантазией»