Очерк философии в самоизложении

Очерк философии в самоизложении
Карен Араевич Свасьян

Русская философия XXI века
Настоящая книга представляет собой попытку философской биографии – в линии известной немецкой традиции «Philosophie in Selbstdarstellung». Можно говорить о биографии сознания, которая не умещается в десятилетиях физически прожитого и расширяется до тысячелетий мысленно пережитого. Понятая так жизнь протекает уже не в природе, а в сознании как мысль, которая проживается в истории философии и является не менее (если не более) биографичной, чем случайности чисто биологического существования.

Карен Свасьян

Очерк философии в самоизложении

© Издательство ИОИ, 2015

Pro domo mea

Нижеследующее – это попытка спонтанного (несистематического) описания философского смысла как лично пережитого. Можно было бы сказать: фрагмент некой биографии sui generis. Допустив, что в мыслях можно жить ничуть не менее полной и вовлечённой жизнью, чем, скажем, в чувствах. Прежде всего: гораздо более адекватной и вменяемой.

Так это и должно быть прочитано. Как рассказ о себе, о прожитом и пережитом в некой параллельной (альтернативной) биографии, которая началась задолго до рождения и не закончится со смертью. Особенность этой биографии в том, что она незрима: она протекает, как и обычная, видимая биография, в теле, и в то же время, в отличие от обычной, видимой, независимо от тела. Я назвал бы её биографией смерти в жизни, если угодно, танатографией под знаком старого латинского антифона media vita in morte sumus, где пребывание в смерти не фиксируется как остановка, а описывается как процесс, но при этом просил бы читателя вернуться к сказанному уже по прочтении книги, чтобы воспринять это, по меньшей мере, не как безумие pur sang, а как фундированное и хорошо темперированное безумие (по диагнозу Полония: «Tough this be madness, yet there is method in’t»[1 - Хоть это и безумие, но в нём есть последовательность («Гамлет» II, 2, пер. М. Лозинского).]). Если философская биография – это описание прожитых философских смыслов, жизнь в мысли, а мысль, эйдетически редуцированная, обнаруживает действительность смерти (об этом ниже, в специальной главке), то жизнь философа, очищенная от всего косвенного и житейского, чистая трансцендентальная жизнь, по аналогии с чистой мыслью, или чистым сознанием, не может быть не чем иным, как сознательным умиранием, в биографическом аспекте – описанием этого умирания.

Отсутствие прямой речи связано лишь со способом изложения и никак не затрагивает его содержания. Надо просто допустить, что историю философии можно не только читать и изучать, но и жить – в самом непосредственном смысле. То, что под жизнью обычно понимают кучу всяких всячин и бурь в стакане воды, которые принято таксировать в рамках рубрики c’est la vie, есть просто частный и ложный случай жизни: частный, потому что отнюдь не единственный, а ложный, потому что как раз единственный для большинства людей, для которых жизнь – это своего рода счётчик, накручивающий часы и дни отведённого срока в типовом режиме будней с редкими или частыми выбросами бунинско-мопассановских радиаций. Но есть и иные опции существования. К примеру, жить в своё удовольствие без непременного озирания на босховский «Сад радостей земных»! Нет сомнения, что большинство живёт в названном саду. Но нет сомнения и в том, что жить в нём можно, не только теряя голову, но и как раз не теряя её, а не терять голову в саду земных радостей можно, пожалуй, когда не только радуешься саду, но и понимаешь, что это такое. Догадываются ли любители острых ощущений, насколько жалки и малокровны их повторяемо-одноразовые наслаждения по сравнению с теми, которые испытываешь, живя в мире мыслей!

Конечно, в нижеследующем речь идёт о некой попытке, пробе, черновике философской биографии. Уже уйдя с головой в изложение, я обнаружил, что пишу навскидку, с налёту, без заранее предпосланного плана и как бы в жанре потока сознания, который по самой специфике темы не мог быть не чем иным, как потоком сознательности. А значит, вполне контролируемым и управляемым, причём не в ущерб своей спонтанности и сиюминутности, а вполне вписанным в неё. Решающим в этом потоке оказывались не понятия, при всей их важности и продуманности, а созерцания, без которых понятия были бы уже не понятиями собственно, а просто словами, бичующими воздух, по старому доброму определению отца схоластики Алкуина. Уже задним числом, оглядываясь на написанное, я считывал с него собственные интенции и цели, о которых просто не думал в процессе написания. Понятно, что о какой-то, пусть едва означенной систематике тут не могло быть и речи. Текст писался зигзагами и как бы визируя случайно пришедшее на ум – при условии, что на ум не могло прийти ничего случайного. Я шёл от греков к Гёте, в котором конец греческой монополии на мысль прописан со всей определённостью, а от Гёте – сквозь игольное ушко «Штирнер» и эволюционизм Геккеля – к самоупразднению философии в Рудольфе Штейнере. Сжатость изложения в диспропорции между сказанным и неска?занным такова, что можно было бы говорить о множестве книг в книге; мне приходилось едва ли не на каждой странице множество раз преодолевать соблазны и оставлять не начатыми или едва начатыми темы, побочно и параллельно высовывающиеся из общего потока повествования. Оба (теологическое и социологическое) отступления не составляют исключений, потому что названная диспропорция в них не устраняется, а лишь усиливается, но важно помнить: неска?занное, опущенное, обойдённое молчанием не значит ещё отсутствующее; напротив, оно не в меньшей степени образует и определяет текст, чем написанное, а в некоторых случаях даже превосходит его по силе действия. Следующие лапидарные формулировки, как бы каузирующие изложение с конца, могут дать некоторое представление об этом оставшемся ненаписанным или недостаточно написанным, но заполняющем его, как воздух, содержании книги:

Философ – человек, сознание которого конституируется мышлением и, как таковое, не субъективно и не объективно. Мышление не может быть субъективным, ни объективным, потому что как субъективное, так и объективное (по сути всё, что умещается в таблице категорий и хоть сколько-нибудь артикулированно попадает в сознание), есть результат мышления и существует милостью мышления. Кто понимает это, тот понимает и то, что старый Бог теизма, ens per se subsistens, списан с мышления и есть его проекция в потустороннее и надмирное. Разница между Богом мышления и Богом веры в том, что Бога веры можно отрицать, не веря в него, а отрицать Бога мышления нельзя по той причине, что для этого нужно уже мыслить. Другая разница в том, что Бог веры несёт на себе знак теологической недодуманности, бросающей тень на его совершенство и всемогущество. Он, который «может всё», не может – заблуждаться (или, на языке теологов, не может быть дьяволом, что при допущении его всемогущества, с одной стороны, и существования дьявола, с другой, ставит под вопрос достоверность и подлинность всего предприятия). Потенцируя себя до мышления, он устраняет этот недостаток, учась быть не только истиной, но и заблуждением и ошибкой. История философии в этом смысле может быть охарактеризована как история заблуждений (блужданий) Бога на пути его становления-к-человеку – вопреки философско-богословскому кощунству «Deus non est fallax, nec mendax».

Отсюда следует, что сознание философа – не субъективный противополюс какой-то внесознательной объективности, а эволюционно продолженная природа: место свершения мировой эволюции, понятой уже не биологически, а психологически и пневматологически. То есть сознание философа не отражает вещи, повторяя их в понятийных копиях и дубликатах, а переносит их из состояния абсолютной пассивной данности в состояние познания, или в Книгу Бытия, где вещи, как познанные и понятые, впервые достигают законченности и совершенства (или, на языке теологов, предстают перед «Страшным Судом»). Разница между эволюцией биологической и эволюцией, продолженной в сознании, заключается, прежде всего, в том, что, если ошибки и брак первой (the fallacies of evolution) носят спорадический характер, то во второй они приобретают едва ли не главенствующее значение, грозя обессмыслить Творение приведением его в состояние стабильной невменяемости и абсурда.

В философии, стало быть, речь идёт не о познании мира, а о самом мире, потенцированном в познание. Потенцирование мира в познание есть очеловечение, индивидуализация мира в цепной реакции непрекращающихся антропоморфизмов. Мир в статусе познания – это внутренний мир философа. Аристотель, отец научной философии, темперировавший мир по таблице категорий и заставивший его откликаться на «что», а не на «кто», завёл мысль в тупик, который она начала осознавать примерно с 40-х годов XIX века, обретя в этом осознании собственный конец. Сводя мир к «чтойности» (идеальной или материальной, всё равно) философы лишь стушёвывали самих себя, уподобляя свои философии свифтовской ярмарке, обещающей показ слона за отсутствием самого слона. Понадобились тысячелетия умственных усилий, чтобы понять, что мысли философа о мире суть «вестники его индивидуальности» и что «философия никогда не выражает общезначимых истин, а описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления» (Рудольф Штейнер). Мир и человек не различны и не разделены статусами объекта и субъекта, но суть одно: человек – высшее и целое мира, знание его о себе как мире, а философия (история, культура) – мир в статусе познания, или преображение вещей в человека («комета Галлея» не просто названа в честь Галлея, но есть Галлей). Философия – личное и интимное философа, только не в расхожем смысле произвольности и необязательности, а в расширенности до всего. Нелепость в том, что личное и интимное, как правило, сводят к психологии нижнего белья и чему-то ещё в этом роде. Что личное и интимное может быть возогнано до чистых мыслительных процессов, где оно, нисколько не переставая быть собой, оказывается универсальным и объективным, есть объективный философский результат. Философ любит, ненавидит, ревнует, страдает, живёт в мыслях мира, как это обычно принято считать естественным и нормальным для чувств.

…

Если позволительна аналогия с оркестром, то читатель не ошибся бы, приняв сказанное за камертон, по которому ему следовало бы настраивать себя при чтении книги. По крайней мере, он мог бы тогда – всё равно, соглашаясь с прочитанным или отвергая его, – знать, с чем именно он соглашается и что? отвергает.

Базель, 11 сентября 2014

Грекопадение

«Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.» Это поздняя, карикатурная версия оракула, рассчитанная на распоясавшихся студентов и подростков. В подлиннике речь идёт не об объяснении мира, а о познании себя. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы понять самих себя.

