Онтология субъективного

За пределами сенсорных феноменов мы обнаруживаем представления – умственные (ментальные) образы, которые являются более или менее полным подобием сенсорных образов (по содержанию), но возникают в отсутствии сенсорной стимуляции.

Представления разделяются на представления памяти и представления воображения. Кроме того, представления можно разделить на конкретные и абстрактные. Конкретные представления (представления о конкретных предметах) явно обнаруживают родственность чувственным сенсорным образам – прежде всего своим содержанием. Содержательно конкретные представления – это либо непосредственные копии сенсорных образов (представления памяти), либо являются рекомбинациями последних (представления воображения). Однако по форме своего переживания они существенно отличаются от сенсорных образов: видение предмета и воспоминание о нем – далеко не одно и то же.

Специальные психологические эксперименты показывают, что в некоторых ситуациях испытуемый способен перепутать околопороговую сенсорную стимуляцию со своими собственными воображаемыми представлениями [136]. Эти исследования вроде бы подтверждают теорию, предложенную еще Д. Юмом, согласно которой представления есть просто ослабленные копии сенсорных образов. Если принять в качестве первого приближения эту теорию за основу, то необходимо также иметь в виду, что представления отличаются от чувственных образов, по-видимому, не только интенсивностью, но также они изначально обладают различным смыслом. Как правило, за исключением особых ситуаций, мы изначально знаем с чем мы имеем дело: с восприятием, воспоминанием или фантазией. В противном случае мы бы постоянно путали слабые ощущения с собственными представлениями, а воспоминания путали с продуктами воображения.

Абстрактные представления отличаются от конкретных отсутствием части чувственных качеств, имеющихся у сенсорных образов и конкретных представлений. Например, мы можем вообразить движение без движущегося объекта, т.е. без представления его цвета, формы, положения, можем представить цвет без формы или представить, например, «треугольник вообще», без конкретизации его размеров и величины углов и т. д. (Как известно, Дж. Беркли считал, что все это невозможно и что никаких абстрактных представлений не существует [21]. Когда мы представляем «треугольник вообще», полагал он, мы на самом деле представляем вполне конкретный треугольник, который, однако, используется нами как представитель класса треугольников. Однако эта точка зрения – не более чем недоразумение. Существуют не только абстрактные представления, но даже абстрактные сенсорные образы. Так, пользуясь «периферийным зрением», мы можем непосредственно увидеть движение без восприятия формы и цвета движущегося объекта, увидеть цвет без формы и т. п. Аналогичные случаи восприятия отдельных изолированных чувственных качеств (например, движения «в чистом виде») наблюдаются также в патологии [69]).

Одно из характерных свойств представлений, как конкретных, так и абстрактных, – это их «неопределенность», «смутность». Например, вспоминая лицо знакомого человека, я как бы вижу перед собой его облик, узнаю его, но, тем не менее, не могу в точности описать форму носа, подбородка, цвет волос и т. д. Что я имею в данном случае: представление смутное само по себе или же неспособность точно описать вполне определенный «в себе» ментальный образ? Представляется более реалистичным признать, что если я что-то ощущаю как «смутное» (будь то представление или сенсорный образ), то оно таковым на самом деле и является. То есть смутность – это собственное свойство самих переживаний, в частности, почти всех представлений. Если бы это было не так, то нам пришлось бы признать, что представления и чувственные образы даны нам как-то опосредованно, т.е. потребовалось бы ввести образы образов и представления представлений. Отметим также, что существуют и вполне четкие, определенные представления – так называемые «эйдетические образы».

Рассматривая природу представлений, следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Хотя представление переживается нами как некий редуцированный образ, тем не менее, для самого субъекта, этот редуцированный образ, по существу, выполняет функцию полноценного образа. Когда я воображаю знакомое мне лицо, я реально переживаю нечто смутное и неопределенное, в лучшем случае лишь отдаленно напоминающее данное лицо. Однако этот редуцированный образ мыслится мною как полный аналог чувственно переживаемого лица (поскольку я воображаю именно данное лицо, а не его смутное подобие). Это означает, что представления – это, по большей части, некие символы, которые «означают» нечто отличное от того, чем они сами по себе конкретно являются. Они как бы указывают на полноценный чувственный образ – прототип данного представления, не воспроизводя этот прототип полностью. Это как бы «осколок» или «бледное подобие» сенсорного образа, которое, однако, имеет для нас смысл полноценного образа. С другой стороны, мы отдаем себе также и отчет в том, что переживаемое нами – это именно нечто воображаемое, а не продукт сенсорного восприятия.

