Метафизика возникновения новизны

Как видим, этот текст в буквальном смысле пропитан атмосферой уверенности в том, что предстоящее событие (Ereignis) другого начала будет настолько фундаментальным в своем явлении, настолько богатым своими возможностями, что только в нем мы можем найти свое «спасение». Это, во-первых. А во-вторых, мы можем предположить следующий смысл, который мог бы быть заключенным в этом тексте. «Начальное мышление» осуществляется по невидимой нами – по Хайдеггеру, еще не открытой – единой линии, определяемой самим Бытием (Seyn). Но эта линия может быть увидена – почему-то? – из другого начала. Из этого же начала может быть осуществлено размежевание с первым началом, поскольку, не находясь в другом начале, первое начало не с чем было бы размежевывать. Вот это начало, откуда возможно – в качестве «побочной» продукции – представление и суждение (то есть логическое мышление), будучи обнаруженным в событии (Ereignis), является более исходным, потому что оно есть основа, на которой базируется и то и другое.

И в разделах ниже следующих мы не только поймем, но и убедимся в том, что основой «начального мышления» является, во-первых, зарождение (и созревание) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, а во-вторых, спонтанное возникновение идеи, после проникновения которой в наше сознание (из бессознательного) начинается «работа» и нашего представления и нашего суждения, поскольку в процессе рефлексии-11 осуществляется логическое раскрытие (развертывание) смысла идеи, в результате чего и появляется комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых станет внове образуемое искомое сущее, по образцу которого затем изготавливается подручное средство. Но это спонтанное возникновение идеи возможно только в том случае, если мы уловили смысл той Необходимости (в новизне), которая созрела в социуме, но которая «умалчивается», поскольку не может быть высказана (об этом более подробно в разделах Главы 11 «Человек как Подручное Средство социума»). И, конечно же, явление идеи в наше сознание «более исходно, чем представление и суждение». И оно «более исходно» не столько потому, что по времени предшествует процессам представления и суждения, сколько потому, что только заложенный в идее смысл дает возможность проявиться этим вторичным процессам. То есть: иррациональное предшествует процессу рационализации того, что в нем (иррациональном смысле) представлено в скрытом виде.

Но в текстах ниже мы убедимся еще и в том, что главной причиной того, что метафизика свернула – вернее было бы даже сказать: ступила – на путь бытия как присутствования сущего (Парменид), а не возникновения последнего (Гераклит), является непонимание фундаментальной сущности (и роли) идеи как комплекса, «производящего» из своих нагруженных смыслом недр и новое искомое сущее, и новую Продукцию, получаемую через посредство этого сущего, представленного в виде подручного средства.

И то, что такого понимания и в помине не было в метафизике, свидетельствует своей фундаментальной онтологией сам же Хайдеггер как завершитель (после Ницше) этой метафизики и в то же время как открыватель другого начала и новой метафизики под названием фундаментальной онтологии. Хотя не будем отрицать, что у него иногда проскальзывают высказывания об отдельных элементах процесса мышления, связанного, как можно догадываться, с идеей. Так, например, он отмечает, что через всю метафизику проходит понимание того, что рефлексия проявляется в двух видах: рефлексия и рефлексия рефлексии. (Это то, что у нас, соответственно, названо рефлексией-1 и рефлексией-11). Но у него ничего не сказано о том, что эти оба вида рефлексии непосредственно причастны, соответственно, к формированию идеи и раскрытию ее смысла-Истины, то есть не сказано того, что между ними находятся: а именно, во-первых, этап инкубационного созревания идеи, а во-вторых, акт спонтанного явления ее в наше сознание.

Далее, в лекции «Что такое метафизика?» (Послесловие) он напрямую говорит:

«Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия»

.

