О праве войны и мира

V. Доказательства того, что право, установленное божественной волей, до евангельских времен отнюдь не отвергало войны, с опровержением возражений

1. Большие трудности возникают относительно права, установленного божественной волей. Пусть никто не возражает, что естественное право незыблемо и что вследствие этого Бог не мог постановить ничего противного естественному праву. Это справедливо лишь относительно того, что правом естественным воспрещено или предписано, но не относительно того, что только дозволено естественным правом, ибо действия такого рода не принадлежат, собственно, к праву естественному, но, выходя за пределы его, могут быть воспрещены или предписаны.

2. Например, во-первых, некоторыми в качестве довода против войны обычно приводится закон, данный Богом Ною и его потомкам и который гласит: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукой человека, ибо человек создан по образу Божию» (кн. Бытие, IX, 5, 6). Все, что здесь сказано о взыскании крови, некоторые понимают в самом общем смысле, а что, кроме того, сказано о взаимном пролитии крови, по их мнению, означает угрозу наказанием, а не одобрение; тем не менее ни то ни другое толкование для меня неубедительно. Ибо воспрещение проливать кровь не распространяется далее того, что сказано в самом законе, а именно: «Не убивай», что, однако же, очевидно, не препятствовало ни применению смертной казни, ни ведению войн. Стало быть, как тот, так и другой законы не столько постановляют что-нибудь новое, сколько провозглашают и подтверждают естественное право, забытое вследствие укоренившегося превратного обыкновения. Оттого-то приведенные слова Священного Писания и нужно понимать в смысле, означающем преступление, подобно тому, как под человекоубийством мы понимаем не любое убийство человека, но преднамеренное убийство неповинного человека. Что же следует далее о пролитии крови за пролитую кровь, то, как мне кажется, слова эти относятся не к голому факту кровопролития, но содержат указание на право.

3. Я истолковываю вопрос в таком смысле. По природе не противно справедливости, чтобы тот, кто совершит преступление, испытал равное зло согласно так называемому правосудию Радаманта[80 - У Аполлодора читаем: «Закон Радаманта состоит в том, что отмщение за причиненное ранее насилие остается безнаказанным».]:

Что ни свершит добровольно, пусть равным ему же воздается.

А Сенека-отец так передает то же изречение: «Справедливее всего, кого-нибудь постигает то же самое страдание, которое он изобрел для другого». По смыслу такой естественной справедливости Каин, в сознании совершенного им братоубийства, сказал: «Всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (кн. Бытие, IV, 14). Но Господь в те первоначальные времена как вследствие незначительного количества населения, так и редкости преступлений, не видя особой надобности в примерных наказаниях, отверг своим повелением то, что казалось дозволенным природой, и потому предпочел воспретить всякое сношение и общение с убийцами, но не разрешил лишать их жизни; точно так же постановил и Платон в своих «Законах», и вообще таков же был некогда обычай в Греции, как сообщает об этом Еврипид в следующих стихах:

Сколь верно постановлено во времена прапраотцев:
Чтоб человек, отмеченный убийством человека же,
Извергнут был из общества, смывая преступление
Не смертью, но изгнанием плачевным из отечества.

Сюда же относится и следующее место из Фукидида (кн. III): «Заслуживает доверия, что хотя в древности такие преступления и влекли легкие наказания[81 - Сервий в комментарии на первую книгу «Энеиды» объясняет Luetis, persolvetis: «искупите, оплатите», и говорит: «Эти слова происходят от денежной платы, ибо в древности все взыскания были денежные». А в комментарии на вторую книгу он объясняет expondere – как «отвешивать», и говорит: «Это слово произошло тоже от денежной уплаты, ибо у предков, как известно, взыскания были денежные, а в первобытные времена деньги отвешивались. Впоследствии это слово стало употребляться и применительно к наказанию смертью». В комментарии на шестую книгу по поводу слова «отвешивать»: «Это слово заимствовано от присуждения к уплате денежной пени». Плиний в «Естественной истории» упоминает, что первый смертный приговор был произнесен в Ареопаге (кн. VII, гл. LVI).], тем не менее с течением времени страх, внушаемый такими наказаниями, притупился и пришлось обратиться к смертной казни». Лантанций говорит: «Ибо ведь до сих пор считалось грехом предавать смертной казни даже самых тяжких преступников» (кн. II).

4. Предположение в одном одиночном случае божественного соизволения приобрело в такой мере силу закона, что Ламех, виновный в таком же злодеянии, как и Каин[82 - Или, скорее, если совершит что-либо подобное, ибо такой смысл слов у Моисея.], все же на основании этого примера мог ожидать полной безнаказанности (кн. Бытие, IV, 24).

5. И хотя до Всемирного Потопа во времена гигантов господствовала полная свобода человекоубийства[83 - Иосиф Флавий: «Я говорю, что руки должны быть чисты от убийства человека; если же кто-нибудь совершит убийство, то понесет и наказание».], тем не менее по восстановлении после Потопа рода человеческого Господь полагал, что надлежит принять более строгие меры, чтобы этот обычай не мог долее господствовать. Таким образом, отменив милость, кротость, господствовавшую в предшествующие века, он разрешил лишь то, что природа дозволяла как не противное справедливости, например безнаказанность убийства человекоубийцы». Такое разрешение впоследствии, по установлении судов, в силу весьма веских оснований было предоставлено усмотрению одних только судей; и все же сохранились следы прежнего обычая, а именно – в праве, присвоенном ближайшему родственнику убитого, даже после издания законов Моисеевых, о чем ниже речь будет пространнее.