Непонимание – в удвоении сущностей: мира и человека. Если мир – это одно, а человек – другое, то познание мира человеком предполагает некое тщетно ищущееся tertium comparationis между сущим в себе и нацеленными на него понятиями. То, что сущее толкуется по-разному, не значит ровным счётом ничего на фоне его изначально декларированной противоположности познанию. Философ может понимать сущее как идею или как вещество, становясь соответственно идеалистом или материалистом и не видя, что это всего лишь два перевёртыша одного и того же недоразумения, потому что, деля мир на мысль (Я) и мыслимое (не-Я) или – в других эмблемах – на идею и материю, душу и тело, дух и природу, он забывает делящего себя и вспоминает о себе уже разделённом: как об одном из полюсов противостояния. Он просто упускает из виду, что, начиная с деления на мысль (себя) и мир (не-себя), он начинает с проспанного начала и уже осознанного второго шага, который он и полагает первым, первополагающим, обрекая тем самым все свои последующие онтологии и гносеологии на бессильное биение мысли о череп. Кант, кладя в основу критики разума аффицирующую «вещь в себе» и реагирующий на вызванные ею ощущения субъективный механизм познания, лишь обобщил двухтысячелетние усилия философии по вытаскиванию себя за собственный парик из апоретической трясины, в которую она загнала себя сама. «Вещь в себе» – это мир сам по себе, неважно: в платоновской ли оптике идеального или энгельсовско-ленинской материального. Увидел же автор «Материализма и эмпириокритицизма» – книги, которая, что бы о ней ни говорили, остаётся, наряду со сталинским очерком о диалектическом и историческом материализме, наиболее ясным и недвусмысленным компендием марксистской философии – в кантовской «вещи в себе» материализм. Соль случая в том, что какой-нибудь платоник с равным успехом и полным на то правом увидел бы в ней идеализм, а какой-нибудь богослов – теизм. Увидел же в ней и сам «изумительный Кант», как его называет Шопенгауэр,[2 - ?ber d. vierfache Wurzel d. Satzes vom zureichenden Grunde. S?mtl. Werke in f?nf B?nden, Gro?herzog Wilhelm Ernst Ausgabe, Bd. 3, S. 17.] то и другое: как трансцендентное (в трансцендентальной эстетике), так и трансцендентальное, Grenzbegriff (в трансцендентальной аналитике). Понятно, что решающим оказывается здесь не материя и не идея, а то, что препостулируемый оборотень объявляется существующим вне и независимо от сознания, после чего он может быть чем угодно: материей, идеей, частицей, волной, той и другой вместе,[3 - Эддингтон (или Гейзенберг?) придумали для этого физического гермафродита новое имя Wellikel: от Partikel (частица) и Welle (волна). Физики шутят.] Богом и чёрт (кто же ещё?) знает чем ещё. Кант, мучимый нечистой логической совестью, решил воздержаться от экспликаций и ограничиться просто констатированием некоего неизвестного ens, извне воздействующего на сознание и причиняющего ощущения и восприятия. На непозволительность этого допущения указал уже Якоби[4 - ?ber d. transz. Idealismus, Bd. 2, Darmstadt 1968, S. 304.] в парадоксе, убийственном для всей «Критики чистого разума»: без «вещи в себе» невозможно войти в систему Канта, с ней невозможно там оставаться. Чтобы обеспечить вход, она должна действовать на сознание извне как причина чувственных восприятий, что и загоняет мысль в абсурд, если вспомнить, что пространство и причина суть априорные формы: чувственности и рассудка. Поздним (особенно марбургским) неокантианцам стоило немалых усилий очистить чистый разум от этой, по выражению Эрнста Маха,[5 - Die Analyse d. Empfndungen, Jena 1900, S. 34.] «плесени», забытой Кантом при «метафизической уборке». Они просто нашли иной вход в систему, позаимствовав его у Гегеля, где мысль начинается с самой себя – без всяких аффекций извне. Коррекция была гениальной, но никак не решала проблемы. Чтобы решить проблему, нужно было привести Канта не просто к Гегелю, но и – от Гегеля – к Гёте, а последнего от стихийного и спонтанного мировоззрения к собственной теории познания, которой у него не было и о которой он даже не догадывался. В этом и заключалась трагедия немецкого идеализма. Чем они – Фихте, Шеллинг и Гегель – желали быть, так это философами гётевского мировоззрения (или метафизиками гётевской физики). Путь к мировоззрению Гёте вёл единственно через потенцирование этой новой неслыханной физики – в её героическом противостоянии английской физике Ньютона – до абсолютно новой и небывалой теории познания. Вместо этого они дружно сводили её к платонизму (неоплатонизму), не оставляя ей иного шанса, кроме как стать посмешищем в глазах физиков. Достаточно уже прочитать начальные параграфы второй части гегелевской «Энциклопедии», чтобы понять, о чём речь. Я процитирую отрывочно один пассаж:[6 - Werke, ed. Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1970, Bd. 9, S. 25.] «Природа есть отчуждённый от себя дух, который в ней лишь резвится, вакхический Бог, не обуздывающий и не постигающий самого себя; в природе прячется единство понятия. Мыслительное рассмотрение природы должно постичь, каким образом природа в себе самой есть этот процесс становления к духу, снятия своего инобытия, – и как на каждой ступени самой же природы наличествует идея; отчуждённая от идеи природа есть лишь труп рассудка. Но природа есть лишь в себе идея, вот почему Шеллинг называл её окаменевшей, а другие даже замерзшей интеллигенцией: Бог, однако, не остаётся окаменевшим и умершим, напротив, камни вопиют и возносятся к духу. Бог есть субъективность, деятельность, бесконечная актуальность, в которой иное существует лишь одно мгновение, в себе же самом остаётся в единстве идеи, потому что само оно есть эта тотальность идеи. Если природа есть идея в форме инобытия, то идея, сообразно своему понятию, не находится в ней в том виде, в каком она существует в себе и для себя, хотя природа и есть один из способов самоманифестации идеи и непременно должна проявляться в последней.» Можно, конечно, отыграться, указав на то, что физика (тогда и сейчас) просто не доросла до глубокомыслия этой логической вакханалии. Но можно же и возразить, что дело вовсе не в глубокомыслии, а в сроке давности, и что почтенный, похоже, забыл, «какое, милые, у нас тысячелетье на дворе». Удивительно наблюдать, сколь последовательно западная философия, оступившись в самом своём начале, идёт к концу, чтобы уже под самый конец повторить в онтогенезе отдельных репрезентативных сознаний филогенез своего становления как историю гениальных и необыкновенно плодотворных заблуждений. Пионер и протагонист заблуждения – divus Plato, заведший философскую мысль с первого же шага в тупик двоемирия. Платону угодно было спроецировать собственные мысли, собственный внутренний мир в выдуманное им же потустороннее и обозначить его как мир идей. Занебесному миру идей он противопоставил земной мир вещей, привив философии вирус, который не только заразил её на тысячелетия вперёд, но не был ею даже замечен. Первой жертвой болезни пало христианство, «платонизм для народа»,[7 - Nietzsche, Jenseits von Gut und B?se, Vorrede.] в котором языческие идеи (с лёгкой руки Августина) оказались мыслями христианского Бога. Эта метаморфоза определила будущее христианства, сведённого полностью к молитве, проповеди и риторике, потому что христианскому Богу его богословские опекуны назначили изживать себя исключительно в чувствах и эмоциях. В мыслях этот Бог вынужден был оставаться всё ещё язычником: сперва платоником, а после – с подачи арабов – и аристотеликом. Нужно лишь попытаться представить себе купаж под вывеской «христианская философия»: сплав греко-иудео-арабских представлений под густым непроницаемым макияжем христианских фраз. Бог-платоник, словно заколдованный теорией двоемирия, сновидел себя в небесных и занебесных топиках, узнавая себя во всём хорошем, прекрасном, добром в себе и приписывая все свои промахи и безобразия какому-то именуемому дьяволом козлу отпущения. Что эта простецкая теология разбивалась вдребезги уже о сколько-нибудь смышлёное любопытство, понятно, как понятно и то, что единственным средством теологов защитить своё творение от любопытствующих было объявить его пути неисповедимыми. Sola fde. Учение о двойной истине, извлечённое схоластическими докторами из брюха аверроистского троянского коня, пришлось как нельзя кстати. Можно было, конечно, в тяжбе знание-вера отдать предпочтение вере, но не так уж просто было отделаться от постоянных докучаний знания, тем более настраивающегося на скепсис и недоверие, чем решительнее ему указывали на дверь. Начиная с Тертуллиана, знание стоит под знаком не императивной, а оптативной модальности: оно не запрещено, а нежелательно, что, конечно, для более опытных диссидентов христианства было хуже запрета. Решающим оставалось настроение, выраженное св. Петром Дамиани в словах: «К чему наука христианам? Разве зажигают фонарь, чтобы видеть солнце?»[8 - «Quis enim accendit lucernam, ut videat solem?» (De sancta simplicitae scientiae infanti anteponenda, c. 8. Migne, Patr. lat. 145, 701D).] Он мог бы добавить: Разве не дьявол совратил нас вкусить с древа познания, обещав, что мы будем как Бог? Всё так, и ясно как таблица умножения. Но если не держать теологию в рамках арифметики, а расширять её до высшей математики, то можно при случае догадаться, что совращающий к науке дьявол и есть сам Бог, на такой лад и с таким риском для себя реализующий трагедию своего Творения, чтобы предохранить его от участи стать детским садом. Учение о двойной истине, эта первомодель позднего «принципа дополнительности», создало иллюзию шаткого порядка, разделив веру и знание – in gloriam Platonis – на два департамента, в ведении одного из которых оказывались «тьмы низких истин», а другого «нас возвышающий обман», причём оба раза, как выяснилось, не раз и навсегда, а вполне реверсируемым образом: истин в обман, и обмана в истины. С какого-то более позднего времени стало всё труднее скрывать, что теизм, идеализм, спиритуализм с лёгкостью конвертируются в атеизм и материализм, и наоборот. В классическом марксистском определении материи как объективной реальности, независимой от человеческого сознания и данной человеку в его внешних ощущениях, нужно было лишь заменить материю Богом, чтобы во мгновение ока перенестись из ленинского «Материализма и эмпириокритицизма» в «Сентенции» Петра Ломбардского. Дуализм, положенный во главу угла, вырождается в мировоззренческих перевёртышей и морочит философское сознание беспроким параллелизмом «линии Демокрита» и «линии Платона». Только слепой на проблемы ум не увидит, что вульгарный материализм Ламетри, Гольбаха или Молешотта уходит корнями в вульгарный теизм и спиритуализм Средневековья, и что в понятийном аппарате физики уже при некотором непредвзятом внимании можно разоблачить переименованные образцы из теологического инструментария.

Грехопадение западной философии расшифровывается как грекопадение. Et quidquid Graecia mendax audet in historia.[9 - И верят всем басням Греции лживой. Juvenal, Saturae 10, 174 (пер. Ф. А. Петровского).] Философы в веках не только мыслят по-гречески, но и по-гречески ощущают, хотя бы они при этом и говорили на каких угодно наречиях. Эмерсон[10 - Representative Men. In: Te Works of Ralph Waldo Emerson, Walter J. Black, New York, p. 435.] в своём панегирике Платону пишет: «Из всех книг только Платон заслуживает фанатическую похвалу, сказанную Омаром про Коран: „Сожгите библиотеки: всё, что есть в них ценного, заключено в этой книге“. Творения Платона заключают в себе культуры целых наций; они краеугольный камень школ, родник литератур. В них начала логики, арифметики, вкуса и понимания, симметрии, поэзии, языка, риторики, онтологии, морали, или практической мудрости. Такого уровня умозрения не было никогда. От Платона идёт всё, что было написано и обсуждалось мыслящими людьми.» Рудольф Штейнер,[11 - Эгоизм в философии, М., Evidentis 2004, с. 23.] цитируя это место, добавляет: «Последнюю фразу я хотел бы высказать несколько точнее: подавляющим большинством людей отношение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось Платоном.» То есть решающим здесь является не то, что большинство мыслит по-платоновски, но то, что оно по-платоновски ощущает: он настолько глубок, что делает платониками даже тех, кто никогда не слышал его имени, как, впрочем, и тех, которые считают себя антиплатониками. Когда философ Локк аргументирует против Платона от имени «детей, идиотов, дикарей, невеж, сумасшедших и большей части человечества»,[12 - «Children, Ideots, Savages, illiterate People, mad Men and a great part of Mankind» (Locke, An Essay concerning Human Understanding, Oxford, 1975, p. 49sq.).] у которых нет никаких врождённых идей, он даже не подозревает, насколько его критика продиктована правилами ненавистного ему платонизма. Он просто меняет акценты, отвоёвывая у идей их приоритет и приписывая его чувственным восприятиям – в рамках всё того же двоемирия, только теперь уже перенося тяжесть с одной ноги на другую. Последним оплотом гречества оказался немецкий идеализм. Можно как угодно интерпретировать и различать системы Фихте, Шеллинга и Гегеля; в чем они едины, так это в защите духовного мира платонизма. Речь шла на этот раз не о стилизованной сквозь латинско-арабскую призму Греции, а о греческом оригинале, аполлоническая аватара которого была открыта Винкельманом, а дионисическая Гёльдерлином и Ницше. Именно эту встрявшую на пути просветительского варварства и энциклопедического скудоумия Грецию и воспроизводит немецкий идеализм в реактуализации неоплатонизма и доведении его до совершенства. Точка совершенства мысли, её non plus ultra – Гегель. Философия достигает здесь такой высоты, после которой ей не остаётся иного выбора, кроме как придумывать себе новые высоты либо сорваться вниз. Среди всех философов Гегель философ par excellence, потому что для него философия (его философия!) не познание и объяснение мира, а цель и завершение мира. Мировой Дух немеет от восторга, приходя к себе и в себя в гулкой поступи «Энциклопедии философских наук». «Possible que j’aie eu tant d’esprit?»[13 - «Возможно ли, что я так умен?» (Из письма аббата Галиани г-же д’Эпине от 18 сентября 1769 года. Correspondance inеdite de l’abbе Galiani, Paris 1818, t. 1, p. 11).] Кажется, Кожев, этот (как он однажды назвал себя) «единственно подлинный сталинист» и по совместительству знаток Гегеля, подслушал тайну Гегеля: «Сначала я считал Гегеля сумасшедшим, потому что сам он считал себя Богом. Когда потом я занялся им ближе, я пересмотрел своё суждение, потому что и я стал считать его Богом. А раз уж в этом были убеждены мы оба, то, конечно, он не мог быть сумасшедшим.»[14 - In: Nikolaus Sombart, Pariser Lehrjahre 1951–1954, Frankfurt/M. 1996, S. 421.] О каком же ещё сумасшествии может идти речь там, где мир только и делает, что входит в ум! Тут просто неоткуда и некуда сходить. Если философия до Гегеля стремится постичь смысл мира, то в Гегеле сам мир одержим страстью стать философией. Мировой Дух проходит ад своей феноменологизации в апокатастатической перспективе обрести свою идентичность в прусском Берлине, чтобы преподавать там свою (= гегелевскую) философию. Все стадии процесса, образующие мировую историю, представляют собой лишь сбрасываемую – снимаемую – в эонах кожу этой диалектически ловкой змеи, честолюбия которой как раз хватает на то, чтобы подчинить Бога и себя (Бога как себя) философскому ординариату. Кто же не опознает в этой змее ту самую, которая в 3 главе Книги Бытия положила начало истории философии. Eritis sicut dii scientes bonum et malum. В Гегеле слово «Свершилось!» оглашается не с креста, а с философской кафедры. Карл Баллмер[15 - Briefwechsel ?ber die motorischen Nerven, Besazio 1953, S. 101f.] подводит итог: «Гегель, которому казалось, что он примирил немецкий философский Дух Мира с христианством, встал перед человеком на кресте, доверительно похлопал его по плечу и утешил его: Не волнуйся, о твоём дальнейшем существовании уже позаботились; я похлопочу о тебе; ты основательно снят в диалектическом процессе Мирового Духа; в эвритмии Духа ты достоверный „момент“ моего гегелевского понятия!» Провал Гегеля грандиозен. Похоже, Люцифер готов пойти на попятный и снова подчиниться мировому ритму – при условии, конечно, что его самоотвод не выйдет за рамки вербальной диалектики. Короче: змея кусает себя в собственный хвост и сворачивается в порочный круг. Этот пик философии, демонстрирующий высоту её падения, означает бесповоротный конец платонизма. После смерти Гегеля начинается эпоха философских диадохов, разрывающих на части грезящий себя философский Абсолют.