Эта «символическая» природа представлений дает некоторым авторам (например, Г. Райлу [163]) повод утверждать, что представления вообще лишены всякого чувственного содержания, что, представляя что-либо, мы вообще ничего не ощущаем. Действительно, когда я представляю себе зеленый лист, я ничего зеленого непосредственно не вижу (но это не означает, что и другие люди также ничего не видят в подобной ситуации – все, видимо, зависит от способности субъекта к визуализации). Но, тем не менее, что-то неопределенное, какую-то неопределенную, лишенную всякой цветности форму я в этом случае ощущаю. Этот неопределенный образ, однако, имеет для меня смысл образа «зеленого листа», не являясь по существу таковым.

Итак, представления отличаются от сенсорных образов в основном меньшей интенсивностью переживания, смутностью, а также, в случае абстрактных представлений, отсутствием части чувственных качеств (таких как цвет, форма, размер, ориентация в пространстве и т.п.). Мы можем переживать изолированно отдельные компоненты, свойства или стороны воображаемого предмета, например, только форму или цвет. (К примеру, если мы переживаем «треугольник вообще», мы переживаем изолированно свойство «неопределенной треугольности», т.е. здесь имеет место переживание изолированного неопределенного свойства). Но, вместе с тем, также как и сенсорные образы, представления локализованы в субъективном пространстве и времени (хотя эта локализация также может быть смутной, приближенной). Следовательно, представления также возникают и исчезают, образуют временной поток переживаний.

К числу наиболее важных формальных свойств сферы чувственного можно отнести качественный характер различий между чувственными модальностями и чувственными качествами внутри модальностей. А. Бергсон вообще полагал, что всякие различия внутри субъективной сферы носят качественный характер [18]. Эта точка зрения, однако, представляется преувеличением. Достаточно успешное использование математических методов в психологии, в частности, методов субъективного шкалирования, заставляет признать, что наряду с качественными различиями в сфере субъективного присутствуют и чисто количественные различия, например, различия в интенсивности ощущений одного чувственного качества.

Заметим, что «качественность», качественная разнородность – это свойство лишь чувственной составляющей сферы субъективного, но, как мы увидим далее, не смысловой ее составляющей. Смыслы как таковые лишены качеств: идея «красного» не красна, идея «холодного» не холодна и т. д.

Если содержание сферы субъективного можно в целом охарактеризовать как «знание» или «информацию», то качества сами по себе не есть ни «знание», ни «информация», а являются лишь, по всей видимости, весьма произвольной формой представленности информации в сознании.

Во Введении мы отмечали, что «качества» в последнее время стали объектом пристального изучения со стороны философов, психологов и физиологов. Более всего обсуждаются два вопроса: 1. Каким образом мозг способен «порождать» качества [262, 349, 350]? 2. Вопрос о возможности «редукции» качеств к каким-либо другим психическим или иным явлениям [302, 262].

Острота первого вопроса связана с тем твердо установленным физиологами обстоятельством, что нервные процессы, связанные с психическими процессами восприятия в различных сенсорных модальностях (зрение, слух и т.п.), качественно однородны (т.е. везде используется один и тот же принцип кодирования информации, во всех отделах мозга генерируются совершенно стандартные потенциалы действия, используются одни и те же идентичные по химическому составу медиаторы и т. п. – независимо от того, с какой сенсорной модальностью мы имеем дело). Каким же образом, в таком случае, возникает качественное различие ощущений в различных модальностях, а также различие сенсорных качеств внутри каждой отдельной модальности? Проблема усугубляется еще и тем, что даже если бы мы нашли качественно разнородные физиологические процессы в нервных субстратах, отвечающих за модально-специфическое восприятие, то это не приблизило бы нас к решению проблемы происхождения качеств. Дело в том, что физическая картина мира, к которой, в конечном счете, апеллирует физиология, вообще не содержит в себе никаких качеств, которые можно было бы сопоставить с сенсорными качествами. Один из основных принципов физического подхода к описанию реальности – это принцип сведения любых качественных различий к количественным. В результате единственным физическим содержанием объективной реальности оказывается (в идеале) пространственно-временная структура. Качествам, таким образом, нет место не только в физиологии, но и в физике.

Детальный анализ затронутого комплекса вопросов возможен лишь в рамках обсуждения общих подходов к решению психофизиологической проблемы, что выходит за рамки темы данной главы (см.: гл. 5). Заметим лишь, что простейшим и наиболее убедительным решением этой проблемы будет утверждение: мозг (его нейрофизиологический его аппарат, по крайней мере) и не является ни каком смысле «производителем» качеств – поскольку психика (субъективность) не является только лишь функцией нейрональных процессов. Существование сенсорных «качеств» предполагает, как минимум, неполноту существующей физической картины мира: физика не полна (не является «теорией всего»), поскольку не учитывает существование сенсорных качеств, которые также реально существуют, входят в состав того, что мы называем «реальность».

Здесь мы переходим ко второму вопросу о «нередуцируемости» качеств. Есть основания думать, что качества – это совершенно специфические явления, которые невозможно объяснить ни с точки зрения современной физики, ни с точки зрения физиологии, ни с точки зрения культурно-социального подхода. Нередуцируемость качеств современные исследователи обосновывают с помощью различных мысленных экспериментов («инверсированный спектр» [339], «Мэри – исследователь цвета, живущая в «черно-белой комнате» [302] и т.п.). Эти эксперименты призваны показать, что никакая мыслимая косвенная информация не способна заменить, например, прямое переживание цветовых ощущений (а, следовательно, и ощущений других сенсорных модальностей). К примеру, можно стать крупным специалистом по изучению цвета (как Мэри из примера Ф. Джексона), не видя никогда реальных цветов, кроме черного и белого (Мэри живет в «черно-белой комнате» и не может оттуда выйти). Все эти знания о цвете, однако, не заменят прямого восприятия цвета. (Мэри откроет что-то новое для себя, когда выйдет наружу и увидит реальные цвета).

Нередуцируемость качеств – важный факт, свидетельствующий о невозможности элиминации сферы субъективного, факт, указывающий на реальное существование сферы приватных чувственных феноменов, обладающих своеобразными свойствами, необъяснимыми с позиций современной физики, химии, физиологии или социальных наук.

1.4. Строение сферы субъективного: смыслы

Исчерпывается ли содержание сферы субъективного ощущениями, образами и представлениями? Некоторые философы давали положительный ответ на этот вопрос (например, Д. Юм). Однако это не верно. Наряду с чувственным содержанием в сфере субъективного присутствуют также и внечувственное содержание: желания, стремления, оценки, эмоции, волевые импульсы, наконец, смыслы. В данном разделе мы рассмотрим лишь форму субъективного переживания смыслов.

Предварительно дадим небольшой обзор существующих «теорий» смысла. Сразу же отметим, что рассматриваемые теории по большей части искусно обходят ту проблему, которая нас более всего интересует: проблему субъективной формы переживания смысла. Однако некоторую косвенную информацию о природе субъективного смысла из этих теорий извлечь все же возможно.

Наиболее разработанными являются логические теории смысла (см. обзор логических теорий в [145]). Проблема природы смысла возникает в логике в связи с постановкой задачи формализации логическими средствами тех смысловых отношений, которые имеют место в естественных языках.

Логическая теория смысла была впервые предложена Г. Фреге – и она, по сути, легла в основу дальнейших исследований «логики смысла». Фреге предложил различать значение знака и его смысл [215]. По Фреге, значение знака – есть денотат, т.е. определенная вещь или совокупность вещей, на которую данный знак «указывает». Напротив, смысл знака – это то, что отражает способ представления обозначаемого данным знаком. Иными словами, смысл – есть способ указания на денотат. Фреге указывал, что денотат – это «сама вещь» – нечто существующее вне и независимо от сознания, а отнюдь не образ или представление. Смысл, в таком случае, есть нечто «расположенное между денотатом и представлением», он «не столь субъективный как представление, но и не совпадает с самой вещью» [215 с. 184].

Эта теория содержит массу неясностей. Если смысл указывает на денотат, то возникает вопрос: как осуществляется это указание? Как сознание способно указывать на нечто, что находится целиком за пределами этого сознания? Если я способен указывать на нечто, то это нечто должно быть каким-то образом представлено в моем опыте. Но всякий опыт, поскольку он мне дан, есть опыт субъективный. Следовательно, денотат, если он может быть предметом указания, должен быть каким-либо образом репрезентирован субъекту.

С другой стороны, однако, если денотат – есть некий реальный предмет, находящийся вне познающего, то смысл действительно должен каким-то образом «выпрыгивать» из сознания к самим вещам для того, чтобы субъект был способен «схватить» сам этот смысловой оттенок «внеположности» объекта сфере субъективного.

Нередко проблему «указательной» функции смысла пытаются решить путем введения термина «интенциональность». Этот термин обычно переводят как «направленность» или «соотносительность». Смысл при этом отождествляется с интенциональностью, т.е. определяется как способ соотношения сознания с предметом.

Следует отметить, что термин «интенциональность» имеет несколько различных значений. Чаще всего интенциональность определяют как «свойство… ментальных состояний и событий, посредством которого они направлены на объекты и положения дел внешнего мира» [183 с. 96]. Отождествить так определяемую интенциональность и смысл не представляется возможным. Действительно, в соответствии с данным определением не всякое ментальное состояние является интенциональным. Например, я могу сказать: «Во дворе собака» – не имея в виду никакого конкретного двора и никакой конкретной собаки. Это высказывание будет неинтенциональным, но, тем не менее, оно, очевидно, имеет смысл. Смысл, таким образом, не задается только отношением к внеположной сознанию реальности. Он может быть задан и отношением, локализованным целиком внутри самого сознания. Более того, мы видим, что смысл высказывания «во дворе собака» почти не зависит от того, имеется ли в виду конкретная собака или же нет. Таким образом, «указание на внеположный предмет» – есть лишь одна из составляющих смысла, некий специфический смысловой «модус».

Следует также отметить, что введение термина «интенциональность» само по себе отнюдь не решает самой проблемы «указания на внеположный сознанию (трансцендентный) предмет». Объяснение данной способности здесь подменяется простым постулированием способности сознания указывать за пределы себя, и это свойство провозглашается сущностным определением сознания. Такой постулативный способ решения проблемы может быть оправдан и вполне эффективен, – но лишь только в том случае, когда рациональное решение поставленной проблемы действительно не возможно. Тогда мы просто говорим: «Таково положение дел, оно парадоксально, но мы должны смириться с этой парадоксальностью». Но, как мы увидим далее (гл. 4), проблема трансцендентного предмета вполне рационально разрешима и, следовательно, нет никакой необходимость решать ее постулативно – произвольно утверждая интенциональность как сущностное свойство сознания.

Возможно и другое, более широкое истолкование термина «интенциональность». Э. Гуссерль, в частности, обобщенно определял интенциональность как «соотносительность» [52]. (Здесь, можно, также, привести краткое, но емкое определение Сартра: «интенциональность есть… отрыв от себя» [179 с. 62]). Если «соотносительность» понимать предельно широко – как любое отношение между любыми предметами, то в этом случае смысл действительно оказывается синонимом «интенциональности». Смысл любого предмета (а смысл, очевидно, имеет любой предмет – не только знак, слово, или предложение, – но и любой из окружающих нас «чувственно воспринимаемых» предметов: стол имеет смысл «стола», книга смысл «книги» и т. д. – это уже говорит о том, что традиционный «лингвистический» подход к проблеме смысла чрезвычайно заужен) не тождественен с самим этим предметом. Также как смысл слова «собака» не заключен в самом звучании или написании этого слова, так и смысл реальной собаки – не заключен в том, что мы в данный момент непосредственно воспринимаем, т.е. не заключен в самом «образе» собаки, или даже в собаке, как физическом объекте. Смысл любой вещи всегда раскрывается через что-то, отличное от самой этой вещи. Смысл – это всегда есть отношение данной вещи к каким-либо другим вещам.

