Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии

    (В краю белых лилий, 1986: 131).
Мы видим, что состояние царства в немалой степени зависело от качеств царя, которые он проявлял в управлении своей страной, решая всевозможные вопросы. Не будет преувеличением сказать, что древнетамильский царь воспринимался народом как повелитель дождя, а жизнь людей в его царстве напрямую зависела от отношений царя с Небом, от его способности и умения аккумулировать, сохранять и использовать свою магическую силу. Главное для царя – быть справедливым и щедрым. Поэтому совершенно закономерно, что царь был сакральной фигурой, связанной с плодородной магией.

Если дождь в древнем мире понимался как семя Неба, которое должно было оплодотворить Землю, то выпадение дождя естественным образом должно было ассоциироваться с мужской сакральной силой. Такую силу как раз и воплощал в себе царь. Он не просто земной правитель, но обладатель особой силы, которой нет у других людей, и он не просто владеет царством, но отвечает за это царство. От него зависит много жизней, которые уповают на него, как на Бога, поэтому он просто обязан влиять на выпадение дождя. Царь обладает уникальной сакральной энергией, которая обеспечивает благосостояние государства и всех его подданных. Этой энергией обладают также символы и атрибуты царской власти: зонт, барабан, знамя, оружие, трон, опахало, головной убор, обувь, украшения, одежда или тело правителя, которые рассматриваются как символы царя. Одним из царских символов было специальное охранное дерево или целая роща деревьев, которые являлись хранителями силы и безопасности царя. Такое дерево обладало особым статусом и любые действия, которые являлись обычными в отношении других деревьев, в отношении него считались недопустимыми. Все эти сакральные вещи ни в коем случае нельзя было терять, сдавать врагу или осквернять, поскольку подобного рода действия приравнивались к потере царем сакральной энергии, к его поражению в битве и даже могли привести к его смерти. Даже если царь и оставался в живых, проиграв сражение, то по древнему обычаю, проигравший битву правитель садился на землю лицом к северу, отказывался принимать и пищу и умирал (Стихи на пальмовых листьях, 1979: 8). Победа царя в битве являлась демонстрацией его сакральной энергии и еще больше усиливала ее. Поэтому не удивительно, что битва и поле боя считались сакральными.

Идея плодородия, процветания, пышности и блеска в полной мере проявлена в царском одеянии и украшениях. У царя не просто одежда, а магическое облачение. Все это находит отражение в сфере ритуала коронации и в сфере демонстрации царской персоны, когда он предстает перед своими подданными. Здесь не меньше религии, чем в храме, а сидящий на троне в магическом облачении правитель тоже являет собой форму религии. То, что сегодня обычно воспринимается как царская роскошь, некогда являлось неотъемлемой частью религиозного аспекта парадных выходов царя и праздничных процессий, что связано с представлениями о божественности царской власти. Царь – это не только наместник Бога на земле, но и проявление сверхъестественного. За волшебным блеском царских ритуалов скрывается магия и религия.

Известно, что североиндийская культура оказала значительное влияние на тамилов. Несмотря на то, что у них были свои верования, они подвергались влиянию джайнизма, буддизма и брахманизма. Все это разнообразие оказывалось втянуто во взаимодействие друг с другом и плавилось в одном общеиндийском котле, оказывая влияние на духовную жизнь тамильского общества. Уже в IV–III веках до н. э. на образ тамильских правителей оказала влияние североиндийская модель царской власти и образ чакравартина (cakravartin) – властелина мира (Дубянский, 1979: 4).

В ведийский период одним из главных богов был Индра, и большая часть гимнов «Ригведы» посвящена именно ему. Индра – царь богов, но в гимнах «Ригведы» он предстает не просто как бог войны, но и как божественный громовержец, отвечающий, наряду с Парджаньей, за выпадение дождя. До сих пор в Бенгалии за ним закреплена «плодородная» и «дождевая» функция. Индре уделяют особое внимание и в Непале, где ежегодно отмечают праздник Индра-джатра (indra-jatra), который символизирует окончание сезона дождей. Любопытно, что одной из особенностей праздника является вертикально установленный напротив дворца столб, вокруг которого устраиваются ритуальные танцы, а в структуре праздника присутствует поклонение девственной энергии богини – Кумари. В своей основе праздник, несомненно, очень древний и связан с культом плодородия, хотя за века он оброс различными легендами и включил в свою орбиту многие индуистские и буддийские культы. Известно, что форма поклонения многочисленным женским божествам зависела от локальных традиций и на протяжении многих веков неоднократно менялась. Но для нас важен сам факт наличия сакрализации женского начала в пространстве Индра-джатры, ведь для древнеиндийского мировоззрения было характерно представление о женщине как обладательнице особой энергии, которая могла быть благостной или разрушительной. И здесь важным оказывается то, что состояние энергии, зависящее от образа жизни и мыслей женщины, сказывается на состоянии не только мужа и членов семьи, но и на состоянии всего окружения, на состоянии природы, на состоянии всей страны и даже правителя. И такие представления были характерны не только для древней и средневековой Индии, а также для более позднего времени. Например, в романе керальского писателя Т. Пиллэ одна из героинь говорит о том, что женщины должны соблюдать ритуальную чистоту: «А ведь мы сеем рис. Чтобы его растить, надо соблюдать обычаи. Не будет благословения полям, если люди, работающие на них, не будут чистыми. Без плотины нет рисового поля. Плотина как наша честь. Прорвет плотину – погибнут посевы, останется болото. Не будем соблюдать обычаи, не будем беречь свою честь – вода размоет плотины, хлынет на поле, рис сгниет» (Пиллэ, 1962: 95).

Подобный тип мировоззрения был свойствен практически всем народам древней Индии, и, конечно же, тамилам. Древнетамильское мировоззрение склонно было связывать в единый причинно-следственный ряд благополучие царства, царскую силу и определенное состояние женской энергии. В поэме «Шилаппадикарам» говорится: «В стране, где женщины славятся своей верностью, небеса даруют дождь, земля – урожай, и победа никогда не изменит властелину» («Повесть о браслете», 1966: 109–110). Здесь провозглашается прямая взаимосвязь между женской сакральной энергией и благополучием царя и царства. Это как некая логическая цепочка причин и следствий. Здесь мы в очередной раз сталкиваемся с проявлением представлений древних тамилов об анангу в форме сакральной женской энергии. Участие женщин в различного рода ритуалах, связанных с культом плодородия, было неотъемлемой частью жизни древнеиндийского общества.

Если мы обратимся к древнеиндийскому театру, как он описан в «Натьяшастре», то обнаружим, что в обряде освящения театра очень важную роль играл царь. Его появление на сцене в сопровождении ритуальных танцовщиц было важным и ответственным моментом. В честь царя совершалось торжественное действие под названием паримарджана (parimarjana), целью которого являлось ритуальное очищение царской персоны (на что указывает сам термин) и, по сути, увеличение его сакральности. Ачарья (санскр. acarya – наставник, руководитель) брал горящие факелы и освящал ими царя, танцовщиц и музыкальные инструменты. Здесь оказывались связанными воедино две задачи – обеспечение защиты царя и танцовщиц, а также божественная защита самой натьи (na?ya) – представления. Ачарья, проводивший ритуал, обращался к богиням: «Пусть матери Сарасвати, Дхрити, Медха, Хри, Шри, Лакшми и Смрити даруют вам защиту и удачу» (Натьяшастра, III, 87). Так богини-матери, покровительствующие драме, одновременно оказывались и покровительницами царя. Здесь, как и в случае с древнетемильскими вирали, обнаруживается любопытная взаимосвязь царя и танцовщиц.

Как было отмечено выше, женская сакральная энергия представляла ценность не только на уровне конкретной семьи, но и на уровне всего социума. Поэтому в Индии веками существовали различные категории женщин, тесно связанных с ритуалами, увеличивающими сакральную мощь царя и влияющими, как считалось, на состояние всего царства. Отсюда – существование множества вариантов ритуального взаимодействия царя и женщин. Мы видели это на примере древнетамильских исполнителей и на примере ритуалистики «Натьяшастры». К такой категории женщин, несомненно, относятся и девадаси.

Культ Индры очень рано проник в Тамилнаду. Поэма «Шилаппадикарам» рассказывает о празднике в честь Индры, который, судя по всему, уже в первые века нашей эры широко праздновался в Пухаре/Пукаре. Этому событию посвящена пятая глава, которая так и называется – «Праздник Индры в Пукаре». Согласно поэме, во время праздника 1008 мелких властителей черпали воду из реки Кавери и поливали ею ваджру «главы небожителей» («Повесть о браслете», 1966: 52). Постепенно образ Индры как идеального небесного правителя начал сливаться с образом идеального тамильского царя.

К концу I тысячелетия нашей эры имел место процесс интенсивного сближения двух сакральных пространств – царского дворца и храма. Местные цари всячески старались оформить свое пространство по образу и подобию царства Индры. Не последнюю роль при этом сыграл и тот факт, что само слово «indra» является не только именем собственным ведийского божества, но буквально означает «царь». Верховное положение Индры отражено в эпитетах «царь богов» и «царь всей вселенной» (Ригведа III 46, 2; VI 46, 6). Индра поборол богов (Ригведа IV 30, 5), и они его побаиваются (Ригведа V 30, 5). Он воплощает во всей полноте воинскую функцию, будучи мужественным и воинственным. Индра – бог битвы, участвует в многочисленных сражениях, разбивает крепости, захватывает и распределяет трофеи. Также он освобождает реки, пробивает каналы, повелевает потоками, и эта связь с водой связывает его также и с плодородием – он приносит процветание, урожай, долголетие, мужскую силу, богатство, скот. Эпический Индра имеет прямое отношение к ритуалу вызывания дождя, что отражено в истории о Ришьяшринге, который добивается от Индры дождя [15 - См., например, «Махабхарата». Книга третья. Лесная (Араньякапарва); также эта история содержится в первой книге «Рамаяны».].

Как военную, так и «плодородную» силу царь должен был постоянно демонстрировать и доказывать, подтверждая свой сакральный статус, а в период сближения царского двора с двором Индры делался акцент на отождествление этих двух пространств. Поэтому не просто совершались военные походы с целью добыть победу царю, но с тем, чтобы, обзавестись титулом «царя царей» – подобно Индре, который был «царем богов». Поэтому и окружал себя царь танцовщицами и музыкантами, подобно Индре, который наслаждался на Небесах искусством апсар и гандхарвов. Образ Индры оказал огромнейшее влияние на оформление образа тамильского царя.

Наблюдается большое сходство царской и храмовой ритуалистики. Возьмем, к примеру, пуджу (puja) в индуистском храме. Она очень напоминает пышную церемонию встречи царя. Кроме того, та часть богослужения, которая называется абхишека (abhi?eka), указывает на связь с культом царя. Любопытно, что в ведийской религии абхишека являлась одним из основных моментов обряда царского посвящения раджасуя (rajasuya). На всем протяжении ритуала царь постоянно отождествлялся с Индрой и другими божествами. Сама абхишека также называлась «абхишекой великого Индры» и осуществлялась подобно обряду посвящения Индры на небесное царство. Такое сходство объясняется тенденцией уподобления царя ведийскому царю богов, и эта тенденция начала проявляться в Тамилнаду вскоре после того, как здесь обосновался брахманизм. Но если на первом этапе сближения для царя земного образ Индры являлся объектом для подражания, то на втором этапе сближения двух сфер дело, похоже, обстояло противоположным образом – уже образ царя оказывал влияние на «образ жизни» храмового божества. Со временем эта тенденция только усиливалась, и уже в период правления династии Чола и в последующие столетия заявила о себе в полную силу. Храмы теперь строились не только как сакральное место, в котором сходятся все три мира, но и как дворец, как видимый дом невидимого Бога.