6. В защиту предложенного нами толкования можно сослаться на великий авторитет Авраама, который, хотя и не оставался в неведении относительно закона, данного Ною, тем не менее поднял оружие против четырех царей, будучи в полной уверенности, что не нарушает этого закона. Точно так же и Моисей повелел поднять оружие на амалекитян, двинувшихся на завоевание народа израильского, «причем Моисей при этом основывался, очевидно, на праве естественном; ибо, насколько известно, на это не было испрошено особое разрешение господа (Исход, ХVII, 9). К тому же, по-видимому, смертная казнь стала применяться не только в отношении «человекоубийцам, но и к другим преступникам, и не только у чужестранцев, но даже у самих сынов благочестия (кн. Бытие, XXXVIII, 24).

7. Предположение о божественном соизволении при посредстве естественного разума с необходимостью распространялось от одних на другие сходные случаи, так что постановления о наказании убийц казалось возможным применять, по справедливости, так же к иным тяжким преступникам. Дело в том, что есть такие вещи на свете, которые ценятся не менее самой жизни, как, например, человеческое достоинство, девичья честь, супружеская верность, или при отсутствии которых жизнь не обеспечена от опасностей, как, например, без уважения к предержащим властям в обществе. Те, кто посягает на что-либо подобное, оказываются на поверку ничем не лучше убийц.

8. Сюда, между прочим, относится древнее предание, сохранившееся у евреев, о том, что сыновьям Ноя были переданы Богом многие законы, из коих, однако же, далеко не все упоминаются у Моисея, поскольку для придания им силы достаточно было включить их впоследствии в особые законы евреев. Так, например, хотя древний закон о кровосмесительных союзах и не приводится в законодательстве Моисея, тем не менее он имел силу, как это следует из книги Левит (ХVIII). В числе законов, данных Богом детям Ноя, как говорят, был также каравший смертью не только человекоубийство, но и прелюбодеяние и кровосмешение, равно как насилие и грабеж. Все это подтверждается в Книге Иова (XXXI, 11).

9. А данный Моисеем закон, карающий смертной казнью за тяжкие преступления, приводит для этого такие основания, которые, кроме еврейского народа, имеют неменьшую силу также у других народов (см., напр., кн. Левит, XVIII, 24, 25, 27, 28; Псалом СI, 5; кн. притчей Соломоновых, XX, 8). В частности, о человекоубийстве сказано, что земля не иначе очищается от пролитой на ней крови, как кровью пролившего ее (кн. Числа, XXXV, 31, 33). Но бессмысленно было бы думать, будто одному только еврейскому народу было дозволено обеспечивать свой порядок, государственную безопасность, а также безопасность частных лиц применением смертной казни и вести военную оборону государства, тогда как прочим царям и народам это якобы не было дозволено. Ведь этим царям и народам пророки никогда не внушали, будто Бог порицает применение смертной казни и все виды войн, в то время как они делали им соответствующие внушения относительно других прегрешений.

10. И, наоборот, разве не понятно всякому, что так как закон Моисея о правосудии выражает именно образ божественной воли, то правильно и благочестиво поступили чужеземные народы, приняв его себе за образец, что, впрочем, весьма вероятно, сделали греки, в особенности же обитатели Аттики, откуда и проистекает столь значительное сходство с еврейскими законами древнего аттического права, а также заимствованного оттуда римского Закона XII таблиц. Из всего этого должно быть достаточно ясно, что, стало быть, закон, данный Ною, имел не тот смысл, какой угодно в него влагать тем, кто на основании этого закона отрицает возможность всяких войн.

VI. Предварительные замечания по вопросу о том, противоречит ли война евангельскому закону

1. Больше убедительности имеют доводы, приводимые против войны из Евангелия; и все же при рассмотрении их я не склонюсь к мнению, разделяемому многими, будто в Евангелии, помимо правил веры и таинств, нет ничего, что не относилось бы к праву естественному; хотя это и принимается в таком смысле весьма многими, я не нахожу этого мнения правильным.

2. Я охотно готов согласиться, что Евангелие не содержит никаких предписаний, противоречащих естественному достоинству, но я не вижу никаких оснований признать, будто законы Христа не обязывают нас ни к чему большему, кроме того, к чему само по себе обязывает право естественное. Те, которые полагают иначе, из кожи лезут вон, лишь бы доказать, что Евангелием воспрещено то же самое, что не дозволяется самим естественным правом, как, например, внебрачное сожительство, развод[84 - К сказанному относится следующее место у Иеронима: «Одни – законы кесаря, другие – законы Христа. Одному учит Папиниан, другому – наш Павел».], многоженство. Это поистине деяния такого рода, что сам разум признает более предпочтительным воздерживаться от их совершения, но не такого рода, чтобы совершение их составляло грех вне зависимости от Закона Божеского. Так, кто же осмелится утверждать, будто мы по естественному праву обязаны даже к тому, что предписывает христианский закон например к готовности пойти на смерть друг за друга (Евангелие от Иоанна, I, III, 16)? Ведь сказано же у Юстина: «Жить согласно с природой – удел тех, кто еще не уверовал»[85 - Место у Юстина в послании к Зене; тот же смысл встречается у Оригена в сборнике, носящем название «Добротолюбие».].