Существенный недостаток классической теории смысла как «способа указания на денотат» заключается в том, что эта теория предполагает, что смысл знака раскрывается через выяснение способа указания этого знака на некий единичный предмет (или группу предметов). Например, смысл слова «собака» раскрывается через разъяснение способа указания с помощью этого слова на реальных собак. Но знать, что слово «собака» указывает на неких конкретных (или предполагаемых) собак – далеко не то же самое, что знать смысл слова «собака». Тот, кто действительно понимает смысл слова «собака», должен еще и знать, что представляет собой реальная собака, то есть знать смысл не только слова «собака», но и смысл «самой собаки» – как реального существа. Т.е. нужно, помимо указания на собак, что-то еще знать «о» собаках. Смысл предмета, также как и смысл знака, как уже говорилось, не тождественен самому этому предмету. Он как бы присоединяется к предмету «извне». Предмет является осмысленным, если он указывает на что-то вне себя. Следовательно, атомарный акт «указания на предмет» сам по себе никакого смысла не порождает. Он, по крайней мере, должен сопровождаться актом «указания» на смысл самого указываемого предмета. Иными словами, смысл порождается соотнесением предмета с контекстом, но и контекст осмысляется через какой-либо другой контекст и т. д. Таким образом, смысл может существовать лишь посредством серии (бесконечной?) встроенных друг в друга контекстов. Этот вывод мы далее будем широко использовать в собственной концепции смысла.

Заметим также, что и сам предмет, как нечто себетождественное, инвариантное – существует лишь в силу структурированности нашего восприятия (и представлений) смыслами. Мы видим не комплексы разрозненных, изменчивых ощущений, а целостные стабильные предметные образы, несущие в себе имманентно присущий им смысл. Указание на предмет уже предполагает, что данный предмет сконструирован на основе некого эйдоса – представляет некоторую стабильную предметную категорию и только потому и может служить как целое объектом указания.

Здесь нужно отметить, что аналитической теории семантики существует так называемое «холистическое» направление, представители которого не довольствуются классической «атомистической» концепцией, согласно которой смысл языкового символа определяется целиком и полностью через его отношение к тому или иному атомарному внеязыковому объекту (или группе таких объектов). Подчеркивается, что значение символа определяется также и его ролью в языке. Иными словами, для того, чтобы определить значение символа, необходимо выяснить, как данный символ функционирует во всех возможных языковых ситуациях. Значение каждого символа, таким образом, в конечном итоге, определяется строением и функционированием языка как целостной системы. (Эта точка зрения восходит к поздним работам Л. Витгенштейна, и далее она развивалась такими авторами, как В. Куайн, Д. Деннет, Х. Патнем, Р. Рорти и др.) (см., например, [281]). Такого рода «холизм», однако, ограничивает сферу формирования и функционирования смысла лишь внутриязыковыми факторами, что, с нашей точки зрения, явно не достаточно для адекватного понимания смысла.

Рассмотрим некоторые другие подходы к пониманию смысла. Мы уже отмечали тенденцию к элиминации сферы субъективного в современной философии. Такой же элиминации был подвергнут и смысл. Мы имеем в виду многочисленные попытки редуцировать смысл к каким-либо «внешним», «объективным» его проявлениям. Такой подход характерен в частности для прагматизма (Ч. Пирс), лингвистической философии (Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др.), операционализма (П. Бриджмен), а также для бихевиористически ориентированной психологии. Смысл в этих случаях целиком определяется через наблюдаемые поведенческие реакции и понимается как некая способность (интенция) к осуществлению таких реакций. Конкретно смысл определяют как «реакцию на знак» (Л. Витгенштейн), «совокупность операций» (П. Бриджмен), «совокупность практических следствий» (Ч. Пирс), «способ употребления слов» (Л. Витгенштейн). Смысл понимается, таким образом, не как «субъективное состояние», а как «осознанно направляемая и повторяемая деятельность» (П. Бриджмен [258]) в ответ на предъявляемый знак. Такой подход, с нашей точки зрения, верно отображает наличие в составе смысла поведенческих интенций. Но смысл совокупностью таких интенций не исчерпывается. Кроме того, здесь полностью «выносится за скобки» вопрос о субъективной данности (переживаемости) интенций.