Таким образом, мировоззрению аграрного общества с его культом плодородия было свойственно рассматривать царя как ответственного за своевременное выпадение дождей, а его качества и образ жизни влияли на состояние царства в целом. Трудно сказать, насколько сильно образ ведийского Индры повлиял на формирование образа тамильского царя и его пространства. Возможно, прямое влияние было минимальным, а развитие получили именно местные элементы. Также ради справедливости нужно отметить, что образ Индры мог и не напрямую влиять на формирование образа тамильского царя, а через образ североиндийского царя. Однако этот вопрос требует дополнительного исследования. В любом случае, в средневековом Тамилнаду имело место некоторое уподобление Индре царя земного, а также шел процесс слияния «образа жизни» божества в храме и царя во дворце. Мы можем также предположить, что девадаси отчасти именно потому и оказались в храме, что процесс слияния образа царя и образа божества требовал наличия у последнего такого же персонала и окружения, какое было у первого.

Бхакти

В основу института девадаси легли идеи, которые уходят своими корнями вглубь веков, являясь достоянием более древних культур, связанных с культом плодородия. На самых ранних этапах своего становления на институт девадаси оказали влияние представления об анангу и мифологический образ апсары при дворе Индры, а модель отношений древнетамильских исполнителей со своим покровителем и образ Индры как идеального царя могли оказать влияние на становление модели отношений девадаси с храмовым божеством. Эти идеи являются наидревнейшим пластом, лежащим в основе института девадаси и повлиявшим на его становление. Но также заметную роль в оформлении института девадаси сыграло движение бхакти.

Санскритское слово «бхакти» (bhakti) восходит к глагольному корню «bhaj», который имеет довольно широкий спектр значений: «делить», «разделять», «служить», «предпочитать», «желать», «любить». Именно с последним значением и связывается данный термин, хотя наиболее подходящее его значение «соучастие», «сопричастность». Впервые принцип бхакти был провозглашен в «Бхагават-Гите», однако его триумфальное шествие в пространстве индуизма в форме целого комплекса мистических учений начинается примерно с VI века и именно с территории Тамилнаду. Сама же «Гита» стала известной среди широких групп населения только после того, как ее стали комментировать, то есть примерно с IX века н. э. Из Тамилнаду бхакти начинает распространяться дальше на север, прежде всего в Карнатаку, а затем и в Бенгалию.

Хотя слово «бхакти» неизменно вызывает ассоциации с учением, выдвинутым «Бхагават-Гитой», тем не менее, бхакти тамилов существенно отличается от бхакти «Гиты». Бхакти «Гиты» лишено такой эмоциональной окраски, экстатичности и интенсивности, какую мы видим у тамильских бхактов. В «Гите» бхакти подразумевает любовь слуги к своему Господину как некий долг, а у тамилов бхакти – это страсть и эмоциональное потрясение.

Тамилнаду VI века – это время утверждения и укрепления индуизма, поскольку первые века I тыс. н. э. были отмечены расцветом джайнизма и буддизма. Индуизм в это время был в тени, и только к VIII–IX векам ему удалось вернуть свои позиции. Тамильские бхакты-шиваиты назывались наянарами (naya?ar), от санскритского слова «naya» – «лидер», «предводитель», «вождь», «герой», а также «наставник», «гуру». Бхакты-вишнуиты назывались альварами (al?var), от глагольного корня «al?», что значит «быть глубоким», то есть углубленным в чувство любви к Богу. Первые бхакты были защитниками традиционных ценностей индуизма, и среди них было немало брахманов. Когда же движение вышло за пределы Тамилнаду и распространилось на территории Карнатаки, Махараштры и других регионов, то социальная база существенно изменилась, что привело к изменению идеологии. Среди канонизированных 64-х наянаров было немало особ, имевших высокий социальный статус, были купцы и даже цари, а из самых низов были единицы. Позже бхакты стали выступать за иные ценности, которые зачастую подразумевали отрицание жречества и даже Вед, и основной упор делался на провозглашение равенства всех людей перед Богом.