3. С другой стороны, нельзя следовать также тем, кто впадает в иное, но не менее значительное заблуждение, а именно: будто Христос, преподавая правила, приведенные у евангелиста Матфея и в других местах, ограничивался лишь толкованием закона, данного через посредство Моисея. Ведь совсем иначе звучат столь часто повторяемые слова: «Вы слышали сказанное древним, я же говорю вам». В этих словах дается противопоставление, но и сирийский, и другие варианты текста свидетельствуют, что «древним» в этом месте означает «обращение к древним», а не «сказанное древними», подобно тому, как «вам» означает «к вам», а не «вами». «Древние» же – не кто иные, как те, которые жили во времена Моисея. Ибо те законы, которые считаются обращенными к древним, были переданы им не через учителей закона, но через Моисея, слово в слово или по смыслу; таковы заповеди: «Не убий» (Исход, XX, 30); «Кто убьет кого-либо, да будет предан суду» (кн. Левит, XXI, 21; кн. Числа, XXXV, 16, 17, 30); «Не прелюбодействуй» (Исход, XX, 30); «И напишет ей разводное и даст ей в руки и отпустит ее из дома своего» (Второзаконие, XXIV, I); «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исход, XX, 7; кн. Числа, XXX, 2); «Око за око, зуб за зуб» (добавь, однако же: «требовать следует судом»; кн. Левит, XXIV, 20; Второзаконие, XIX. 21); «Люби ближнего твоего, как самого себя (только люби израильтянина; кн. Левит, XIX, 18), и ненавидь врага твоего», то есть те семь народов[86 - О том, что ненависть к ним [к семи враждебным народам] дозволена законом, сказано у славнейшего Абарбанеля в толковании: на Второзаконие (XXIII, 21).], с которыми воспрещено иметь дружбу и которых воспрещено щадить (Исход, XXXIV, 11; Второзаконие, VII, 1). К этим семи народам следует добавить еще амалекитян, против которых евреям повелено было вести беспощадную войну (Исход, XXVII, 19; Второзаконие, XXV, 19).

4. Но для правильного понимания слов Христа следует вообще заметить, что данный через Моисея Закон необходимо толковать двояким образом: или его нужно толковать согласно тому, что в нем есть общего с другими законами, обычно исходящими от воли людей, и именно постольку, поскольку это касается удержания от тяжких преступлений путем устрашения наказанием (Посл. ап. Павла к евреям, II, 2) для охраны государственного и общественного порядка еврейского народа, – в этом смысле закон называется «законом заповеди плотской» (Посл. ап. Павла к евреям, VII, 13) и «законом дел» (Посл. ап. Павла к римлянам, III, 27); или же его следует толковать согласно тому, что свойственно Закону божественному, поскольку, например, он требует также чистоты разума и предписывает некоторые действия, невыполнение которых само по себе не влечет за собой уголовного наказания, – в этом смысле такой закон именуется «законом духовным» (Посл. ап. Павла к римлянам, VII, 14), «веселящим сердце» (Псалтырь, XIX; Вульгата, XVIII, 9). Книжники же и фарисеи, довольствуясь пониманием закона в первом смысле, пренебрегали его вторым смыслом, который важнее, и не изъясняли его народу; это удостоверено не нашими только трудами, но может быть доказано также ссылками на творения Иосифа Флавия и еврейских учителей.

5. Что касается этой второй стороны Закона Моисеева, то следует знать, что те же самые добродетели, которые вменяются в обязанность христианам, внушаются или же предписываются евреям, но евреям они предписываются не в той степени и не в том объеме, как христианам[87 - Нечто относящееся сюда см. в примечаниях к концу первой главы настоящего труда. Особенно превосходно место у Златоуста в слове «О девстве» (гл. XLIV): «Некогда нам не полагалась такая мера добродетели, но и было дозволено требовать возмездия за причиненное насилие и на поношение отвечать поношением, и заботиться: о приумножении денег, и клясться не ложно, и выбивать око за око и питать ненависть к врагам; ибо не было воспрещено ни проводить жизнь в наслаждении, ни гневаться, ни изгонять одну жену и брать другую. Мало того, закон разрешал даже иметь одновременно двух жен; и большое было в те времена снисхождение как в этих, так и в иных делах. А после пришествия Христова жизнь стала гораздо строже». В этой же книге (гл. LXXXIII): «Не одна и та же мера добродетели предъявляется к нам и к ним». Точно так же в слове «О равенстве сына отцу» в томе VI он утверждает, что в Евангелии имеются «как заповеди, так и наставления более высокой степени совершенства».]; Христос же свои заповеди противополагает заповедям Ветхого Завета в обоих смыслах, откуда следует, что слова его не могут быть сведены к простому толкованию. Это последнее замечание, как известно, имеет отношение не только к предмету настоящего исследования, но еще и ко многому другому, чтобы не ссылаться на авторитет еврейского закона сверх должной меры.

VII. Доводы в пользу отрицательного мнения, почерпнутые из Священного Писания

1. Опустив, стало быть, менее веские доводы, приведем первое и главное свидетельство в доказательство того, что право войны отнюдь не отвергается Законом Христа, а именно – следующее место из Послания I апостола Павла к Тимофею (II, 1, 2, 3): «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте[88 - Сенека в письме LXXIII находит, что неправильно считать людей, беззаветно преданных философии, хулителями властей и царей. «Напротив, – по его словам, – нет более преданных подданных, и не случайно, ибо они никому не обязаны в большей мере, нежели царям, благодаря коим они наслаждаются спокойным досугом». Заслуживает прочтения также то письмо, в котором находится следующее место: «Благодеяния этого мира, необходимые всем, ближе всего касаются тех, кто умеет ими пользоваться».], ибо это хорошо и угодно спасителю нашему Богу, который хочет, чтобы все лица спаслись и достигли познания истины». Словом, из приведенного места мы научаемся трем вещам. Богу угодно, чтобы цари стали христианами и чтобы, ставши христианами, они ими остались. Это следующим образом выразил Юстин Мученик: «Мы просим о том, чтобы цари и государи со всей их царской властью следовали здравому разуму»; а в книге, именуемой «Постановлениями Климента», церковь молится за «христианские начальства», то есть за «христианские власти»[89 - Если только не предпочесть такое толкование, согласно которому здесь речь идет об окончании христианской жизни.]. Наконец, Богу угодно, чтобы христианские цари доставили прочим людям спокойную жизнь.