Но если бытие не является продуктом мышления, то тогда спрашивается, почему его онтология вещает в основном о присутствующем, существующем сущем, о «всяком сущем». Ведь все это сущее есть продукт «сущностного мышления». Значит, его онтология говорит не о бытии, а о чем-то другом, скорее всего, о существующем, о существовании уже произведенного, уже созданного. И если «свершение бытия» это и есть «сущностное мышление», то почему бы Хайдеггеру было не развить мысль: если «сущностное мышление» производит значимую в своей сущности продукцию, то и бытие должно быть причастно к возникновению этой сущностно-важной продукции. Казалось бы, отсюда прямая дорога и к пониманию Бытия как возникновения и к пониманию структуры идеи и ее роли в нашем человеческом Бытии. Но этого, к сожалению, не прозвучало в его фундаментальной онтологии. Он не пошел этим путем. Именно поэтому ему пришлось вступить на путь интуитивного нащупывания того процесса, посредством которого осуществляется и возникновение сущего (Sein-бытие) и само Бытие (Seyn-бытие). И здесь же ему на подмогу пришло понятие Ereignis – события, по нашему мнению, как аналога спонтанно возникающей идеи. На него-то Хайдеггер и возлагал большие надежды в том, что посредством него – в процессе перехода («прыжка») в другое начало – будет открыта Истина самого Бытия.

Вот в каком, прямо-таки скажем, неопределенно-оптимистическом ключе пишет Хайдеггер об этом эпохальном событии в тех же «Вкладах»:

«Переход к другому началу ясно разрешен, тем не менее мы не знаем, куда идем, когда истина бытия (Seyns) станет истинным и откуда в истории как истории бытия она проложит свой самой (может быть: «самый» ?– И. Ф.) прямой и короткий путь»

.

Вот эта неопределенность перехода к чему-то не совсем ясному (другому началу) – к тому же, перехода посредством события (Ereignis), которое, кроме своей эпохальности (последний Бог), не обладает какими-либо определенными характеристиками – проистекает, скорее всего, от того, что у Хайдеггера так и не появилось ясного представления ни о том, посредством чего может быть достигнут столь значительный прорыв («прыжок» через бездну, по Хайдеггеру) в развитии философии, ни о том, в чем именно должно быть выражено то финальное состояние фундаментальной онтологии и истории самого Бытия, которое он назвал Истиной бытия (Seyns). (См. P. S. 1).

P. S. 1. Странное дело, но со временем у меня складывается такое впечатление, что предложенная методология возникновения новизны вносит некоторую конкретику и наглядность в, на мой взгляд, не вполне обладающую – в своем целостном виде – ни наглядностью, ни конкретным наполнением фундаментальную онтологию Хайдеггера. Так, наверное, построенный мост – либо хотя бы всего лишь сборочный чертеж этого моста – вносит и конкретику, и наглядность в кипу (альбом) набросков, эскизов, чертежей деталей и сборок и т. д., созданных рукой архитектора этого моста, но так и не доведенных им до своего материального воплощения.

И, раз уж мы начали оперировать образами относительно фундаментальной онтологии Хайдеггера, используем еще один образ, но уже применительно к термину Dasein. Как вокруг абстрактного искусства создана атмосфера его значительности – при полном непонимании этой значительности публикой и при неспособности знатоков этой живописи объяснить этой публике, в чем же все-таки смысл (или идея) хотя бы самых знаменитых произведений – вот точно так же, на мой взгляд, вокруг Dasein/а создана атмосфера значительности этого понятия. И создана в такой непомерной степени, что многие философы, использующие этот термин, даже не считают для себя нужным хотя бы пояснить тот или иной смысл – в контексте своего изложения – этого достаточно сложного и широкого понятия, важность которого я нисколько не отрицаю,

Не получится ли так, что «самопонятность» и «общепонятность» этого термина сыграет злую шутку с фундаментальной онтологией Хайдеггера, как уже сыграла злую шутку «самопонятность» – вот уже в течение более чем 2,5 тысяч лет – термина «бытие» в прежней метафизике. Ведь видимость «общепонятности» термина, не требующей каких-либо умственных усилий для его понимания, создает благоприятную почву для незаметного (во времени) манипулирования смысловым содержанием этого термина-понятия. Именно это, как показал нам Хайдеггер, и случилось с «общепонятностью» термина «бытие», смысл которого был не только искажен, но и затенен «многозначностью» своего толкования. Многозначность оказалась той ширмой, за которой была скрыта неспособность метафизики раскрыть истинный смысл этого термина.