В состав смысла могут входить компоненты, которые никакой реакции субъекта не обуславливают, и не могут обуславливать. Например, смысл видимой мною звезды, отчасти, состоит и в том, что когда-нибудь (через много миллионов лет) эта звезда погаснет. Но этот факт никак на мою деятельность повлиять не может. Смысл любой вещи определяется отношением к деятельности субъекта лишь постольку, поскольку вещь имеет какое-то отношение к человеческим потребностям. Но вещь имеет определенный смысл даже в том случае, если она нейтральна по отношению к потребностям. Нужно, видимо, признать, что смысл включает в себя любые отношения между любыми вещами. Тогда смысл вещи – есть просто интегральная совокупность отношений данной вещи ко всем другим вещам – как действительным (наличным), так и вещам возможным.

Все попытки как-либо специфицировать смысл, свести его к отношению какого-либо определенного рода, с нашей точки зрения, – бесперспективны. (В качестве примера такой попытки «специфицировать» смысл можно привести известную концепцию смысла А. Ф. Лосева [112]. Лосев определяет смысл через отношения «тождества» и «различия». Это, безусловно, очень общие отношения, они действительно существенным образом определяют смысл, но смысл не исчерпывается только этими отношениями. В смысл, в частности, следует включить также и причинно-следственные отношения, а также отношения пространственной и временной смежности, которые, очевидно, не сводятся к «тождеству» и «различию»).

У Фреге можно найти еще одно определение смысла, также широко используемое в «логических» теориях смысла: смысл есть «условие истинности». Если денотат слова, по Фреге, – это «сама вещь», то денотат предложения – есть «истинностное значение». Т.е., иными словами, смысл предложения раскрывается через указание условий, устанавливающих истинность данного предложения. Эта теория практически не дает ничего нового по сравнению с рассмотренной выше концепцией смысла как «способа указания на денотат». Смысл здесь определяется не через указание на конкретный предмет, а через указание на некую ситуацию, т.е. совокупность определенным образом взаимосвязанных предметов. Недостаток этой теории – это опять-таки ее «атомарный» характер. Смысл раскрывается через отнесение к конкретной ситуации. Но ситуация также имеет некий смысл, который для своего раскрытия требует апелляции к чему-то уже за пределами данной ситуации и т. д.

В некоторых случаях смысл предложения определяется как «информация», которая в нем содержится (т.н. «информационный подход»). Информация, при этом, понимается как мера ограничения некоторого исходного множества возможностей, обусловленного принятием (в качестве истинного) данного предложения [34]. Если попытаться перевести эту теорию на язык «субъективных данностей», то следует признать, что представленность смысла в сфере субъективного предполагает репрезентацию в ней исходного Универсума возможностей, а также репрезентацию тех ограничений, которые осмысляемый предмет (слово, предложение, некий чувственно воспринимаемый объект) накладывает на это множество. Заметим, однако, что сознание никогда не находится в состоянии «чистой доски» – не заполненной каким-либо смысловым содержанием. Следовательно, исходное «множество возможностей» – всегда уже каким-то образом ограничено. Это означает, что «новая порция информации», сопряженная с осмысляемым объектом, может не только ограничивать спектр возможностей, но и открывать новые возможности. Иными словами, процесс осмысления с этой точки зрения предстает как некая «игра возможностей», как серия ограничений или расширений исходного (Универсального) спектра возможностей. С нашей точки зрения – это наиболее адекватное представление о природе и характере функционирования смысла.

Перейдем теперь непосредственно к анализу субъективной формы данности смысла субъекту.

Заметим, прежде всего, что смыслы не обладают никакой чувственной определенностью. Предположим, что я слушаю непонятную мне речь на иностранном языке. Вдруг в какой-то момент я осознаю, что говорят по-русски, но с очень сильным акцентом. В этот момент появляется смысл, который до этого отсутствовал. Но что при этом изменилось в моем самоощущении? Когда я задаюсь этим вопросом и «всматриваюсь» в себя – я не нахожу никаких явных изменений в своем внутреннем мире – вроде бы все остается по-прежнему и, вместе с тем, с возникновением смысла, мое восприятие речи непостижимым образом радикально изменяется! Получается, что я непосредственно переживаю смысл сказанного, но не знаю, в чем заключается это переживание, не знаю, что я, собственно, переживаю.