Со времени появления движения наянаров и альваров в Тамилнаду идея бхакти далеко ушла в своем развитии от бхакти «Бхагават-Гиты». Появились даже теологические образы «обезьяньего» и «кошачьего» бхакти. В первом случае активным началом является устремленная к Богу душа в желании избавиться от необходимости постоянных воплощений – так детеныш обезьяны при виде опасности бежит к матери и хватается за нее. Во втором случае активным началом является сам Бог, который вытаскивает душу из колеса сансары – так кошка хватает зубами за загривок котенка и уносит его подальше от опасности (Торчинов, 2007: 292). Также средневековая теология бхакти предполагает различные типы отношений души и Бога: отношения ребенка и отца, отношения друзей и, наконец, отношения двух влюбленных, которые считались наивысшими. Поэтому с течением времени в бхакти все более отчетливо начинают проявляться эротические черты, а мистическая поэзия начинает наполняться мотивами любовного томления разлученной с Богом души и почти сексуального наслаждения от соединения с Богом-возлюбленным, поскольку в момент полного соединения с божеством адепт мог испытывать экстатическое переживание высшего блаженства. Так привносится в поэзию типичный для бхакти эротический аспект взаимоотношений адепта и Бога.

Для альваров и наянаров бхакти не просто один из путей, ведущих к Богу, но единственный, и по сравнению с ним любые религиозные ритуалы, аскетические практики и знания брахманов лишены всякого смысла. Их восприятие Бога носило преимущественно эмоциональный характер. Для них религиозное чувство – это страстная любовь, восхищение, умиление, преклонение и преданное служение. Сердца бхактов плавились от страстной любви к Богу. Они испытывали страдания от разлуки с любимым божеством, но им было известно также блаженство обретения. Перед ними никогда не стоял вопрос о существовании Бога – для них Он был реальнее любой реальности. Они не столько верили в Него, сколько чувствовали Его и любили. Поэты описывали, прежде всего, свои личные отношения с Богом, свои мистические переживания, поэтому для них особую ценность имел личный опыт. Это не внешнее, а внутреннее служение Богу. Тамильские бхакты настолько близко чувствовали Бога, что для них становился возможным переход из земной реальности в мифологическую. Карейккаль Аммейяр, одна из первых шиваитских бхакт, судя по ее произведениям, воочию наблюдала танец Шивы. Среди бхактов были и женщины. Они, как правило, прекращали вести супружескую жизнь и отказывались от семейных отношений. Если прежде женщина должна была почитать своего мужа как Бога, то в рамках бхакти она была допущена к «настоящему» Богу.

На Юге термин «бхакти» вошел в употребление довольно поздно, когда течение, которое обозначалось этим словом, уже достигло своего расцвета. Первые поэты-бхакты были шиваитами и не знали, что они «бхакты». Для обозначения своего отношения к Богу поэты использовали тамильские слова со значением «любовь», «влечение», «рабство», чем подчеркивалась эмоциональная зависимость от любимого божества. Мужчины называли себя «адиян» (a?iya?), а женщины «адияль» (a?iya?), что можно рассматривать как некий эквивалент санскритских терминов «даса» (dasa) и «даси» (dasi), имеющих значение «раб» или «слуга».

Здесь необходимо обратить внимание на один чрезвычайно важный момент, без которого невозможно адекватное понимание такого явления как бхакти. Прежде всего, речь идет о добровольном статусе слуги или раба в пределах религиозной сферы, и подобное уничижение касается лишь отношений адепта с божеством, поскольку существовали поэты-бхакты и царского происхождения, например, Чераман Перумаль из династии Чера. Обычное рабство – это состояние, когда полностью отсутствует свобода выбора, когда человек не имеет возможности действовать по собственному желанию или самостоятельно принимать решения. Но если присутствует момент добровольности, то это является проявлением воли самого человека, что в корне противоречит самой идее рабства. Поэтому в данном случае добровольный статус раба является наивысшим проявлением смирения и духовным возвышением, поскольку происходит отказ от своего «Я» и полная отдача себя воле Бога.

Очень часто обращаясь к объекту своего поклонения, адиян молил его не о материальном благополучии и даже не о спасении, а о возможности увидеть Его, слиться с Ним. Адепт готов буквально на все, чтобы хоть на полшага приблизиться к горячо любимому божеству. Примером может служить история неприкасаемого по имени Нандан, чьим самым горячим желанием было увидеть Шиву-Натараджу в чидамбарамском храме. Для этого он согласился пройти через очистительный обряд прохождения по раскаленным углям, после которого ему позволили войти в храм и взглянуть на изображение Танцующего Бога.

В своих гимнах, обращенных к Богу, бхакты говорили на языке сердца и во всем видели Его присутствие. При этом имело место полное переключение сознания на объект почитания. Вот как описывал свою любовь к Шиве Маниккавасагар:

Расплавилась душа, как воск,
Я плакал и склонялся перед ним,
Я танцевал, кричал я громко и молился…
В слезах, взволнованному был подобен океану,
И вот душа утихомирилась, но тело все дрожало.

    (Бычихина, Дубянский, 1987: 58).
А это трогательное обращение к Шиве принадлежит Аппару[16 - Как гласит предание, сестра воспитывала Аппара в духе шиваизма, но тот попал под влияние джайнизма и стал джайном. Однажды он заболел и долго не мог излечиться. После длительного периода страданий Аппар обратился к Шиве с просьбой избавить его от болезни, и Бог ответил на нее: Аппар исцелился и с тех пор стал преданным шиваитом, слагая гимны во славу Шивы.]:

О Господи, ведь я не вхож в круги поэтов просвещенных,
Но вот осмелился тебя воспеть, хотя не знаю, что и как сказать,
А если я начну кому-то подражать, то вызову негодование ученых знатоков.
И все ж, подобно червячку, что тщится в темноте светить,
Я создал для Тебя немного строк, о Господин!
Ты принял как-то даже яд,
Будь милостив, прими теперь мой скромный дар!

    (Бычихина, Дубянский, 1987: 50).
Такой неистовой любви, как у бхактов, мы не найдем в ведийских гимнах. В этом и состоит основное отличие религиозного тамильского гимна бхакти от гимна ведийского периода. В последнем, как правило, содержится просьба о материальных благах, он более сдержан и даже прагматичен.

Отличительной особенностью Юга является идея тесной связи божества с конкретной местностью, когда Бог воспринимается как Хозяин и Господин ее. Поэтому поэты-бхакты воспевали Его в привязке к определенной территории. Они прославляли на весь Тамилнаду конкретный храм и тот образ Бога, который установлен в нем. В гимнах, которые быстро становились известными, прославлялся и воспевался не просто Шива, а именно Шива из Арура, или Господин Тиллея – Натараджа из Чидамбарама. То есть в каждой местности был свой храм, свое уникальное изображение и имя божества, своя мифология, зафиксированная в местных пуранах (sthalapura?a). Поэтому гимны сочинялись для конкретного божества и конкретного храма.

Как и другие поэты-бхакты, Аппар часто путешествовал по Тамилнаду от одной святыни к другой, вместе с поэтом по имени Самбандар воспевая Шиву и распространяя культ шиваитского бхакти. Это было в духе того времени. Они странствовали от одного храма к другому, чтобы увидеть объект своей любви. В то время не было типографий, фотоаппаратов и кинематографа. Образ любимого божества можно было увидеть только придя в конкретный храм. Именно поэтому божественный образ так дорог верующим. Если исходить из того, что Абсолют не имеет качеств и непознаваем, то для большинства людей это означало бы исключение Бога из своей жизни, из своего сознания. Большинство людей были безграмотны и необразованны, а все духовное богатство в виде йоги или шастр было для них недоступно. Индуизм включает все многообразие путей для всех уровней сознания и для всех образов жизни, а результат в конце пути в виде постижения Абсолюта доступен лишь для единиц.

Таким образом, для поэтов-бхактов, точно так же, как и для древнетамильских исполнителей, было характерно странничество, в чем можно усмотреть непрерывность данной традиции. Кроме того, некоторые жанровые особенности произведений бхактов также позволяют говорить о связи с древнетамильской исполнительской традицией. Например, поэма Наккирара «Тирумуругаттруппадей» (VI–VII вв. н. э.) состоит из шести частей и каждая посвящена описанию одного из традиционных древних мест поклонения Муругану в образе, характерном лишь для определенного места. Эти шесть частей следующие: «Тируппарангундрам» – священная гора возле Мадурая, где обитает Муруган; «Тируччиралеивей», или «Тируччендур», – приморское поселение в округе Тирунельвели; «Тирувавинангуди» – небольшое селение в горах Палани; «Тируверагам» – селение, которое, возможно, располагалось в дельте Кавери, недалеко от Кумбаконама; «Пляски на каждом холме» и «Пажамудирсолей» – роща в горах около Мадурая.

Все шесть частей объединены формой аттруппадей (a??uppa?ai), подразумевающей приглашение адепта к паломничеству по шести святым местам. В антологии «Паттупатту» («Десять песен») содержится несколько поэм жанра «аттруппадей»: поэма Наккирара «Тирумуругаттруппадей» – «Аттруппадей о святом Муругане»; поэма Мудаттама Каннияра «Порунараттруппадей» – «Аттруппадей, обращенный к поэту порунару», где автор советует навестить царя Карикаля; поэма Наттаттанара из Наллура «Сирупанаттруппадей» – «Малый аттруппадей, обращенный к поэту», где прославляется правитель Наллиякодей; поэма Уруддираканнанара «Перумбанаттруппадей» – «Большой аттруппадей, обращенный к поэту», в которой автор описывает город Канджипурам и его правителей; поэма Ирания Муттаттыпперунгундрура Перунгаусиканара «Малейпадукам», или «Куттараттрупадей» – «Аромат гор», или «Аттруппадей, обращенный к танцору». Известно, что форма аттруппадей восходит к традиции и образу жизни древнетамильских исполнителей, когда один артист в пути встречает другого и приглашает навестить царя, описывая все достоинства своего покровителя. Само слово «аттруппадей» (a??uppa?ai). означает «наставление на путь», «указание пути». В основе данного жанра лежит довольно простая схема: «Если посетишь такого-то щедрого правителя, то получишь от него то-то и то-то». Но поэма Наккирара «Тирумуругаттруппадей» немного отличается от других произведений этого жанра тем, что в ней присутствует сильный дух бхакти. Здесь также показаны формы экстатического почитания Муругана: кровавые жертвоприношения, песни и танцы женщин, в том числе танец вериядаль. Эти танцы отличались безумным исступлением. В поэме присутствует тот экстатический дух богопочитания, которым пронизана вся поэзия бхактов, поэтому «Тирумуругаттруппадей» традиционно причисляется к литературе бхакти.

Маниккавасагар. Бронза эпохи Чола, XII век

Приведем еще несколько примеров, демонстрирующих культурную преемственность эпох. Самбандар (VII в. н. э.), как и многие другие поэты, много стихов сочинял в форме любовного послания «туду» (tutu), которая была характерна для древнетамильской поэтической традиции (Бычихина, Дубянский, 1987: 55). В одном из своих стихотворений Самбандар называет Шиву «кальван» (ka?va?), то есть «тайный друг», «любимый». Это слово заимствовано из любовной поэзии ахам (ситуация куриньджи) и означает героя, тайком пробирающегося на ночное свидание к девушке. К формам любовной лирики и к жанру послания в своем творчестве обращался и Сундарар (VIII в. н. э.), который просит в стихах передать весть своему возлюбленному божеству – Шиве. (Бычихина, Дубянский, 1987: 54).

Ранее мы уже говорили о том, что исполнение панегирика или гимна перед царем было ритуальным актом служения поэта правителю. Здесь присутствовало страстное желание видеть царя как конкретного носителя сакральной энергии, желание ощутить его милость. Все это характерно и для взаимоотношений бхактов со своим божеством, и эти взаимоотношения запечатлены в их поэзии. Показательно, что слово «аруль» (aru?), то есть «милость», одинаково употребляется в панегирической древнетамильской поэзии и в религиозной поэзии бхактов в одном и том же значении (Бычихина, Дубянский, 1987: 48).

Не будет преувеличением сказать, что древнетамильская поэзия явилась своего рода колыбелью для поэзии бхактов, и традиция древнетамильских исполнителей продолжала развиваться в новых условиях. Например, такой древнетамильский жанр как «тируппаллиежуччи» (tiruppa??iye?ucci), или «поднятие со священного ложа», поначалу был связан с образом жизни царского двора и представлял собой утренний гимн для пробуждения правителя, для возвращения к активному состоянию его сакральной энергии (Бычихина, Дубянский, 1987: 16, 63). Пройдут века и точно так же божество в храме будут пробуждать песней храмовые певцы одувары (otuvar) и девадаси.

Напомним о том, что в произведениях альваров и наянаров, когда говорится об идеальном верующем, выполняющем для своего божества какую-либо работу, встречаются слова «пани» (pa?i) и «панисей» (pa?icey), имеющие религиозную окраску и означающие «работа/труд», «работать/трудиться». Напомним, что это же слово встречается и в эпиграфических надписях в качестве термина для обозначения девадаси – «pa?iceyya pe??uka?», то есть «прислуга» или «обслуживающий персонал».

Тамильское бхакти оказало колоссальное влияние на развитие индуизма, став со временем характернейшей особенностью индийской культуры. С возникновением и распространением бхакти начался новый период в истории индуизма. Поначалу бхакты, наследовавшие древнетамильскую исполнительскую традицию, не были связаны с каким-либо религиозным учреждением, но со временем их самих, а также их мистический опыт, интегрировал храмовый институт. Очень скоро 64 наянара, как и 12 альваров, были канонизированы и стали почитаться в тамильских храмах наряду с божествами. Их скульптурные изображения имеются во многих тамильских храмах. Здесь проявляется одна особенность сферы бхакти: почитается не только конкретное божество, но и тот, кто это божество воспевает. Так сложился культ святых внутри бхактийского культа.

Бхакти явилось своего рода связующим звеном между древнетамильской классической культурой и формирующейся культурой средневекового индуизма, неотъемлемой частью которой стал институт девадаси. Бхакты оказали на него сильнейшее влияние, задав определенный импульс для дальнейшего развития многочисленных культов, для развития теологии в целом, а также оказав сильнейшее воздействие на храмовую культуру, частью которой были храмовые танцовщицы. Именно во время расцвета бхакти наблюдается рост храмового строительства и появляются целые храмовые ансамбли – город в городе. Такие храмы становятся центрами культуры, вокруг которых собираются не только святые и ученые, но также поэты, певцы, музыканты. Здесь происходило посвящение девадаси, которые участвовали в храмовых богослужениях, служа своему божественному Господину.

Глава III

Развитие института девадаси

Девадаси и искусство танца по данным поэмы «Шилаппадикарам»

После изгнания калабхров из Тамилнаду на политическую арену вышли Пандьи в Мадурае и Паллавы в Канчипураме. Начался период расцвета бхакти и на фоне борьбы с буддизмом и джайнизмом возрождение индуизма, или, точнее, его дальнейшее становление. Возможно, на этой волне происходил «возврат к истокам», как это нередко случается в подобных ситуациях, и поэтому востребованными оказались многие аспекты древнетамильской культуры. Это с одной стороны. С другой стороны, в этот период еще сильнее стало влияние североиндийской культуры. Все это создало особые условия для появления уникальной южноиндийской храмовой культуры, в рамках которой развивался институт девадаси.