Термин должен быть «закреплен» в определенных границах его понимания. И эти границы не должны быть слишком узкими, – чтобы не создавалось впечатления легкости понимания того, что заключено в этих границах, – и не должны быть слишком широкими, чтобы не создавалось впечатления, что в этих границах можно было позволить себе произвольное толкование. Чем более неопределенно, расплывчато, многогранно понятие, тем более оно уходит от того, что призвано определить. Непозволительная расплывчатость понятия ставит читателя в унизительное положение собственной ущербности, то есть неспособности понять сам смысл термина. Понятие должно быть понимаемо, а не разгадываемо. Гадание – удел астрологии, а не такой достаточно важной – может быть, наиважнейшей – науки, как метафизика.

В литературе трудно встретить хотя бы более или менее внятное объяснение того, что такое Dasein Хайдеггера. Я бы, сам поняв что-то труднопонимаемое и трудноуловимое в понятии, в первую очередь попытался объяснить его всем остальным, чтобы самому лучше и глубже вникнуть в суть этого понятия. Как поднимаясь на вершину холма, мы начинаем обозревать картину окружающей нас местности в более целостном, комплексном виде, так и проникая в смысл того или иного термина, мы начинаем лучше понимать ту идею (мысль, теорию), к области которой принадлежит этот термин. И самое главное: с понятием, в котором нет определенности, невозможно работать, поскольку его невозможно включить в какие-либо взаимосвязи с другими понятиями. А если это делается, то неопределенными становятся последние.

В данной части текста мы стараемся избегать оперированием хайдеггеровским Dasein/ом, потому что в своей неаутентичной части он не имеет никакого отношения к Бытию как возникновению новизны, а имеет отношение к существованию, наличествованию человека в «просвете» бытия. И даже в своей подлинной части он имеет отношение всего лишь к экзистенции человека, находящегося в каких-либо пограничных ситуациях и настроениях, тех настроениях, которые никак не свойственны обыденному существованию человека. И даже забота и страх не в такой уж сильной степени омрачают человеческое существование. В противном случае сама жизнь была бы невыносимой.

10. 2. Подсказки Гераклита в первом начале: где надо искать другое начало?

Как было анонсировано в начале предыдущего раздела, сейчас мы попытаемся представит первое начало в несколько ином ракурсе, чем у Хайдеггера. А именно: исходя из тех подсказок Гераклита, в которых в неявном виде уже просматриваются элементы другого начала. При этом, нисколько не отрицая, а наоборот, принимая во внимание то, что предлагает Хайдеггер, мы изложим свою версию первого начала, версию весьма отличную от того, что предложил Хайдеггер. Может быть, в этом совместном взгляде на первое начало нам лучше удастся понять, так что же все-таки в действительности случилось в первом начале.

А случилось, как нам представляется, то, что древние греки-досократики открыли – вернее было бы сказать: «нащупали» – в самих себе, то есть в собственном интеллекте, испокон веков существовавшую в человеке разумном иррациональную (интуитивно-инсайтную) способность спонтанного рождения интеллектуальной новизны. И обнаружили они ее только благодаря тому, что возникновение интеллектуальной новизны (идеи) сопровождается такими феноменальными проявлениями, как понимание ее смысла, так и удовольствие-удивление от самого акта, соответственно, понимания этого смысла и новизны последнего. И назвали они то, что внезапно являлось из бессознательного в их сознание алетейей как несокрытостью того, что ранее было сокрыто, а тут вдруг внезапно явилось в виде понимания смысла интеллектуальной новизны.

Это уже потом, спустя более чем столетие, эта новизна была названа Платоном идеей, как видом (эйдосом) того, что – по нашему представлению – получается в результате раскрытия смысла идеи и выявления вида внове образуемого сущего, того сущего которое как бы обретает свой вид, свою материальную форму в соответствии с идеальной формой своего образца – идеи. И не исключено, что свое понимание алетейи как несокрытости, – являющейся из леты как сокрытости – греки, возможно, распространили на все самовозникающее, и назвали это самовозникающее и самовозрастающее из самого себя фюсисом (природой). То есть природа в древнегреческом ее понимании получила свое наименование по аналогии с алетейей, самоявляющейся – имеем в виду спонтанный характер ее появления (возникновения) – и самовозрастающей из того, что ранее было сокрыто.

(Именно поэтому с достаточной долей уверенности можно было бы предположить, что понятия леты и алетейи старше понятия фюсиса, поскольку чувствами человека легче воспринимается (видится) непосредственно возникающее, а не то, что уже возникло и уже успело приесться. В противоположность этому, умом легче воспринимается уже существующее а не возникаюшее. Происходит это, может быть потому, что чувственное восприятие «заслоняет» собой то, что возникло и отодвигает его на задний план).