Таким образом, смысл как бы одновременно и присутствует и не присутствует в моем сознании, и дан и не дан мне. Нельзя сказать, что смыслы не существуют, поскольку наше восприятие явно осмысленно, наше мышление – есть «порождение» новых смыслов, сама наша личность – это система индивидуальных смыслов, но, с другой стороны, мы не можем отождествить смысл с каким-либо конкретным, явным, актуальным содержанием нашего внутреннего мира. Смысл не сводится ни к ощущениям или образам, ни к представлениям, ни к переживанию отношений между актуальными ощущениями, образами и представлениями. Таким образом, смыслы, наряду с желаниями, оценками, эмоциями, волей, образуют «внечувственное» или «идеальное» содержание сферы субъективного.

Честь открытия «идеального» принадлежит Платону. Он называл идеальные сущности «умопостигаемыми», «безвидными», а единичные смыслы называл «эйдосами» или «идеями». Платон отождествлял эйдосы со смыслами общих понятий, т.е. с универсалиями. Однако, другие платоники, например Плотин, допускали существование и конкретных идей: наряду с идеей «человека вообще» существуют и идеи конкретных людей, например, идея Сократа или идея Аристотеля.

Итак, смыслы есть специфические «данности» сферы субъективного, которые не только не сводятся к каким-либо формам субъективной репрезентации сенсорных данных, но и вообще лишены каких бы то ни было признаков «вещности»: пространственности, качественной определенности, чувственной модальности. (Именно отсюда, видимо, и проистекает весьма распространенная точка зрения, согласно которой смысл как таковой «не существует». В древности реальность смысла, как самостоятельной онтологической единицы, отрицали стоики (т.н. «концепция лектона»). В ХХ столетии взгляды стоиков пытался воскресить Ж. Делез, по мнению которого смысл есть «поверхностный эффект», т.е. нечто существующее лишь в качестве аспекта вещного мира и лишенное самостоятельной реальности [55]. В отечественной литературе сходную точку зрения отстаивал Г. П. Щедровицкий, который утверждал, что «смысла не существует, а существует лишь процесс понимания» [234 с. 559]).

Хотя смыслы в момент их переживания не обнаруживают себя в какой-либо определенной форме, мы можем, при необходимости, по крайней мере, частично «развернуть» смысл (например, слова) в совокупность представлений или как-то словесно описать содержание того или иного смысла. (Например, если меня спросят: каков смысл слова «слон», то я отвечу: это крупное травоядное млекопитающее из семейства хоботных, серого цвета, с большими ушами и т.д., могу также представить себе слона). Рассматривая такого рода «развертки» мы можем заключить, что смысл, в его объективном значении, есть, прежде всего, отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа, представления) к прошлому опыту (хотя целью этого отнесения может быть прогноз или установка, относящаяся к будущему).

Как мы отмечали выше, смысл, в самом широком значении этого слова, можно определить как любой «выход» за пределы наличных переживаний, т.е. как «трансцендирование». Смысл возникает в том случае, когда актуально переживаемое каким-то «сверхчувственным» образом ставится в соответствие с чем-то находящимся за пределами сферы актуальных переживаний. Простейшим актом осмысления с этой точки зрения можно считать узнавание – когда наличное переживание соотносится с аналогичным прошлым переживанием.

Вместе с тем, совершенно очевидно, что явно, актуально отнесение осмысливаемого элемента к прошлому опыту и сравнение его с этим опытом в самый момент переживания данного смысла не осуществляется. Для того чтобы понять смысл, например слова «слон» нет необходимости явно «прокручивать» в сознании всю наличную информацию о слонах. Да и во многих случаях такое «прокручивание» практически не возможно (например, для того, чтобы полностью эксплицировать смысл слова «математика» необходимо просмотреть в сознании содержание всех математических теорий, теорем, доказательств, формул и т. д. – так как именно в этом содержании, как в целом, и заключен полный смысл этого слова). Субъективно мы переживаем смысл слова или какого-то предмета прямо и непосредственно, как говорил Шопенгауэр: «не прибегая к образам и фантазиям». (Здесь нужно заметить, что «отнесение к прошлому опыту» – это важнейшая, но не единственная составляющая смысла. Даже если никакого опыта в отношении данного предмета не существует, – предмет не лишается смысла полностью. Дело в том, что мы всегда можем нечто предполагать относительно неизвестного нам предмета и, система этих предположений, образует некий «квазисмысл», который и позволяет нам видеть данный предмет «осмысленным». Значение этой «мнимой» составляющей смысла мы подробно рассмотрим в дальнейшем (гл. 4). Пока же будем принимать во внимание преимущественно ту компоненту смысла, которая обусловлена «действительной» (т.е. полученной нами в опыте) информацией о вещи).

Можно было бы предположить, что, поскольку, смыслы есть нечто «невидимое», «неощутимое» – то они лежат за пределами сферы субъективного, за пределами «Я». Это означало бы, что сопоставление с прошлым опытом на самом деле явно осуществляется, но осуществляется оно целиком за пределами сферы «непосредственно данного». То есть когда я слышу, например, слово «математика», где-то за пределами моего «Я» (но, возможно, в пределах моего мозга) очень быстро просматривается все, что содержится в моей памяти по разделу «математика». Причина «неощутимости» смысла, в таком случае, не в том, что он сам по себе неощутим (в нем нечего ощущать), а в том, что я просто не способен выйти за пределы собственного «Я» и почувствовать то, что за этими пределами находится.

Эта точка зрения представляется нам совершенно неприемлемой, поскольку она низводит сферу субъективного до положения пассивного «экрана», «сцены», на которой разыгрывается «пьеса» духовной жизни, смысл которой, однако, целиком находится за пределами этой «сцены» и совершенно недоступен самому субъекту – носителю переживаний. Получается, что «на самом деле» я ничего не понимаю, ничего не решаю, ничего не хочу, ни к чему не стремлюсь. Все это делает за меня и без моего ведома мой мозг, точнее те его части, которые лежат за пределами моего «Я».

Кроме того, такая точка зрения противоречит интуитивно совершенно ясному переживанию наличия смысла в сфере субъективного именно как чего-то непосредственно известного, наличного, присутствующего во мне во всей своей сверхчувственной полноте. Таким образом, представляется разумным отказаться от идеи абсолютной внеположности смысла по отношению к сфере субъективного.

Но если смысл непосредственно присутствует в сфере субъективного, то его «неощутимость» может быть объяснена лишь особой формой его бытия.

Представляется возможным истолковать природу смысла, используя аристотелевские категории «актуального» и «потенциального» (или «возможного» и «действительного»). Если ощущения, образы и представления – это актуальное, действительное содержание сферы субъективного, то смыслы можно понимать как то, что сфера субъективного содержит в себе как «чистую потенцию», лишенную какого-либо актуального бытия (даже за пределами сферы субъективного). Напомним, что у Аристотеля «актуальное» и «потенциальное» – это онтологические категории, обозначающие особые формы бытия. Смысл, таким образом, – это особая потенциальная форма бытия.

Категория «потенциального» необходима в философии, прежде всего, для того, чтобы решить проблему отношения бытия и небытия. С одной стороны, еще Парменид указал на внутреннюю противоречивость понятия «небытия»: если бытие – это все сущее, то, помыслив небытие, как существующее, мы тем самым полагаем, что за пределами всего существующего есть какое-то другое сущее, что противоречиво.

Однако с другой стороны, философия не может обходиться без категории небытия – без нее невозможно объяснить ни рождение (переход от небытия к бытию), ни уничтожение (переход от бытия к небытию), ни движение, понимаемое в самом широком смысле. Но в силу противоречивости понятия «небытия», как чего-то существующего за пределами всего, что существует, необходимо выработать иное понятие небытия – которое находилось бы в пределах бытия. Потенциальное – это и есть, по сути, «небытие, существующее в переделах бытия» – «бытийствующее небытие». Его можно понимать как нечто промежуточное между бытием и «ничем», как небытие «чреватое» бытием, несущее в себе возможность бытия. Таким образом, потенциальное – это как бы «неполноценное» бытие, а именно – бытийствующая, онтологически наличная возможность «полноценного», актуального бытия.