2. Каким же образом? Этому дано объяснение в другом месте, а именно в Послании апостола Павла к римлянам (XIII, 4): «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло – бойся, ибо он не напрасно носит меч, Он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое», под правом меча здесь, как даже иногда и у юристов, образно понимается всякого рода принуждение, но так, однако же, что не исключается имеющее важнейшее значение применение права меча в собственном смысле.

Уяснению этого места немало способствует второй псалом, истинный смысл которого хотя и высказан Давидом, тем «не менее он полнее и совершеннее сбывается в лице Христа, как это следует из Деяний святых апостолов (IV, 25, XIII, 33) и Послания к евреям (V, 5). Указанный псалом содержит обращенные ко всем царям увещания почитать Сына Божия, то есть стать служителями Его, в той же мере, в какой они являются царями, что правильно изъясняет Августин, чьи относящиеся сюда слова я приведу: «В этом цари, согласно божественному велению, служат Богу как цари, если повелевают благое на царстве своем, воспрещают злое, не только в том, что относится к человеческому обществу, но также и к божественной вере» («Против Кресценция Грамматика», кн. III). И в другом месте в Послании к епископу Бонифацию (50): «Как же могут цари послужить в страхе Господу иначе как с благочестивой суровостью воспрещая и карая нарушения велений Господа? Ведь одно дело служить Господу как человек, другое – как царь». И далее, наконец: «Цари постольку служат Господу как цари, поскольку они в служении Ему делают то, что им было бы недоступно, если бы они не были царями».

3. Второе доказательство дает нам то место из Послания к римлянам (XIII), часть которого мы уже привели и где говорится, что высшая власть, а именно власть царская, исходит от Бога, и где она называется установлением Божиим. Отсюда вытекает, что царю следует повиноваться и воздавать ему честь, – при этом не иначе как, по совести, – и что противящийся царю противится самому Богу. Если под словами «установление Божие» понимать лишь нечто такое, чему Бог не желает только препятствовать, как он действует в отношении поступков порочных, то отсюда тогда не вытекает никаких обязанностей воздавать почести или оказывать повиновение, в особенности же – по совести; и в этом случае в словах апостола, столь превозносящих и восхваляющих царскую власть, не заключалось бы ничего, что не подошло бы для разбойников и воров. Именно поэтому нужно понимать дело так, что эта власть установлена прямым благоволением Бога; откуда, далее, следует, что поскольку Бог не может желать противного самому себе, то царская власть не противоречит воле Божией, раскрытой нам в Евангелии и обязывающей всех людей не противиться.

4. Приведенный довод не опровергается тем возражением, что лица, облеченные властью в то время, когда писал апостол Павел, как говорят, были чужды христианского благочестия, ибо, во-первых, такое утверждение не является столь всеобщей истиной. Так, например, Сергий Павел, пропретор Кипра, в то время уже обратился в христианство (Деяния св. ап., XIII, 12), не говоря уже о том, что передает древняя молва о царе эдесском[90 - Эдесса находится в Осроене. Имя Абгара весьма распространено в этой местности. Это видно из древних монет, а также из свидетельств Тацита, Аппиана, фрагментов из Диона, как изданных ранее, так и новооткрытых, и Капитолина.], которая, хотя, по-видимому, несколько искажена, тем не менее, как видно, имеет источником истину. Кроме того, речь идет не о нечестивости отдельных лиц, но о том, была ли нечестива в их руках самая должность; а это, как мы сказали, апостол отрицает, говоря, что самая должность установлена Богом уже в то время и потому должна почитаться даже в глубине души, которой, собственно, повелевает сам Бог. Оттого-то и Нерон, и сам Агриппа, которого Павел столь настойчиво убеждал принять веру Христову (Деяния св. ап., XXVI), могли подчиниться Христу и удержать один царскую, другой императорскую власть, которая немыслима без права наказания и войны. Ибо подобно тому, как некогда благочестие жертвоприношений, приносимых согласно закону, не опорочивалось, несмотря на совершение их нечестивыми руками, столь же священна верховная власть, хотя бы даже она находилась в руках нечестивцев[91 - Что отлично показывает Златоуст в толковании на это место Послания апостола Павла к римлянам.].

5. Третий довод заимствован из слов Иоанна Крестителя, который в ответ на вопрос иудейских воинов (много тысяч представителей этого племени, по достоверному свидетельству Иосифа Флавия и других авторов, сражались в римских войсках), что им делать, чтобы избегнуть гнева Господня, не повелел им оставить военную службу (что он, однако, был бы обязан сделать, если бы такова была воля Бога), но наказал им не соблазняться подкупами, остерегаться измены и довольствоваться воинским жалованием (Евангелие от Луки, III, 14). По поводу этих слов Крестителя, содержащих достаточно явное одобрение воинского звания, многие полагают, что наказ Крестителя идет настолько вразрез с учением Христа, что якобы Креститель мог учить одному, а Христос – другому.