Нам нужно помнить одно: и в глубокой древности, и в каменном веке, и в Античности, и сейчас люди продуктивно мыслили и мыслят одинаковым образом – генерированием идей и образованием из них тех сущих, посредством которых они могли бы исполнять какую-либо необходимую деятельность по получению нужной им Продукции, будь эта Продукция технического, научного, нравственного, психического, эстетического или метафизического плана. И все «рукотворимое» человеком создавалось по одной и той же методологии, одним из самых заметных элементов которой было внезапное интуитивно-инсайтное явление идеи в сознание, сопровождаемое (явление) пониманием смысла последней и испытанием чувства удовольствия-удивления.

И это самое заметное (явление идеи) не только воспринималось и ощущалось мыслителями древности, но и находило свое выражение в словах, терминах, понятиях. Так, выход сокрытого в несокрытое нашел свое выражение в алетейе как Истине, являющей свое лицо (эйдос); то же, что, «самовозникнув», возрастает и развивается в нечто новоявленное и видимое, нашло выражение в фюсисе; так же и то, что и как собирается (жатва), осмысляется и выражается, нашло отражение в Логосе.

(Напомним еще раз суть Раздела 8.3. «Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятияй?». У досократиков воспринимаемое и ощущаемое непосредственно «переливалось» в выражаемое. Так воспринимаемо-ощущаемое вьюжение-сипение метели в русской речи непосредственно «перелилось» в выражаемое словами: вьюга, сипуга. Именно на этом факторе корневого звучания слов и этимологии последних была основана герменевтическая философия Хайдеггера).

Так что первым началом должна была бы стать методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, методология, опирающаяся – как на свой фундамент – на структурно-функциональный состав идеи, из чрева сокрытости которых (методологии и идеи) рождается несокрытое искомое сущее (подручное средство).

Но судьбе было угодно первым началом представить внове явленное сущее, то есть, представить «след» от уже возникшей интеллектуальной новизны, а не саму новизну, то есть, не саму методологию ее возникновения вместе с внове возникающей идеей, сопровождающей эту методологию в ключевом ее проявлении. Так судьбе было угодно, чтобы мы сначала испытывали весьма ощутимое физическое воздействие-притяжение нашей Земли, и лишь потом узнали от Ньютона, по какому закону (методологии) осуществляется это притяжение как на Земле, так и во всей Солнечной системе.

Вот и случилось в метафизике то, что «дым от паровоза» (сущее «есть»), то есть «след» от возникновения и понимания идеи был положен в начало и основание этой еще только нарождающейся дисциплины, а не наоборот: «паровоз впереди дыма», то есть, не сама интеллектуальная новизна в виде идеи, являющейся первой. Теоретическое обоснование феноменальных проявлений какого-либо процесса, как правило, приходит с опозданием. Весь вопрос только в том, на какой срок затягивается это опоздание: на годы, на столетия или на тысячелетия, как это случилось с метафизикой.

Далее, следуя логике наших рассуждений, необходимо установить, имелись ли у досократиков какие-либо высказывания, подтверждающие наше предположение о том, что при разработке философских вопросов они руководствовались восприятием тех ощущений, которые возникали у них в процессе прихода в их сознание интеллектуальной новизны в виде иррациональных идей. И здесь неоценимую помощь нам оказал опять же Хайдеггер своим доскональным анализом и переводом гераклитовских текстов (фрагменты 32, 112, 45, 72, 108, 41, 115, по Дильс-Кранцу) и особенно фрагмента 50 (ДК). Если мы внимательно прочитаем его «Гераклита», то можем прийти к одному достаточно очевидному положению. Но прежде чем изложить это положение приведем сначала три варианта перевода Хайдеггером 50-го фрагмента Гераклита и посмотрим, к какой трактовке смысла этого текста склоняется сам Хайдеггер как непревзойденный знаток древнегреческой культуры и древнегреческого мышления. Вот эти варианты перевода.

«Если вы слушали не только меня, но выслушивали ????? (будучи ему по-слушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы), вторя ?????/у, сказать: одно есть всё»

.