Мировой процесс в Веймаре

Немецкий идеализм производит впечатление безутешного двуязычника. Не желая застрять в канто-юмовских разборках, он демонстративно культивирует платонизм и выстраивает воздушные замки. Картина, впрочем, осталась бы неполной, не будь увиден и другой полюс его устремлений. Этот другой полюс носит имя Гёте. Полярность немецкой идеалистической философии – полярность парадигм: Платона и Гёте. Немецкий идеализм ищет своё мировоззрение, даже не сомневаясь в том, что найдёт его там же, где и свою визионерскую науку: в идее и как идею. Неожиданность заключается в том, что, ища идею, он находит ЧЕЛОВЕКА, не идею человека, а конкретного фактического человека: то именно, чего просто не должно было быть в зоне поиска. Мировоззрение немецкого идеализма – человек, носящий имя Гёте. Философами Гёте и ищут стать все трое: Фихте, Шеллинг и Гегель. Фихтевский hommage ? Goethe (в письме от 21 июня 1794): «К Вам обращается философия. Ваше чувство её пробный камень», имплицирует кантовский реверс и прочитывается сквозь строки mutatis mutandis: к Вам обращается философия, после того как она отвернулась от Канта. Путаница в том, что, отчаливая от кантовского берега, немецкий идеализм держит курс не на Новый Свет (Гёте), а на старый метафизический айсберг (Плотин). Держи он курс на Гёте, ему пришлось бы развивать свою монументальную тему (Бог-Дух-Я) уже не в метафизических полётах во сне и наяву, а на надёжной почве физического. «Бог наказал тебя […] метафизикой и ниспослал её тебе как жало в плоть, меня же […] благословил физикой.» Так это обозначено в письме Гёте к Якоби (от 5 мая 1786),[16 - Werke. Weimarer Ausgabe, IV. Abt., Bd. 7, S. 213.] а рикошетом от Якоби и к трём исполинам. Ясновидец Новалис[17 - Fragmente, Dresden 1929, S. 653.] ещё в 1798 году узрел то, о чём университетские лунатики не догадываются и по сей день, что «Гёте – это первый физик своего времени, содеявший эпоху в истории физики». Чтобы понять это, надо знать, что судьба метафизики в посмертных судьбах томизма и после кантовского вердикта проходит по ведомству физики и что все прежние энтелехии и divinae essentiae неизбежно вырождаются в номиналистические условные рефлексы, если всё ещё делают ставку на ?????????, а не на ?????. Следует оговорить: речь идёт не об английской физике, раскручиваемой в парижских салонах и распространяющейся оттуда как мода,[18 - В буквальном смысле. Ср. «Как только Фонтенелевы „mondes“ были вытеснены с дамских туалетов вольтеровскими „еlеments“, победа Ньютона над Декартом во Франции могла считаться окончательной» (Du Bois Reymond, Voltaire in seiner Beziehung zur Naturwissenschaf, Berlin 1868, S. 10). Подробнее в моей книге «Становление европейской науки», 2-е изд., М., Evidentis 2002, с. 427.] а об абсолютно новом, неслыханном проекте немецкой физики, первые эпохальные движения которой и опознал Новалис в авторе «Учения о цвете». «Физика», заметил однажды Гёте,[19 - Spr?che in Prosa, hrsg. v. Rudolf Steiner, Stuttgart 1967, S. 76. Ср. также 10 гл. 1 кн. «Годов учения» и § 724 «Учения о цвете».] «должна излагаться отдельно от математики. Она должна существовать совершенно независимо и пытаться всеми любящими, почитающими, благочестивыми силами проникать в природу и её священную жизнь, нисколько не заботясь о том, что делает и чего достигает со своей стороны математика. Последняя, напротив, должна объявить себя независящей от всего внешнего, идти своим собственным великим духовным путём и развивать себя в более чистом виде, чем это случается, когда она, как это было до сих пор, связывается с предлежащим миром и пытается отвоевать у него или навязать ему что-либо.» Невероятность этого утверждения не должна смущать, если учесть, что оно было сделано во время, когда математическая физика не стала ещё церковью. Иной физик ухмыльнется абсурдности услышанного, но ухмылка эта будет того же происхождения, что и слюноотделение в известном разделе рефлексологии. Правда то, что в истории нет сослагательного наклонения, но правда и то, что без сослагательного наклонения историю понимают плоско, если вообще понимают. Для понимания чего-либо может быть необыкновенно плодотворным не только учёт того, что произошло, но и того, что не произошло, под знаком допущения: а что, если бы… Гёте говорит однажды (в «Материалах для истории учения о цвете») о том, насколько иначе сложились бы судьбы западной науки, если бы не латынь, а греческий стал её основным языком. В потенцированной версии: насколько иным, невообразимо иным был бы наш мир, завершись мировая война между английской физикой Ньютона и немецкой физикой Гёте победой не Ньютона, а Гёте. Нет ни малейшего сомнения, что в этом мире не было бы места стиральным машинам, высокоточному оружию или цветным телевизорам, но кто бы осмелился сегодня подумать о том и представить себе, чему было бы тогда место в этом мире и что за это был бы мир! … В Г ё т е западная философия, пожалуй, впервые решается не просто философствовать в понятиях, но и жить в них. Западная философия хочет в Гёте быть не только мыслью, но и ТЕЛОМ. Не только системой, теорией, дискурсом, но и – прежде всего – ЛИЧНОСТЬЮ самого философа. Здесь, очевидно, и коренится гётевская врождённая антипатия к философии. Антипатия чистого прагматика, презирающего спекуляции и признавшегося однажды, что для философии ему недоставало органа.[20 - «F?r Philosophie im eigentlichen Sinne hatte ich kein Organ» (Einwirkung d. neuern Philosophie, Weimarer Ausgabe, II. Abt., Bd. 11, S. 47).] Судьба берегла его от философии, от опасности быть сбитым с толку, как это случилось же с эфемерным кантианцем Шиллером, разделявшим идею и опыт. Философ Гёте едва ли смог бы избежать абсурдной необходимости слагать свой «Метаморфоз растений» не под чистым небом, а за письменным столом. Что философия уже к тому времени оставляла желать лучшего, об этом он, похоже, догадывался ещё в студенческие годы. «Лекции я поначалу посещал прилежно и аккуратно, но философия мне так и не давалась. Я находил в логике странным, что те мыслительные операции, которые я без труда производил с детства, мне надлежало отныне разрывать на части, членить и как бы разрушать, чтобы усвоить их правильное употребление. О вещах, о мире и о Боге я знал, как мне казалось, примерно столько же, сколько мой учитель, и тут, похоже, далеко не всегда удавалось сводить концы с концами. Но всё шло ещё сравнительно гладко до масленицы, когда неподалёку от дома профессора Винклера на Томасплане как раз в часы лекций стали продавать прямо со сковороды вкуснейшие горячие пышки, из-за чего мы обычно опаздывали и в наших записях явно обозначились проплешины, а к весне вместе со снегом стаяли и исчезли и записи на последних страницах тетрадей.»[21 - Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, Teil 2, Kap. 8.] Серьёзность этого весёлого отрывка лучше всего оценить, читая его в контексте с приведённым выше обращением Фихте; было бы, по меньшей мере, гротеском, окажись тот, к кому философия апеллирует как к своему пробному камню, просто старательным студентом философии. Пепел логически сожжённых критян взывал бы здесь к отмщению. Все критяне философы, говорит логик Минотавр. Вопрос: А что, если бы среди этого подозрительного народца нашёлся бы один, кто предпочёл бы вкуснейшие горячие пышки прямо со сковороды пресным левитам профессора Минотавра? Можно было бы заподозрить его в чём угодно, кроме того, что он – далёк от действительности. Действительный, он был бы – к стыду школьной логики! – одновременно: критянином и не-критянином. Лабиринтным человеком, ищущим не нить Ариадны, а саму Ариадну. Пионером и первопроходцем тупиков, для которого дело идёт не о том, чтобы выбраться из лабиринта, а чтобы зажить в лабиринте, постоянно кружась и двигаясь в нём и делая его всё более и более запутанным. Короче: это был бы Фауст на Крите. – Гёте не философ, он для философов, чтобы они не поперхнулись философией. Скажем, следующим деликатесом: может ли Платон, родившись снова, стать платоником и толковать Платона? Ответ: да, но тогда с геббелевской форс-мажорной оговоркой, именно: он рисковал бы уже со школьной скамьи сносить побои от учителя – за непонимание Платона. Если платоник относится терпимо к доплатонику Платону, то только при условии, что доплатоник Платон – мёртв и в прошедшем. Мёртвый и прошедший Платон удостаивается статуса: божественный. Divus Plato. Уже для первохристиан он был сыном девы, «осолнеченной» Аполлоном.[22 - Так, к примеру, у св. Иеронима (Contra Iovinianum I), согласно которому мать-девственница Платона забеременела от «солнечного удара» Аполлона, «phantasmate Apollinis oppressa».] У Марсилио Фичино[23 - Opera II 503, ср. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in d. Philosophie und Wissenschaf d. neueren Zeit, Bd.1, Darmstadt 1994, S. 84.] он вообще Бог-Отец (а соответственно, Плотин – Христос). Философ делает отсюда свои выводы и переводит гётевское умри и будь! в философскую тональность: умри Платоном и будь Господом Богом. Гениальные импровизации Платона посмертно канонизируются и заучиваются наизусть. Европейская философская традиция, как не без оснований было замечено, состоит из примечаний к Плат он у, ancilla Platonis. Со времён платоника Плотина и плотиника Августина философия только и занята тем, что составляет глоссы к Платону, соответственно, к Аристотелю. О философии философствуют филологи – ad majorem gloriam philologiae. Даже оптимистическая философия Нового времени не составляет здесь исключения. Декарт, сколь бы он ни гордился своей философской автономностью, производит в ряде решающих мест впечатление вылитого схоласта. Если философия – это когда больше доверяют словам, чем восприятиям, то назвать Гёте философом не повернётся язык. Для Канта философия Гёте имела бы не бо?льшую значимость, чем те то ли тридцать реальных сребреников, то ли сто воображаемых талеров, в которые ему обошлось оспаривание права Бога на существование. Что дремлющий Кант начал протирать глаза на скандале с Юмом, говорит лишь о том, что он проспал Гёте. («Кант меня попросту не замечал», Эккерман 11. 4. 1827.) Ибо от гётевского (не коперниканского, своего) поворота у него должен был бы отняться язык и ум. Скандал Гёте: что останется от философии, если философствовать не из книг и о книгах, а из самих вещей и о вещах? По общепринятым философским критериям в философии не нашлось бы места не только для Гёте, но и для досократиков. Объявил же Бертран Рассел[24 - A History of Western Philosophy, New York 1945, p. 53.] Пифагора и Эмпедокла шарлатанами. Он просто ничего не знал о Гёте, чтобы и его причислить к шарлатанам. (Инстинкт цеховых философов срабатывает безошибочно, когда они отказывают творцу органики и световой теории в праве занять легитимное место в истории философии и естествознания.) Выше говорилось уже: Гёте не философ, он для философов. Можно сказать и так: прежде философов. В самой гуще просветительского мракобесия он ведёт себя так, словно бы не существовало никакого платонизма и никаких «отцов». Ничто, никакая традиция, ни даже будущий Гуссерль не вклинивается между ним и «самими вещами». Философы всё ещё позволяют себе самодовольный тон, говоря о наивном Гёте с его аллергией на абстрактное. Характерно, что свою аллергию на конкретное они даже склонны поощрять. Факт, который видят зрячие и не видят слепые: после Гёте у западной философии нет иного выхода, кроме как перемениться либо – в противном случае – испустить дух. «К Вам обращается философия. Ваше чувство её пробный камень.» Мы читаем: сила здорового восприятия, мысль, ставшая созерцанием. Немецкий идеализм – кентавр, нижняя часть которого врастает в небо, а верхняя ищет землю. Когда философия решается, наконец, найти свой пробный камень не в логических прескрипциях, а в конкретном человеке, это значит, что пробил час великих решений: готовности духа стать телом, чтобы преподать миру урок по части самоидентификации. Гёте – «он являет нам, господа смертные, одну из лучших наших попыток уподобиться Богам»[25 - Paul Valеry, Discours sur Goethe, Cuvres I, Plеiade 1960, p. 534.] – заостряет духовное свершение Запада в ответ, после которого только и возможен вопрос. Невозможный вопрос: что есть человек? Невозможное вопроса в том, что он предварён ответом: КОНКРЕТНЫМ ФАКТИЧЕСКИМ ЧЕЛОВЕКОМ. Гётевское «как возможны растения?» осмысляется всё ещё по аналогии с кантовским: «как возможны априорные синтетические суждения?» В антропологической проекции ответ гласил бы: как Гёте. Или некто nomen nominandum. Для называющих себя христианами «детей Люцифера» было громом средь ясного неба получить толчок к самопознанию не от метафизиков и теологов, а от ботаника. Между усердием теологов (закрепить за Богом-Отцом его неисповедимое отцовство) и дарвинистическим tour de force