Но вот те возражения, по которым я никак не могу принять такого толкования. Ведь как Иоанн, так и Христос одинаково приступали к проповеди сущности возвещаемого ими учения, а именно: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Евангелие от Матфея, III, 2; IV, 17). Сам Христос объявляет, что Царство Небесное (т. е. Новый Завет, ибо у евреев принято закон называть царством) «силою берется» от дней Иоанна Крестителя (Евангелие от Матфея, XI, 12). Известно, что Иоанн проповедовал крещение и покаяние во оставление грехов (Евангелие от Марка, I, 4). Точно то же творили апостолы во имя Христово (Деяния св. ап., II, 38). Иоанн произрастил достойные плоды покаяния, а тем, кто таких плодов не произвел, он грозил гибелью (Евангелие от Матфея, III, 8 и 10). Он требовал дел любви сверх предписаний закона (Евангелие от Луки, III, 11). И сказано, что закон имел силу до Иоанна, то есть, что от него получило начало более современное учение (Евангелие от Матфея, XI, 13). И сказано также, что Евангелие ведет начало от Иоанна (Евангелия от Марка, I, 1; от Луки, I. 77). Сам Иоанн в силу этого выше пророков (Евангелия от Матфея, XI, 9; от Луки, VII, 26). Он, стало быть, был послан, чтобы дать народу уразуметь его спасение (Евангелие от Луки, II, 77). Он был послан для благовестия народу (Евангелие от Луки, III, 18). И никогда Иоанн не отделял от себя Христа, указывая на различие учения (хотя то, что было возвещено Иоанном в более общей форме, в более смутном и первобытном виде, то гораздо отчетливее возвестил Христос – этот истинный свет), но отличал его потому, что Иисус был сам обещанный мессия (Деяния св. ап., XIX, 4; Евангелие от Иоанна, I, 29), царь Царства Небесного, ниспосланный верующим силою Святого Духа (Евангелия от Матфея, III, 11; от Марка, I, 8; от Луки, III, 16).

6. Четвертый довод, по моему мнению, имеет немалый вес: если отменить право смертной казни, а также право охраны граждан вооруженной силой от нападения разбойников и грабителей, то оттого произошли бы лишь величайшая безнаказанность преступлений и как бы неудержимый поток злодеяний, ведь даже ныне, после учреждения судилищ, большого труда стоит подавление преступлений[92 - «Ради этого установлены суды, законы и казни и всевозможные виды наказаний», – говорил Златоуст в слове «К отцу-христианину».]. Вот почему, если бы в намерение Христа входило допустить такое совершенно неслыханное состояние, то, вне всякого сомнения, это так и было бы сказано прямо, в словах наиболее точных и недвусмысленных: чтобы никого не присуждать к смертной казни и не пытаться поднимать оружие против кого-либо. Однако нигде нельзя прочесть таких прямых слов Христа, ибо рассматриваемые нами доводы имеют лишь весьма общий и совершенно неясный смысл. Самая же справедливость и здравый разум учат, что не только не следует ограничительно толковать слова слишком общие и благоприятно изъяснять двусмысленные выражения, но и что даже необходимо уметь отступать от собственного и общеупотребительного значения слов во избежание такого их понимания, которое может повлечь за собой величайшие неудобства.

7. В-пятых, никакими доказательствами невозможно подтвердить то, что закон Моисея в части, касающейся правосудия, утратил силу до разрушения Иерусалима и с тем вместе исчезли как государство евреев, так и надежда на его восстановление. Ибо ни в самом законе Моисея не предусмотрен какой-либо срок прекращения его действия, ни Христос, ни апостолы нигде не говорят о прекращении его действия, если только не подразумевать, как мы сказали, разрушение этого государства. Напротив, Павел утверждает, что верховный первосвященник установлен, дабы творить суд по закону Моисея (Деяния св. ап., XXIV, 3). Сам Христос во вступлении к своим заповедям предупреждает, что пришел в мир не для отмены, но для исполнения закона (Евангелие от Матфея, V, 17). В отношении обрядов это имеет совершенно ясный смысл: ибо черты наброска становятся отчетливее по мере завершения изображения предмета. В отношении законов, касающихся судоустройства, может ли быть правильным мнение некоторых, будто бы Христос своим пришествием отменил эти законы. Если, однако, законы сохраняли свою силу, пока существовало еврейское государство, то отсюда следует, что иудеи, даже и обратившиеся в христианство, будучи вызваны к должностному лицу, не могли уклониться от явки и должны были судиться не иначе как по законам Моисея.

8. Взвесив все, я не нахожу ни малейшего основания, в силу которого благочестивый человек мог бы прийти к другому мнению, слыша приведенные подлинные слова Христа. Я согласен, что до пришествия Христа были дозволены некоторые вещи, в смысле известной внешней безнаказанности и в отношении внутренней чистоты души (входить в более подробное исследование этих вопросов у меня нет ни надобности, ни досуга) чего Христос, однако же, не пожелал разрешить тем, кто следует его учению, как, например, расходиться с женой по любому поводу или же требовать удовлетворения в судебном порядке за причинение любого ущерба. Но между заповедями Христа и такими дозволениями имеется лишь некоторая разница, но не противоречие. Ибо тот, кто не расходится с женой, кто отказывается от принадлежащего ему права взыскания, ничуть не нарушает закон; напротив, он поступает так согласно с высшим велением закона. Иное дело, если судья, которому закон не разрешает, но повелевает наказать убийцу смертью, поступит вопреки закону; он будет виновен перед Богом. Если же сам Христос воспрещает ему наказывать убийцу смертью, то такое воспрещение прямо противоречит закону и потому отменяет самый закон.

9. Шестой довод вытекает из примера центуриона Корнилия, который воспринял от Христа и духа святого несомненный знак оправдания и был крещен во имя Христа апостолом Петром; тем не менее нигде нельзя прочесть, чтобы он отрекся от воинского звания или чтобы Петр убеждал его отречься от этого звания. Некоторые возражают, что наставление о сложении этого звания ему было преподано, так сказать, одновременно с обращением его в христианство. В их соображениях был бы некоторый смысл, если бы было достоверно и несомненно доказано, что среди заповедей Христа имеется воспрещение вступать в воинское звание. Но так как не подлежит сомнению, что такой заповеди нигде в другом месте не имеется, то, конечно, об этом должно бы быть сказано хоть что-нибудь непосредственно в этом месте, и это было бы здесь наиболее уместно, дабы последующие поколения не оставались в неведении о своих прямых обязанностях. Да и евангелист Лука, когда состояние лица требовало изменения образа жизни, не имел обыкновения обходить этого молчанием, в чем можно убедиться из Деяний святых апостолов (XIX, 19 и пр.).

10. Седьмой довод, сходный с предшествующим, вытекает из того, что мы отчасти уже сообщили выше о Сергии Павле. Ибо в истории его обращения в христианство нет никаких указаний ни на отречение его от должности, ни на какие-либо увещания отречься от должности. Об этом ничего не сообщается; между тем, как мы уже сказали, упоминание об этом было бы крайне уместно; стало быть, надо полагать, такого отречения от должности и не было.

11. Восьмым доводом может служить то обстоятельство, что апостол Павел, узнав о кознях иудеев, злоумышлявших против него[93 - На авторитет этого места ссылается правило Африканского собора: «Против неистовства таких людей мы можем требовать обычной и не отвергаемой Писанием охраны; раз апостол Павел, как указано в подлинных Деяниях апостолов, против шайки злодеев потребовал даже содействия военной силы». Августин также часто ссылается на это место, например в Послании I к Бонифацию. В послании CLIV к Публиколе имеется следующее место: «Если бы эти злодеи попали в руки вооруженного отряда, то Павел не признал бы своей вины в пролитии их крови». Он же в послании CLXIV: «Павел поступил так затем, чтобы получить вооруженную охрану».], решил сообщить об этом трибуну; и когда последний дал ему военную стражу, составлявшую надежную защиту против всякого насилия в дороге, тот ничего не возразил и ни трибуна, ни воинов не увещевал, что Богу якобы неугодно отвращать силу силой. Это был тот самый Павел, который никогда сам не упускал случая преподать наставление и не допускал, чтобы такая возможность была упущена кем-либо (Посл. II к Тимофею, IV, 2).

12. Следует девятый довод, состоящий в том, что назначение самой по себе достойной и должной вещи не может не быть достойным и должным. Уплачивать подати есть дело чести и является правилом, связывающим совесть, как изъясняет апостол Павел: цель же податей состоит в доставлении средств правительственной власти ради соблюдения достоинства и устранения зла (Посл. к римлянам, XIII, 3, 4, 6). Тацит хорошо говорит по этому поводу («История», IV): «Ни спокойствие народов невозможно без вооруженной силы, ни армия без жалованья, ни жалованье невозможны без податей». С этим сходно следующее место из Августина: «Мы для того уплачиваем подати, чтобы воины по необходимости получали жалованье» («Против Фавста», кн. XXII, гл. 74).

13. Десятый довод содержится в том месте Деяний святых апостолов (XXV, 11), где апостол Павел говорит так; «Если я не прав и сделал что-нибудь достойное смерти, то не отрекаюсь умереть»[94 - Так, и в Деяниях святых апостолов (XXVII, 18): «Потому, что нет во мне никакой вины, достойной смерти». Юстин во «Второй апологии»: «Нам угодно, чтобы вами самими были наказаны те, кто живет не согласно с теми заповедями Евангелия и лишь по имени является христианином».]. Отсюда, как я заключаю, Павел полагал, что даже после возвещения Евангельского закона существуют некоторые преступления, которые сама справедливость повелевает и даже требует карать смертью. Тому же учит и апостол Петр (Посл. I, гл. II, 19, 20). Ибо если бы Богу было угодно, чтобы люди отказались от смертных приговоров, то Павел сам мог бы очиститься, но он не должен был оставлять людей в том убеждении, что наказывать смертью преступников ныне следует не менее чем когда-либо. А как только доказано, что смертная казнь может законно применяться и после пришествия Христа, то, я полагаю, тем самым доказано также, что вести войны в некоторых случаях тоже дозволено, например против толпы вооруженных людей, причиняющих тот или иной вред, так как для того, чтобы их осудить, их необходимо сначала победить в бою. Разумеется, следует благоразумно учитывать силы и способность сопротивления противника, тем не менее такие соображения не умаляют самого права войны.

14. Одиннадцатым доводом может послужить то соображение, что законом Христа отменены только те законы Моисея, которые отделяли прочие народы от евреев (Послание к ефесянам, II, 14). Законы же естественные, а также признаваемые достойными согласным мнением образованных народов, не только не отменены, но, напротив, объемлются общим предписанием, вменяющим в обязанность творить всякое добро и соблюдать правила добродетели (Посл. к филиппийцам, IV, 8; Посл. I к коринфянам, XI, 13, 14), а уголовные наказания и оружие, отражающее насилие, по природе заслуживают одобрения и относятся к добродетелям справедливости и благотворительности. Здесь же еще раз следует отвергнуть заблуждение тех, кто выводит право израильтян вести войны из того только обстоятельства, что им Господь даровал землю ханаанскую. Конечно, такая причина справедлива, но она не является единственной. Ибо и до того времени они вели войны по благочестивым основаниям; и те же израильтяне после того вели войны по различным поводам, как, например, Давид, начавший войну за нанесение его послам оскорбления. А ведь когда кто-нибудь владеет чем-нибудь по праву человеческому, то имущество принадлежит ему не в меньшей мере, чем в том случае, когда оно даровано ему Богом; и такое право отнюдь не отменено Евангелием.

VIII. Опровержение доводов, почерпнутых из Священного Писания в пользу положительного мнения

1. Посмотрим теперь, какими же доводами располагает противоположное мнение, дабы благочестивому читателю было бы легче судить, которое из двух мнений предпочтительнее.

Во-первых, обычно приводится пророчество Исайи[95 - О всеобщем мире, водворившемся на земле благоволением Римской империи, дает следующее толкование Златоуст в слове «О божественности Христа»: «Было предсказано не только то, что это вероучение будет твердо, недвижно и незыблемо, но и то, что вместе с ним наступит великий мир на всем свете, прекратятся правительства многоличные и единоличные в отдельных государствах и будет надо всеми единая власть и обретет мир большая их часть вопреки прежнему. Ибо ранее ремесленники и ораторы облекались оружием и выступали в поход. После же пришествия Христа обычай этот прекратился, и военные занятия стали достоянием определенного сословия людей». Точно такую же мысль мы находим в евсеевском «О приуготовлении» (кн. I, гл. 10).], в котором предрекается наступление такого времени, когда народы перекуют мечи на плуги, а копья на серпы, и не будут поднимать меч друг на друга, не будут более обучаться военному искусству (II, 4). Однако это пророчество, как, впрочем, и многие другие, может быть принято в некотором смысле условно; так, например, под ним можно понимать такое положение вещей, когда все народы усвоят закон Христа и станут соблюдать его в точности[96 - Ибо о христианах сказано у Юстина: «Мы не сражаемся против врагов». То же самое о ессеях сказано у Филона в слове «О свободе каждого добродетельного»: «Не встретишь среди них никого, кто изготовлял бы дротик или стрелы, меч или панцирь, или щит, ни одного, кто выделывал бы оружие или сооружал военные машины». Сходно высказывается Златоуст в толковании «На Послание I к коринфянам» (III, 3): «Если бы среди людей господствовала надлежащая любовь, то не было бы смертных приговоров».], и достижению этой цели Бог со своей стороны не преминет оказать всяческое содействие. Ясно, что если все люди станут христианами и будут жить по-христиански, то не будет никаких войн. Арнобий об этом говорит таким образом: «Если бы все мнящие себя людьми во всех отношениях, то есть не только по внешности, но и по силе свойственного им разума, пожелали хотя бы немного прислушаться к спасительным и мирным предписаниям Бога, отринув гордыню и надутое чванство, перестали доверять своим чувствам и поверили заветам разума, то весь мир давно бы обратил железо на более мирные цели, проводил бы время в сладчайшей тишине и пришел бы, наконец, путем соблюдения незыблемых договорных соглашений к спасительному единодушию». А Лактанций изображает такое состояние следующим образом: «Что было бы, если бы все пришли к согласному единодушию? Это, конечно, могло бы произойти лишь тогда, когда, откинув губительное и нечестивое безумие, люди предпочли бы жить в невинности и правде».

Это же пророчество Исайи можно принять в буквальном смысле. Но тогда положение дел на свете свидетельствует о том, что оно до сих пор еще не исполнилось и что его исполнение, так же как и общее обращение в христианство всех иудеев поныне еще составляет предмет ожидания. Однако в каком бы смысле ни понимать это пророчество, ничего нельзя возразить против справедливости войн, пока существуют люди, препятствующие друзьям мира наслаждаться им и причиняющие насилия.

2. Из пятой главы Евангелия от Матфея обычно извлекают многочисленные доводы, для правильной оценки которых следует вспомнить то, что мы уже сказали немного выше: если бы Христу было угодно отменить смертную казнь и право войны, то это ввиду важности и новизны самого дела было бы им выражено в словах возможно более прямых и несомненных, тем более что ни один иудей не мог помыслить иначе как в том смысле, что законы Моисея относительно судебных установлений и самого государства должны были сохранять свою силу для иудеев, пока будет существовать их государство. После такого предупреждения мы обратимся к уяснению по порядку значения отдельных мест.

3. Второе обоснование, противоположное нашему мнению, заимствуется из следующих слов: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А я говорю вам: не противься злому (что греки переводят – творящему неправое[97 - Как и у Луки сказано в речи Стефана: «…творящий неправду ближнему своему».]; Исход, II, 13), но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую». Отсюда в самом деле некоторые заключают, что не следует ни отражать, ни отмщать никаких посягательств, ни публичных, ни частных. Тем не менее в этих словах такой смысл не содержится: Христос здесь обращается не к должностным лицам, а к тем, кто потерпит оскорбление; речь идет не о каком-либо ином насилии, но о том, что называется пощечиной. Последующие слова, следовательно, ограничивают общий смысл предшествующих.

4. Также и в следующем правиле: «И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду»[98 - Это место толкуется Киприаном в слове «О терпении» так: «Не истребуй похищенного у тебя». Иреней (кн. IV, гл. XXVII): «Взявшему у тебя рубашку отдай также плащ, чтобы не огорчаться, как бы примирившись с похищением, но чтобы радоваться, как бы даруя добровольно». «И если кто-нибудь пригласит тебя пройти с ним тысячу шагов, пройди с ним еще две другие, дабы не следовать за ним насильно, подобно рабу, но предшествовать ему как свободный». Также и Ливаний, читавший Евангелие, хвалит не спорящих на суде из-за рубашки и плаща в слове «О защите обвиняемых». Иероним в диалоге I «Против Пелагия»: «Евангелие учит: если кто хочет затеять с нами судебное дело и путем жалобы и спора отнять рубашку, то ему следует уступить также и плащ».], не воспрещается обращаться к судье или третейскому посреднику. Таково толкование Павла, который воспрещает не всякого рода судебные споры (Посл. I к коринфянам, VI, 4), но воспрещает христианам затевать между собою тяжбы перед языческими судилищами; и это – по примеру иудеев, у которых было в силе изречение: «Кто дела израильтян передает на суд чужестранцам, тот бесчестит имя Господне». Но Христу угодно для испытания нашего терпения в спорах о вещах легкозаменимых, как рубашка или, если нужно, то и плащ с рубашкой, чтобы мы не обращались в суд, и даже в случае если наше дело правое, прекращали отыскание права. Апполоний Тианский считал недостойным философа затевать судебное дело из-за малой суммы денег (Филострат, II, 15). «Претор, по словам Ульпиана, не станет порицать поступок того лица, которое предпочтет утрату вещи многократному обращению в суд. Ибо не заслуживает порицания образ мыслей того, кто ненавидит судебные тяжбы» (L. Item el I et D. de alien. lud mut. causa facta).

Что здесь, по словам Ульппана, одобряют люди честные, то заповедует Христос, избирая предметом для своих заповедей достойнейший и добродетельнейший образ действий. Тем не менее было бы неправильно поступить так, например, родителям или опекуну, если бы им пришлось отстаивать перед судом имущество своих детей и подопечных, без которого ни те, ни другие не могут существовать. Ибо ведь одно дело – рубашка и плащ, другое дело – все то, что служит средством существования. В постановлениях Климента (кн. I, гл. XLV) о христианине, имеющем тяжбу, сказано: «Пусть приложит старания к примирению, хотя бы пришлось потерпеть некоторый ущерб». Здесь, следовательно, имеет место то, что обычно говорится о предметах нравственности, а именно, что разрешение вопросов не сходится в одной точке, но допускает некоторый простор.

5. Так и в следующем далее месте: «И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два». Господь говорит здесь не о сотне поприщ, ибо такой долгий путь может слишком далеко отвлечь человека от его собственных дел, а об одном только поприще, и если потребуется, то о двух поприщах, но такая прогулка считается как бы незначительной. Стало быть, смысл евангельского текста в том, что в делах, которые не могут нас сильно затруднить, следует не настаивать на нашем праве, а напротив, уступать даже больше, нежели требует противная сторона, чтобы всем стало явно как наше терпение, так и наше милосердие[99 - Юстин во «Второй апологии»: «Сюда относится сказанное об обязанности быть по отношению ко всем терпеливыми, услужливыми, сдерживать свой гнев».].

6. Далее следует: «Просящему у тебя дай[100 - Юстин в той же «Апологии»: «Об обязанности поделиться нашим имуществом с нуждающимися и не творить что-либо ради славы о нас сказано следующее: “просящему дай”, и так далее». И в другом месте: «Уделим от своего достатка каждому нуждающемуся». Киприан в «Свидетельствах» говорит: «Никому не следует отказывать в милостыне. Кто бы ни просил, следует подавать и не отвергать того, кто желает занять у тебя» (кн. III, I).] и желающему получить взаймы не отказывай». Если простереть такую щедрость до бесконечности, то ничего нельзя представить себе труднее. Кто не имеет заботы о своих, домашних, тот, по словам Павла (Посл. I к Тимофею, V, 8), хуже неверного [язычника]. Последуем за тем же апостолом Павлом как наилучшим истолкователем закона своего учителя. Побуждая коринфян оказать благотворительность обитателям Иерусалима, он пишет; «Не для того, чтобы те получили изобилие, а вам досталась нужда, но для того, чтобы в равной мере из ваших достатков пополнились их недостатки»[101 - Сенека в книге второй «О благодеяниях»: «Я дам нуждающемуся, но поскольку я сам не нуждаюсь». Златоуст на приведенное в тексте место Послания к коринфянам: «Бог требует от каждого сообразно имеющимся средствам, а не поскольку их нет». А для правильного понимания сказанного следует прибавить дальнейшее: «Апостол хвалил за содеянное свыше сил (разумеются фессалоникийцы), но других (то есть жителей Ахайи) он не принуждает делать то же».] (Посл. II к коринфянам, VIII, 13), то есть, иначе говоря (я воспользуюсь словами Ливия по сходному вопросу), от ваших избытков уделите на нужды других; тот же смысл – в следующем месте из сочинения Ксенофонта «и воспитании Кира»: «Излишки моего достояния я отдам на удовлетворение нужд моих друзей». Сходное начало справедливости следует принять за основание при толковании приведенного нами ранее правила.