«Если вы слушали не только меня, но послушно обратили внимание на исконное сосредоточение, тогда есть (такое) знание, которое состоит в том, чтобы средоточить себя на сосредоточении и быть средоточенным в «одно есть всё»». (Там же, стр. 377).

«Если вы не только меня слушали, но в по-слушании внимали самому «Логосу» (исконному сосредоточению), тогда есть настоящее знание, которое заключается в том, чтобы, сосредоточившись в себе, средоточить присутствование единственно-единого всё единящего (то есть присутствие исконного сосредоточения)». (Там же, стр. 455).

Для сравнения приведем перевод этого фрагмента А. Лебедевым.

«Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно»

.

Причем, в примечании к данному фрагменту автор перевода приводит несколько иную трактовку второй части фрагмента, объясняя это тем, что «Синтаксическая двусмысленность текста допускает также перевод:

«Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: есть только одно /столь/ Мудрое существо /т.е. бог/, чтобы знать все.»». (Там же).

Сначала более подробно остановимся на переводе Хайдеггера, а затем совсем кратко – на переводе Лебедева. Как видим, Хайдеггер склоняется к тому, что 50-й фрагмент говорит о сосредоточении нашего ума на «исконном сосредоточении», то есть на том, что является средоточием того, в чем проявляется «одно», которое, к тому же, «есть всё». Вот здесь нас будет интересовать следующее. Во-первых, что означает словосочетание «быть средоточенным в «одно есть всё»». А во-вторых, какой смысл заложен в «сосредоточении» на «исконном сосредоточении»: почему возникает сама необходимость в сосредоточении, на чем именно мы должны сосредоточиться? Иными словами, что собой представляет тот предмет, сосредоточиться на котором нас призывает Гераклит?

Начнем с первого. Зададимся вопросом, что именно в нашем умственном кругозоре может быть тем «одним», в котором «есть всё»? Что это за такая таинственная единица, из которой можно получить «всё», что угодно? С учетом всего того, что мы сказали ранее об интеллектуальной новизне – в виде идеи – и о том знании, которое она с собой приносит, являясь в наше сознание, у нас нет никакого сомнения в том, что таким «одним», в котором «есть всё» является возникновение идеи, то есть возникновение того, что служит источником всего того, что «есть».

И в этом мы уже убедились, приведя многочисленные примеры образования идей в самых различных сферах знания: технической, научной, социальной, нравственной, эстетической, метафизической, природной и т. д. А убедились мы в том, что только благодаря возникновению идей может быть получен не только сам смысл (Истина), но и сформировано, в соответствии с этим смыслом, любое искомое сущее, посредством которого (в его материальной форме) может быть произведена та или иная необходимая Продукция.

Так что досократики – в лице Гераклита – обнаружили в себе, в собственном интеллекте то «одно», то есть тот единственный источник, из которого можно получить «всё». (Для них это было открытие такого же ранга, за которое в нынешние времена дают Нобелевскую премию). Уже они поняли, что «настоящее знание» можно получить только «сосредоточившись в себе», то есть, сконцентрировавшись на той новизне, что рождается в собственной душе. Старое знание, знание не новое, ни в коей мере не может претендовать на столь пристальное внимание нашего ума.

Далее, переходим ко второму вопросу, вопросу о «сосредоточении» на «исконном сосредоточении». Во-первых, почему Гераклит (в интерпретации Хайдеггера) наделяет сосредоточение эпитетом «исконное»? Наверное, потому, что то, что требует сосредоточения, является чем-то изначальным и универсальным. И это вполне очевидно и объяснимо потому, что операция сосредоточения есть операция вторичная, производная. Первичным же является то, что является в наше сознание, на чем именно мы должны сосредоточиться. Ведь Логос Гераклита – это не столько те слова (речь), которыми выражаются наши мысли, сколько те новые смыслы, что зарождаются в нашем интеллекте и на которых необходимо сосредоточение. Да к тому же, Логос это то, чему мы должны быть «по-слушными», поскольку, отвлекаясь от него, мы теряем из виду внове явленный смысл, на котором мы должны были бы сосредоточиться. Трудноуловимость смысла только что явленной в наше сознание новой идеи и невозможность даже кратковременного удержания этого смысла в нашем сознании – без оформления в каких-либо словах, выражениях, символах и т. д. – вот то главное, что побудило Гераклита обратить внимание на то, что нуждается в сосредоточении и почему. (Более подробно об этом в Разделе 13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие…).

И ведь не напрасно – и совсем даже не случайно – в начале данного фрагмента Гераклит делает знаменательную оговорку: «Если вы не только меня слушали, но в послушании внимали самому «Логосу» («исконному сосредоточению»)…», То есть, если вы внимаете не тому, что вам говорят, а тому, что сосредоточено в том, что является вам самим в акте спонтанного возникновения нового смысла (идеи-Истины) в вашем уме, то, только сосредоточившись на этом, можно получить «настоящее знание», то есть получить знание, ранее бывшее сокрытым в скорлупе идеи. «Настоящесть» знания не в его обыденности и понятности, а скорее всего в новизне, в той новизне, которая слишком быстро улетучивается из нашего сознания. Не сосредоточившись на этом, невозможно раскрыть смысл идеи, ее Истину, только что явленную нам из сокрытого в не-сокрытое.

Операция сосредоточения на «Логосе», то есть на том смысле и на тех словах, которые способны раскрыть этот смысл идеи, – а по нашему, сосредоточение нашего ума на этапе рефлексии-11 – является наиважнейшей после явления идеи, поскольку утеря этих слов (или не нахождение таковых) всегда приводит к забвению-забыванию смысла самой идеи. И Хайдеггер вполне оправданно отождествляет сам Логос с Бытием, то есть – по нашему – с возникновением нового смысла: потому что только посредством собственного логоса можно «спасти» (Хайдеггер) Логос самого Бытия, то есть проявить и сохранить смысл внове явленной нам идеи, тот смысл, который достаточно легко забывается, если мы отвлекаемся от слов (выражений, образов, метафор и т. д.), способных его выразить.

Кстати сказать, «сосредоточение» на «исконном сосредоточении» – это то, что, с легкой руки Платона, было названо и в дальнейшем существовало в философии под именем «созерцание». Классическим примером состояния созерцания может послужить платоновский Сократ, простоявший сутки напролет на одном месте, будучи застигнутым внезапно пришедшей ему на ум идеей (см. «Пир», речь Алкивиада). Сосредоточение на раскрытии смысла внове явленной идеи – это и есть созерцание; конечно, созерцание умственное, а не зрительное. На «старом», известном нам знании у нас нет необходимости сосредотачиваться. Сосредоточиться «в себе», то есть созерцать можно только то, что зародилось в тебе самом и явило само себя. И, конечно же, «настоящее знание», полученное посредством «сосредоточения» на «исконном сосредоточении» в процессе созерцания, есть знание, обладающее «абсолютной» новизной. А нечто подобное ей, как мы уже показали ранее, может быть получено только при сотворении идеи и осуществлении методологии возникновения новизны, включающей эту идею в свою последовательность (цепь).

Вот и приведенный нами перевод этого фрагмента А. Лебедевым говорит о том, что «есть только одно…Мудрое существо…, чтобы знать все». И здесь мы не можем исключить, что таковым «существом» (в смысле сущности) может быть нечто такое в структуре нашего Бытия и в структуре познаваемого нами мира, что позволяет нам не только адекватно воспринимать существующее (сущее), но и создавать нечто совсем новое. И методология возникновения новизны, методология Единая для всего сущего, как нельзя лучше подходит на эту роль.

Продолжим далее нашу тему. Если мы думаем, что приведенный нами – в переводе Хайдеггера – фрагмент 50 является единственным, случайно нам подвернувшимся текстом, где Гераклит выразил свое интеллектуальное ощущение необходимости сосредоточения на «исконном сосредоточении», то есть на раскрытии, как мы полагаем, смысла только что явленной в наше сознание идеи – так вот, если мы так думаем, то мы ошибаемся. По крайней мере в его наследии есть еще несколько фрагментов, которые непосредственно причастны к выражению того интеллектуального ощущения, которым сопровождается явление в наше сознание нового смысла, того смысла, который, будучи сразу же не зафиксированным в каких-либо словах и знаках, способен забываться, и в буквальном смысле улетучиваться из нашего сознания, то есть скрываться сразу же после своего кратковременного явления. (И это известно каждому из нас, кому, хотя бы изредка, приходили на ум новые идеи).

Первым из таких фрагментов приведем фрагмент под номером 112. Но сначала дадим его в неполном переводе Лебедева: