Девадаси: Мир, унесенный ветром. Храмовые танцовщицы в культуре Южной Индии

В тексте «Брахмаджала-сутра» («Брахмаджала-сутта»), написанном примерно в V веке н. э., содержится перечень действий, осуждаемых Буддой, в числе которых называется предсказание будущего с помощью оракула (стих 26) (Orr, 2000: 194). Согласно комментатору V века Буддхагхоше, здесь имеется в виду отказ Будды пользоваться услугами девадаси, или даси (devadasi, dasi), находящейся под воздействием божества (Orr, 2000: 194). В таком случае речь идет о женщине, связанной с религиозным культом, для которого характерно вхождение в состояние одержимости и предсказание будущего. Упоминания о подобного рода жрицах имеются и в тамильской литературе. Например, в двенадцатой главе поэмы «Шилаппадикарам» содержатся интересные сведения о Чалини – служительнице тамильской богини Коттравей, которой поклонялись маравары. Когда в нее воплотилась богиня, она «забилась в неудержимом танце и громко завопила» с воздетыми кверху руками, словно одержимая божеством, призывая соплеменников совершить богине приношения («Повесть о браслете», 1966: 89). То есть Чалини была провидицей и одержимой божеством, и через нее проявлялась сама Коттравей/Чалини.

Чалини как жрица и как богиня вобрала в себя многие черты Шивы, являясь в определенном смысле его проекцией: «Короткие вьющиеся волосы Чалини были подобраны кверху узлом, украшенным маленькой серебряной змеей и полумесяцем из белого кривого бивня дикого кабана, разрушавшего посадки в огражденном и оберегаемом саду. Ожерельем служили ей нанизанные на крепкую нить белые зубы свирепого тигра, а сари ей заменяли шкуры пятнистого и полосатого леопарда. Она сидела верхом на криворогом олене, крепко сжимая в своих руках лук. Женщины из племени мараваров с почтением приносили ей различные жертвенные дары, статуэтки, попугаев, красивых фазанов с мягким пухом, голубых павлинов, бобы, краски, ароматный порошок, освежающий благовонный сандал, вареные семена, сладости из сезама, вареный рис с жиром, цветы, курения, ароматные семена. Все это складывалось перед жертвенником Анангу под барабанный бой, пронзительные звуки разбойничьих рожков, гнутых лютен» («Повесть о браслете», 1966: 89). Вот еще один любопытный пассаж: «Чалини была украшена полумесяцем молодой луны. Когда она открыла свой лоб, то сверкнул ее немигающий третий глаз. Она была белозуба, с устами, подобными кораллам, и с шеей, почерневшей от выпитого яда. Поясом ей служил исходящий злобой змей. Вместо лука она сгибала великую гору. Грудь ее была закрыта кожей ядовитой змеи. Рукой, украшенной браслетом, она приготовилась метнуть трезубец. Плечи ее прикрывала слоновая кожа, бедра и ноги завернуты в шкуру кровожадного льва. Ее левая нога была украшена браслетом, а правая – звонкими колокольчиками, и каждый ее шаг как бы возвещал победу, даруемую богиней. Коттравей стояла на голове могучего асуры о двух головах и туловищах. Она – Дева, она – Бессмертная, она – Гаури, она – Чамари» («Повесть о браслете», 1966: 90). Надо полагать, что такого рода служительницы культа являлись характерной особенностью религиозной жизни практически всех регионов древней Индии, и именно они могли обозначаться термином «devadasi» у Буддхагхоши.

В «Брахманда Пуране» (примерно V век н. э.) также встречается термин «devadasi». В этом тексте о девадаси говорится как о женщинах, которые наряду с другими типами даси и другими категориями женщин запрещены для брахманов в качестве сексуальных партнеров (Orr, 2000: 194). И снова нет никаких данных о том, что эти девадаси были храмовыми танцовщицами. Во всех этих случаях речь идет о совершенно иной категории женщин.

Стоит обратить особое внимание на использование слова «dasi» в литературных памятниках древней и средневековой Индии. Этот термин, как правило, указывает на зависимое положение женщины, что делало ее сексуально доступной для своего хозяина. В ведийской и буддийской литературе много говорится о том, что даси были сожительницами своего хозяина или же его дочерями от зависимой женщины. В буддийских текстах, в пуранах, а также в «Махабхарате» имеются сведения о том, что правители, вожди, брахманы и жрецы содержали сотни таких женщин – рабынь. В «Атхарваведе» и брахманах прославляется щедрость правителей, одаривших кого-либо рабынями (dasi). Такие известные тексты как «Яджнявалкьясмрити», «Артхашастра» и «Камасутра» используют термин «dasi» для обозначения доступных в сексуальном отношении женщин (Orr, 2000: 217).

Использование женщин в качестве прислуги со статусом рабынь (начиная от работниц и заканчивая кормилицами) было характерной чертой древнеиндийской жизни. Такие женщины в Северной Индии обозначались словом «dasi», а мужчины, соответственно, словом «dasa». В третьей главе «Артхашастры», которая называется «Дасакальпа» – «Устав о рабах», наряду с другими категориями зависимых людей подробно рассматривается и категория «dasa». В узком смысле этого слова под рабом понимается человек, рожденный в доме хозяина от рабов (g?hejata – рожденный в доме) или приобретенный хозяином в результате покупки (krita – купленный), наследования (dayagata – перешедший по наследству) и получения в дар либо в качестве награды (labdha – полученный). То есть раб в узком смысле слова – это человек, который является собственностью хозяина, приобретенный им посредством всех тех способов, какими приобретается любое движимое имущество (Вигасин, 2007: 326). В широком смысле словом «dasa» назывались все люди, которые на данный момент находились в рабской зависимости, и не важно, являлись они при этом рабами или нет (Вигасин, 2007: 327). Таким образом, согласно «Артхашастре», понятие даса включало в себя любого зависимого в определенный период человека, который мог и не являться рабом. Во многих случаях зависимое положение этих людей было не столько рабством в классическом смысле слова (как, например, в Греции), сколько напоминало крепостное состояние. Раб фактически входил в семью господина на правах подчиненного домочадца и хозяин обязан был содержать его (Бэшем, 1977: 164). Как полагает А. Бэшем, из многих источников следует, что слово «dasa» обозначало скорее крепостного или слугу, нежели раба (Бэшем, 1977: 165).

Также в древней Индии существовала практика отдавать в услужение состоятельному человеку себя или члена своей семьи на определенное время или навсегда. Следовательно, человек становился собственностью богатого господина. Отныне он был зависимым и считался дасой или даси. У храмов тоже были свои дасы и даси, выполняющие различные виды работ, поскольку обширное храмовое хозяйство постоянно требовало рабочих рук. Об этом нам известно из многочисленных эпиграфических надписей, согласно которым, в храмах средневекового Тамилнаду было немало женщин со статусом рабынь, и их количество существенно увеличилось в период правления династии Чола (Orr, 2000: 173). Нет никаких оснований считать, что все эти женщины являлись храмовыми танцовщицами. В других частях Индии ситуация была аналогичной. Надписи из Бенгалии и Ориссы, относящиеся к XII–XIII векам, прославляют тех правителей, которые дарили храмам сотни женщин. Эти женщины должны были выполнять там различные виды работ, например, убирать прилегающую к храму территорию, чистить овощи для приготовления пищи и т. д. Такую же царскую щедрость описывает и кашмирская хроника XII века «Раджатарангини» (1. 151 и 8. 708), хотя здесь говорится, что наряду с другими женщинами царь подарил храму и нартаки, то есть танцовщиц (Orr, 2000: 6).

По мнению некоторых специалистов, институт девадаси является пураническим нововведением. Однако Л. Орр, внимательно изучив тексты Пуран, пришла к выводу, что это вовсе не так: те отрывки, где встречаются упоминания о танце и о небесных куртизанках, не имеют отношения к женщинам, посвященным храму (Orr, 2000: 6). Только с появлением Агам, которые, как и эпиграфические надписи, относятся к более позднему времени, можно говорить более или менее определенно о каких-либо ритуальных функциях, которые девадаси выполняли в храмах (Orr, 2000: 5). Что касается эпиграфических надписей, то здесь термин «devadasi» встречается еще реже. Л. Орр сообщает, что только в одной надписи она обнаружила этот термин, когда действительно имелись в виду женщины, посвященные храму. Эта надпись сделана на языке каннада и относится к довольно позднему времени – к XII веку. В ней говорится о «девадасигаль» (devadasiga?), получающих плату от джайнского храма (Orr, 2000: 6). То есть в данном случае речь идет о девадаси не индуистского, а джайнского храма.

В Северной Индии термин «dasa» мог содержать некоторые религиозные оттенки, входя в состав мужских имен. Брахманы, правители и другие категории мужчин, обладающие высоким социальным статусом, носили имена Варахадаса, Вишнудаса, Калидаса или Буддадаса, говорящие об их религиозной принадлежности. Однако в случае с женщинами и термином «dasi» ситуация была несколько иной: те женщины, частью имен которых было слово «dasi» (например, Пушпадаси, Чаранадаси, Рамадаси или Прадьюмнадаси), являлись проститутками (Orr, 2000: 55). Слово «dasi», имеющее религиозный оттенок, довольно редко встречается в качестве составной части женского имени. В древности женские имена такого типа не были широко распространены и встречались, как правило, в буддизме и джайнизме. Например, в надписях из Матхуры, относящимся к I–II векам н. э., упоминаются женщины-джайны с именами Джинадаси и Архадаси, а надпись из Амаравати (Андхра Прадеш), относящаяся примерно к IV веку н. э., упоминает буддистку по имени Сагхадаси, чье имя указывает на связь женщины с буддийской сангхой (Orr, 2000: 217).

Для ведийского периода, а также для брахманизма, имена со словом «dasa» или «dasi», в общем-то, нехарактерны. Такие имена появляются гораздо позже, в индуизме. Что касается Южной Индии, то во времена Чолов многие мужчины носили имена, составной частью которых было слово «dasa». Известно, например, шиваитское имя Шивадасан, а также вишнуитские имена Периякойильдасар, Нарайанадасар, Шригопаладасар, Шривайшнавадасар. Эти имена имели ярко выраженный религиозный оттенок, особенно вишнуитские. Л. Орр, специально изучавшая этот вопрос, встретила только одно женское имя (принадлежащее женщине из дворца), образованное по такому же принципу – это имя Вантондаттади (Va?to??attati), где санскритскому «dasi» соответствует тамильское «taci» или «tati» (Orr, 2000: 217).

Итак, приходится признать, что, несмотря на свою долгую историю, термин «devadasi» обозначал отнюдь не храмовую танцовщицу, и наличие этого слова в эпиграфических надписях и памятниках санскритской литературы не говорит в пользу древности института девадаси, особенно если иметь в виду при этом исключительно храмовых танцовщиц. Иными словами, не все женщины, которые в различных регионах Индии и в различные исторические периоды назывались «девадаси», были связаны с храмом через посвящение и непременно являлись танцовщицами или участвовали в храмовых ритуалах. Необходимо также принимать во внимание и тот факт, что для европейцев слово «девадаси» было синонимом проститутки и использовалось в отношении любой женщины, принадлежащей храму. Так под категорию «девадаси» попали женщины, принадлежащие к самым разнообразным традициям, в том числе и неприкасаемые, которым позволено входить лишь в свои деревенские храмы, но запрещено появляться в пределах поселения, где живут представители высших каст.

Ничто в этом мире не находится в неизменном состоянии. Часто происходит так, что содержание слова со временем изменяется и каждая эпоха наделяет его новым значением, высекая из него новые смысловые оттенки, обнажая все новые и новые грани его содержания. Это происходит незаметно для каждого поколения. Поэтому неудивительно, что термин «devadasi», относящийся к V веку, имел совершенно иное содержание, нежели в XIX или XX веке.

Разнообразие традиций – разнообразие терминов

В различных частях Индии существовали свои собственные термины для обозначения женщин, посвященных храму. При этом в одном и том же регионе таких терминов было несколько и они сменяли друг друга в зависимости от исторического периода, либо же могли использоваться параллельно. Например, в Ориссе XIX–XX веков такие женщины назывались «махари» (mahari) или «мангала нари» (ma?gala nari), поскольку они исполняли «мангала гита» (ma?gala gita) – песни благословения (Marglin, 1985: 18). А в VIII веке для их обозначения использовался термин «дарика» (darika) – служанка. В Андхра Прадеш и Карнатаке VIII–IX веков они назывались «виласини» (vilasini — прелестная, очаровательная, кокетливая), в Карнатаке IX–X веков – «сулейар» (su?eyar — проститутка, от санскр. sula — проститутка, шлюха), в Андхре XI века – «сани» (sani – от санскритского svamini, то есть уважаемая женщина, госпожа). В надписи из Кералы, относящейся к X веку, храмовая женщина названа термином «нангеймар» (na?kaimar) – женщина, а в раджастханских надписях VII века употреблялся термин «ганика» (ga?ika — куртизанка) (Orr, 2000: 49). И это лишь малая часть терминов, которые использовались для обозначения женщин, принадлежащих храму. При этом обращает внимание одна особенность – в большинстве традиций храмовых посвящений по отношению к посвященным женщинам использовались слова, означающие куртизанку или проститутку. Чаще всего это слова «ганика» (ga?ika) или «вешья» (vesya), а также некоторые другие термины, характерные только для конкретного региона и для конкретной традиции.

Слово «ga?ika», которое обычно переводят как «проститутка» или «куртизанка», встречается практически по всей Индии, начиная с середины I тыс. н. э. Как правило, эти женщины были самостоятельны, культурны и весьма образованны, чем напоминали древнегреческих гетер. Упоминания о куртизанках в храме можно найти, к примеру, в произведении Калидасы «Мегхадута» (I, 35), относящемуся к V веку, а также в произведениях «Куттанимата» (VIII век), «Шрингараманджари Катха» (XI век), «Катхасаритсагара» (XI век), «Самаяматрика» (XI век). Но в них ничего не говорится о том, что эти женщины находились на содержании храма или получали от храма какую-либо плату, как это было в случае девадаси последних веков (Orr, 2000: 194–195). О проститутках, которые пели и танцевали в индуистских храмах Синда и Западной Индии, рассказывают в своих путевых заметках китайские и арабские путешественники VII–XIII веков (Orr, 2000: 195).

Л. Орр, изучив роль женщин в ритуале шиваитских и вишнуитских Агам, пришла к выводу, что примерно в половине всех случаев женщины, принимающих участие в храмовой службе или праздниках, именовались проститутками, и чаще всего для их обозначения использовался термин «ga?ika». При этом также остается непонятным, являлись ли эти ганики посвященными храму и постоянно выполняющими там какие-либо функции, или же они только периодически принимали участие в храмовых мероприятиях (Orr, 2000: 215).

Термины со значением «проститутка» встречаются в 25 % всех эпиграфических надписей из Северной Индии, а в Карнатаке этот процент еще больше – 29 %. Самым распространенным термином в этом регионе является «su?e» (Orr, 2000: 49). Каннадигский термин «su?e» используется обычно именно по отношению к женщинам, посвященным храму, хотя в некоторых случаях может указывать на любовницу какой-либо важной особы (Orr, 2000: 215). Слово «ga?ika» здесь тоже использовалось. В литературе и на памятных камнях Карнатаки уже в IX веке встречаются упоминания о павших героях, которых сопровождают на небо «деваганиккеяр» (devaga?ikkeyar) – небесные девы, куртизанки богов (Orr, 2000: 195).

Подобного рода терминология Северной Индии и Карнатаки резко контрастирует с терминологией Андхры и Тамилнаду. В надписях из Андхра Прадеш такие термины составляют всего 3 %, а в Тамилнаду и вовсе не встречается ни одного термина со значением «проститутка» по отношению к женщине, посвященной храму – ни в период правления Чолов, ни после (Orr, 2000: 50). Тамильский эквивалент «сулей» (cu?ai) в литературе встречается крайне редко, а в надписях не встречается совсем (Orr, 2000: 215). В более половине надписей из Андхра Прадеш используется уважительный термин «sani», который также служит титулом для других категорий женщин, не принадлежащих храму (Orr, 2000: 50). Как и тамильский термин «tevara?iya?», он является уважительным и говорит о высоком социальном и ритуальном статусе женщины. То же самое справедливо и в отношении термина «vilasini». Известно, что виласини участвовали в храмовых ритуалах и были связаны с искусством. Например, в джайнском тексте «Кувалаямала» (Раджастхан, VIII век), написанном на пракрите, говорится о виласини, которые пели, держали зонты и опахала в храмах Аванти (Kuvalayamaalaa, I, 50, 5–6) (Orr, 2000: 194–195). В надписях Карнатаки храмовые женщины также часто обозначаются термином «патра» (patra), который встречается в 35 % надписей (Orr, 2000: 50). Термин «patra» имеет санскритское происхождение и может означать «талантливая особа», «артистка». Можно предположить, что этим термином в каннадигских надписях обозначались женщины, основной функцией которых являлось исполнение песен, танцев и участие в драматических постановках, хотя сами надписи об этом ничего не сообщают (Orr, 2000: 50).

Говоря сегодня о ганиках как о проститутках, мы не можем быть уверены в том, что именно такое значение вкладывали в это слово индийцы прошлых веков. Известно, что со временем содержание слова могло изменяться, а смысловые акценты смещаться. Поэтому ганика середины I тыс. н. э., начала II тыс. и конца II тыс. могла пониматься по-разному. К примеру, в Индии поначалу яванами называли греков, а впоследствии так стали называть мусульман, которые не имели к грекам никакого отношения. Что касается института девадаси, то здесь необходим тщательный анализ терминов, которые обозначают женщин, посвященных храму, а это предполагает пристальное изучение каждой отдельной традиции, характерной для определенного региона и связанной с определенным культом. И ни в коем случае нельзя игнорировать особенности культурного, политического и экономического развития каждого региона. Обобщение здесь недопустимо – нельзя говорить как об одном и том же явлении, к примеру, о карнатакских или махараштрянских джогати (о них речь пойдет в 7-й главе) и тамильских деварадияр. В той же Карнатаке функции женщин, которые в надписях названы проститутками, могли не иметь ничего общего с проституцией как таковой. И если какая традиция и является наиболее близкой к традиции тамильских девадаси, то это традиция орисских девадаси, к которой мы будем обращаться в дальнейшем.

Как бы там ни было, в последние несколько столетий в некоторых традициях женщин, посвященных храму, действительно воспринимали как куртизанок и сравнивали их с куртизанками небесными. В тексте тантрического шактизма и шиваизма традиции Каула под названием «Маханирванатантра» (XVIII век) содержатся сведения о девавешье (devavesya) – куртизанке богов. Девавешьи были одной из пяти категорий вешья (vesya), наряду с раджавешья (rajavesya), нагари (nagari), гуптавешья (guptavesya) и брахмавешья (brahmavesya) (Meyer, 1953: 275). В поэзии тамильских бхактов, а также в произведении XII века «Калингатуппарани», где описываются подвиги чольских правителей, тоже встречаются упоминания о небесных девах (Orr, 2000: 195). Ф. Марглин сообщает, что в Ориссе женщин, посвященных храму Джаганнатхи, называли терминами, означающими куртизанку или проститутку (Marglin, 1985: 18). Самыми употребительными при этом являлись «ga?ika» и «vesya», причем в таком контексте, который указывал на связь женщин храма с апсарами – небесными куртизанками. Например, «мартья вешья» (санскр. marttya vesya, ор. marttya besya) – «земная куртизанка» (Marglin, 1985: 92).

Даже такой беглый взгляд на региональную терминологию девадаси демонстрирует необычайное многообразие. В Северной Индии, Карнатаке, Андхра Прадеш и Тамилнаду храмовые женщины начали упоминаться в эпиграфических надписях одновременно, примерно с IX века. Судя по этим надписям, в Тамилнаду традиция девадаси развивалась независимо от соседних регионов и является уникальной. По мнению Л. Орр, термины, которые использовались для обозначения женщин, посвященных храму, лишь подтверждают эту точку зрения. Если даже допустить, что некоторые храмовые женщины Северной Индии и Карнатаки на самом деле являлись проститутками, то из этого не следует, что таковыми были и храмовые женщины в Тамилнаду (Orr, 2000: 50).

Тамильские термины для обозначения девадаси

В Тамилнаду имелись свои термины для обозначения женщин, посвященных храму. На примере эпиграфических надписей периода правления династии Чола мы продемонстрируем, как вместе с терминами менялось и само понимание женщины, посвященной Богу. Пожалуй, самым распространенным тамильским термином является «деварадияль» (tevara?iya?). Это слово во множественном числе имеет форму «деварадияр» (tevara?iyar). Термином «деварадияр» обозначались не только женщины, но и мужчины, принадлежащие храму. Когда этот термин встречается во множественном числе, то неясно к кому он прилагается – к мужчине или к женщине. Хотя по отношению к мужчинам данный термин применялся гораздо реже. Л. Орр обнаружила только четыре надписи, где термин «tevara?iyar» употребляется по отношению к мужчинам, в то время как по отношению к женщинам этот термин употребляется в 121 надписи (Orr, 2000: 219).

Термин «tevara?iya?» состоит из слова «девар» (tevar) – «Бог, Господин», и «адияль» (a?iya?) – «служанка, рабыня, бхакта». Слово «tevar» может означать как «Бог», так и «царь», и происходит от санскритского слова «дева» (deva) с тем же значением. В древнетамильской литературе эпохи Санги встречаются и другие тамильские слова, связанные с санскритским «дева», например, «дейвам» (teyvam) или «деву» (tevu). Только после VII века слова «деван» (teva?) и «деви» (tevi), которые употреблялись по отношению к отдельным богам и богиням, стали широко использоваться в тамили. Они, как и термин «tevara?iya?», были широко распространены как в шиваизме, так и в вишнуизме. Вторая часть термина «tevara?iya?» происходит от тамильского слова «ади» (a?i) – «стопа» (Orr, 2000: 52). Следовательно, слова «адиян» (a?iya? — для мужчины) и «адияль» (a?iya? — для женщины) обозначают того, кто находится у чьих-либо стоп – как преданный слуга или как верный раб. Примером может служить поэзия Маниккавасагара, где имеются сотни упоминаний «стоп божества», к которым адиян прикасается, служит им, украшает их, поклоняется и ищет прибежища у этих стоп. Еще один термин, происходящий от тамильского «a?i» и несущий оттенок почтительности, – это «адигальмар» (a?ika?mar). Сначала он употреблялся по отношению к бродячим аскетам и бхактам, путешествующим пешком, то есть «стопами», а потом превратился в титул или часть имени уважаемого человека (Orr, 2000: 216). Таким образом, слова, составляющие термин «tevara?iya?», имеют отношение к сфере религиозной литературы тамильского бхакти VI–IX веков, а сам термин подчеркивает смирение и покорность по отношению к объекту поклонения.

Концепция бхакта как человека, находящегося у стоп любимого божества, характерна для тамильской религиозной культуры. Она развивалась в поэзии вишнуитских и шиваитских бхактов, чьи произведения оказали глубокое влияние на богослужение и теологию индуизма. Поэты состязались друг с другом в преданности своему божеству, и каждый из них старался доказать, что именно он является самым смиренным, самым покорным и самым преданным. Несмотря на уничижительную окраску, в контексте тамильского бхакти термины «a?iya?» или «a?iya?» являлись почетными, привилегированными и уважительными. Показательно, что в чольских надписях эти термины прилагаются не столько к слугам и рабам, сколько к верующим, к тому же нередко по отношению к людям с высоким ритуальным статусом, которые имеют право получать пищу из храма (Orr, 2000: 53). Во время Чолов еще больше усилилось религиозное содержание унаследованного от раннего бхакти слова «a?iya?», которое стало употребляться вместе со словом «tevar».

Термин «tevara?iya?» встречается уже в древнетамильской поэме «Шилаппадикарам», относящейся к дочольскому времени, но именно в период правления Чолов он превратился в устойчивый специфический термин для обозначения храмовых женщин. Он был почетным и подразумевал высокий социальный и ритуальный статус женщины (Orr, 2000: 50). Именно с термином «tevara?iya?» связан рост упоминаний о храмовых женщинах в надписях чольского периода (Orr, 2000: 55). Такие перемены могли быть связаны с тем обстоятельством, что с распространением бхакти статус людей, выполняющих для храма тяжелые и непрестижные виды работ, начал переосмысливаться и приобретать возвышенный оттенок, а сама работа на храм стала пониматься как религиозное служение. Шиваитские и вишнуитские бхакты – альвары и наянары, использовали образ слуги при описании своих отношений с божеством. Они называли себя и других верующих словом «тондар» (to??ar – слуги), или «атчейвом» (a?ceyvom – букв. «мы будем служить»), и рассматривали низкий труд, труд прислуги, как путь к Богу – к своему Господину (Orr, 2000: 216).

В произведениях тамильских бхактов неоднократно встречается слово «пани» (pa?i), означающее «работа», «труд», и имеющее религиозную окраску. В них речь идет об идеальном верующем, который выполняет для любимого божества «панисей» (pa?icey) – определенную работу, или службу. Подобные идеи мы можем встретить, например, у Маниккавасагара в «Тирувасакам», у Сундарара в собрании «Деварам», у Намальвара в «Тируваюмоли», у Перияльвара в «Тирумоли» (Orr, 2000: 241). Также слово «pa?icey» (буквально означает «работать») мы встречаем в выражении «панисейя пендугаль» (pa?iceyya pe??uka?), которое обозначает женщин, выполняющих в храме определенный вид работы в качестве религиозного служения. Л. Орр сообщает, что термин «pa?iceyya pe??uka?», означающий «прислугу» или «обслуживающий персонал», нередко использовался для обозначения храмовых женщин в эпиграфических надписях чольского периода, и при этом давалась самая общая информация касательно функций, которые выполняли эти женщины в храме (Orr, 2000: 123).

Можно встретить мнение, что термин «tevara?iya?» является калькой санскритского «девадаси» (devadasi). Однако следует учесть, что слово «девадаси» не имело широкого распространения вплоть до XX века, в то время как «tevara?iya?» являлось общеупотребительным уже в период правления Чолов. К тому же в тамильской литературе «a?iya?» означает религиозную, верующую женщину, а в санскритской литературе и в североиндийских надписях «dasi», как правило, означает рабыню, прислугу или проститутку. То есть слова «a?iya?» и «dasi» находятся на разных смысловых уровнях. Кроме того, как было показано выше, в случае с терминами «dasa» и «dasi» существует явный семантический разрыв гендерных связей, хотя таковой отсутствует в случае с тамильскими «a?iya?» и «a?iya?». Если буддийская, пураническая и эпическая литература изображает североиндийских правителей в окружении всевозможных рабынь, служанок и куртизанок, то мы такого не встретим в тамильской литературе пурам или в литературе чольского периода. Таким образом, разница между тамильской и североиндийской культурной средой закрепила различные смыслы и использование этих двух терминов – «a?iya?» и «dasi» (Orr, 2000: 55). Поэтому А. Шринивасан считает, что именно термин «devadasi» является вариантом тамильского «tevara?iya?», а не наоборот (Srinivasan, 1988: 175), с чем не все специалисты согласны.

Предшественником термина «tevara?iya?», который стал широкораспространенным в позднечольский период, был термин «деванар магаль» (teva?ar maka?) или «девар магаль» (tevar maka?) – «дочь Бога» (Orr, 2000: 58). Наиболее часто этот термин встречается в раннечольских надписях и характерен для центральных регионов чольских земель (дистрикты Танджавур и Тиручираппалли) и Северного Аркота. Существовал и мужской вариант данного термина – «деванар маган» (teva?ar maka?)., т. е. «сын Бога», который встречается только в раннечольских надписях. При этом необходимо иметь в виду, что в период Чолов термины «девар» (tevar), «деванар» (teva?ar), «удейяр» (u?aiyar) или «альвар» (al?var) в значении «господин» или «владыка» могли употребляться как для обозначения божества, так и для обозначения правителя. Так же как и приставка «тиру» (tiru) в значении «священный» или «великий», которая могла использоваться для обозначения правителя, храма, речи, пищи и т. д. Поэтому в некоторых случаях термин «teva?ar maka?» мог пониматься как «дочь Бога», так и «дочь правителя» (Orr, 2000: 58). Но в тех случаях, когда термин «deva?ar» подразумевал именно «Владыку храма» (храм обозначался словом «koyil» или «ta?i»), под «teva?ar maka?» имелась в виду действительно «дочь Бога» (Orr, 2000: 219).

Деванар макаль и деванар макан часто упоминаются в надписях в качестве дарителей или же в качестве родственников тех людей, которые одарили храм (Orr, 2000: 58). Этот факт позволяет рассматривать «дочерей» и «сыновей Бога» как людей обеспеченных и уважаемых, имеющих высокое социальное положение в обществе. Кроме того, термин «teva?ar maka?» подчеркивает идею близких отношений с Богом. Однако речь идет не столько о связи с Вишну или Шивой, сколько о связи с тем божеством, которое «проживает» в определенной местности и с которой ассоциируется. В Тамилнаду храмовое божество считается хозяином определенной местности и обозначается словом со значением «владыка», например, словом «u?aiyar». Именно этому Владыке, или Господину, в последние столетия существования института девадаси посвящалась юная деварадияль. Локализация божества и специфическая связь между ним и посвященной женщиной часто бывает отражена в терминах типа «иттеварадияль» (ittevara?iya?) – «бхакта этого божества», или «иккойир-деварадияль»(ikkoyi?-tevara?iya?) – «бхакта божества этого храма» (Orr, 2000: 52).

В контексте бхакти многие термины не просто приобретают религиозную окраску, но несут на себе печать интимности и близких отношений с божеством. Тамильские бхакты описывали взаимоотношения с божеством в терминах человеческих отношений. Но, несмотря на то, что в их гимнах преобладают любовные отношения, также широко использовались и другие модели взаимоотношений, например, родитель – дитя, господин – слуга. При этом романтическая и духовно-эротическая доминанта в отношениях между адептом и божеством не столь характерна для шиваизма, в отличие от вишнуизма, хотя общий эротический настрой несомненен. Тем не менее, к Шиве скорее обращались как к Отцу, нежели как к любовнику (Orr, 2000: 59–60). И не случайно, наверное, что все упоминания о деванар магаль и деванар маган в период правления Чолов встречаются только в надписях, имеющих отношение к шиваитским храмам (Orr, 2000: 60). Л. Орр полагает, что на формирование содержания термина «teva?ar maka?» могли оказать влияние преобладание шиваизма и популярность шиваитских идей, а также широкое использование в литургии в период правления Чолов шиваитской литературы бхакти с ее образами сыновей и дочерей (Orr, 2000: 60).

Если девадаси обозначались термином «teva?ar maka?» – «дочь Бога», то это говорит о том, что в период правления Чолов они еще не считались «женами Бога». Возможно, женами храмового божества девадаси стали считаться под воздействием распространения вишнуизма с его идеей отождествлять верующего независимо от его половой принадлежности с любящей женщиной, в том числе и с женой, чья любовь направлена на избранное божество, которое рассматривалось как единственный мужчина в мире. Есть свидетельства того, что девадаси прежних времен могли быть замужними женщинами, так как в нескольких надписях женщины одновременно причисляются к категории храмовых (например, деварадияль или деванар магаль) и в то же время называются чьими-либо женами – агамудайяль (akamu?aiya?) (Orr, 2000: 43). Данный термин буквально означает «обладающая домом», то есть семейная. Также в одной надписи из Южного Аркота о женщине, совершившей дар джайнскому храму, говорится одновременно как о девар магаль и как о жене некоего деварадияра, проживающего в тирумадейвилагам (tiruma?aivi?akam) – прихрамовой территории (Orr, 2000: 155–156).

Наряду с «tevara?iya?» и «teva?ar maka?» в период Чолов широко употреблялись термины «талияр» (ta?iyar), «талийилар» (ta?iyilar), «падияр» (patiyar) и «падийилар» (patiyilar), обозначающие храмовых женщин (Orr, 2000: 49). Эти термины указывают на связь с храмом посредством слов «пади» (pati) и «тали» (ta?i). Использование этих терминов характерно для Тирунельвели, Танджавура и Чинглепута. В раннечольский период эти термины прилагались к группе верующих, а в позднечольский – к конкретным женщинам. В одних надписях о талийилар говорится преимущественно как о женщинах, которые получают от храма пищу (что было почетным и указывало на их высокий статус), а в других – как о певицах и танцовщицах храма (Orr, 2000: 60). Надписи также сообщают о том, что эти женщины одаривали храмы, и указывают на то, что «patiyilar» было уважительным титулом.

В эпиграфических надписях чольского периода также встречается термин «панимуппимар» (pa?imuppimar — где суффикс – mar является показателем мн. ч.), который означает храмовую танцовщицу и тоже имеет уважительный оттенок (Orr, 2000: 220). Например, одна надпись сообщает о даре, который сделала женщина по имени Арияпиратти Удайяп-Перумаль. Вероятно, она принадлежала храму Брихадишвары в Танджавуре (который известен также как Раджараджешварам), поскольку именуется «падийилар (из) Раджараджешварам». Также о ней говорится как об одной из панимуппимар, проживающей в одном из домов, расположенных в западном ряду за пределами первой стены храма Владыки Тирувидаймарудура, которому она и сделала пожертвование. То есть эта женщина описана в терминах ее места проживания в непосредственной близости от храма в Тирувидаймарудуре (Orr, 2000: 61).

Интересна одна надпись позднечольского периода, сообщающая о падийилар, которая одарила храм. В этой надписи делается акцент на уважительном значении термина. Эту женщину звали Наккан Чендальви, она же Вирабхарана – талейкколи. Судя по всему, сделав подарок для святилища богини, она приобрела взамен право получать оплату от храма и называться одной из падилийар этого храма, а также использовать как часть своего имени титул «талейкколи» (talaikkoli). В период Чолов титул «талейкколи» встречается, как правило, в имени тех женщин, которые называются в надписях термином «patiyilar» (Orr, 2000: 61).

Титул «talaikkoli» происходит от слова «талей» (talai), что означает «глава», «первый, лучший, высший», «человек высшего ранга», а слово «коль» (kol) означает «жезл», «шест», «скипетр», «посох». В тамильской поэме «Шилаппадикарам» слово «талайкколь» (talaikkol) встречается в качестве особого жезла, который символизировал власть Чола. Это шест Индры – джарджара (jarjara), который упоминается в санскритском трактате «Натьяшастра» и выступает аналогом мировой оси. В «Шилаппадикарам» слово «talaikkol» встречается в качестве титула, которым чольский царь награждал искусных танцовщиц. В третьей главе описан дебют танцовщицы Мадави, которая выступал перед царем Чола. Перед выступлением она омыла и украсила талайкколь, затем его взяли в процессию, разместив на спине слона, и в сопровождении царя, свиты и придворных поэтов доставили в театр, где придворный поэт разместил этот необычный жезл на сцене. Только совершив поклонение талайкколь, Мадави начала свое выступление. Титулом «talaikkol» награждались танцовщицы, получившие за свое мастерство особое признание царя. Одна из девушек, проживающая в квартале певиц и танцовщиц в Мадурае, имела титул «талейкколь аривей» (talaikkol arivai), то есть «девушка талейкколь» (Orr, 2000: 221). Этим титулом обладала также апсара Урваши. Кроме того, «talaikkoli» – титул пожилой, заслуженной ганики. Но если в «Шилаппадикарам» титул «talaikkol» демонстрирует связь с властью царей Чола, то в случае с девадаси чольского периода, обладающих титулом «talaikkoli», ключевой являлась связь с храмом. О том, что этот титул был дарован храмом, а не правителем Чола, говорит тот факт, что к титулу «talaikkoli» чаще прибавлялось имя божества, а не имя правителя. Например, имя Тиллейнаягат-талейкколи (Tillainayakat-talaikkoli) означает «Та, что демонстрирует жезл Господина Тиллей», то есть Шивы. К тому же титул «talaikkoli» чаще носили девадаси тех регионов, которые находились за пределами чольского центра. Если титул «talaikkol» в «Шилаппадикарам» является признанием правителем мастерства танцовщицы, то титул «talaikkoli» у девадаси чольского периода означал, скорее, особый статус женщины как бхакты и демонстрировал возможность участия в храмовых делах или в храмовых ритуалах (Orr, 2000: 62).

Судя по содержанию надписей, приобретение титула «talaikkoli» и звания «patiyilar» или «ta?iyilar», а также соответствующий им ранг и привилегии в храме, были связаны с ролью женщины в качестве покровительницы храма (Orr, 2000: 62). Те женщины, о которых рассказывают надписи чольского времени, в большинстве случаев являлись дарителями. Термины «tevara?iya?», «tevar maka?», «patiyilar» и «ta?iyilar» чаще всего использовались по отношению к тем женщинам, которые одаривали храм. Ни один из этих терминов не связан с какой-либо определенной ролью или функцией. Эти термины всего лишь маркируют статус знатной «прихожанки». Все эти женщины были вовлечены в деятельность, в ходе которой их дары храму обменивались на положение и привилегии, и возможно, на приобретение титула «храмовая женщина» (Orr, 2000: 63).

Термин «tevara?iya?» был наиболее употребительным во время правления Чолов, особенно при поздних Чолах. Более чем в половине всех надписей чольского периода используется термин «tevara?iya?» и его синонимы – «емперуманадияль» (емберуманадияль), «альванадияль» (al?va?a?iya?), «девадиччи» (teva?icci), «тирунаматтадияль» (tirunamatta?iya?) и «девака адияль» (tevaka a?iya?). Все эти термины имеют одинаковое значение, употребление и хронологические рамки. Слова «емберуман» (emperuma?) и «альван» (al?va?), так же как и «девар» (tevar), означают «Бог» или «Господин». Например, в термине «emperuma?a?iya?» вместо слова «tevar», как в термине «tevara?iya?», содержится слово «emperuma?», обозначающее Вишну. Этот термин встречается в основном в северных и центральных областях Тамилнаду, в тех местах, где был распространен вишнуизм, например, в Тирупати. После 1300-го года термин «emperuma?a?iya?» распространился далеко на юг, где имелись вайшнавские храмы, при этом оставаясь важным и на севере, особенно в Тирупати. Термин «al?va?a?iya?», в котором слово «al?va?», обозначающее Бога, тоже употребляется вишнуитами, особенно поэтами-бхактами (Orr, 2000: 218).

Термин «девадиччи» (teva?icci) характерен для надписей из Кералы, где слову «a?iya?», как в термине «tevara?iya?», соответствует слово «адиччи» (a?icci), означающее верную бхакту. Слово «a?icci» в отношении девадаси используется в таком же смысле, как и в отношении служанок цариц из династии Чера. Этот термин встречается в трех тамильских надписях позднечольского периода из Траванкора (Южная Керала). В двух из них о девадиччи говорится как о храмовых служанках, а в одной как о покровительнице храма. Существует точка зрения, согласно которой термин «teva?icci» является калькой санскритского «devadasi», однако по мнению Л. Орр, данный термин представляет собой вариант именно тамильского «tevara?iya?» (Orr, 2000: 218).

Интересно, что нигде за пределами Тамилнаду для обозначения храмовых женщин не встречаются термины, имеющие значения «поклонница», «дочь Бога» или «храмовая женщина». Это характерно только для тамильских надписей в период правления Чолов (Orr, 2000: 49). По сути, чольские надписи говорят о трех типах сакральной связи: связь девадаси с храмовым божеством (tevar, teva?ar, u?aiyar, isvara, naya?ar), связь с храмом (koyil, ta?i) и связь с местностью – городом или деревней (ur, nagaram, puram), в названии которых часто содержится слово «tiru», то есть «священный». При этом чаще всего использовались выражения типа «деванар магаль такой-то местности», «деварадияль такого-то храма», «деварадияль такого-то божества (или Господина)».

Слово «tevar», или «teva?ar», вместе с другими компонентами могло образовывать термины, содержащие привязку к местности или к божеству этой местности, например, в выражении «тирувидаймарудудайяр деварадияль» (tiruvi?aimarutu?aiyar tevara?iya?), которое можно перевести как «адияль Великого Бога местности Тирувидаймарудур», где «u?aiyar tevar» означает «Великий Бог» (Orr, 2000: 136). Помимо слов «tevar» и «teva?ar» встречаются и другие слова в значении «Бог» или «Господин», которые применялись для обозначения связи девадаси с храмовым божеством, например, санскритские «naya?ar» и «isvara», а также тамильское «u?aiyar». Слово «naya?ar» встречается только в конце правления Чолов, а «u?aiyar» и «isvara» встречаются на всем протяжении чольского периода. Иногда можно встретить и такие сложные выражения для обозначения девадаси как «адияр святого имени Бога Богов священного храма» – «tiruvakatt icuram u?aiyar tirunamatta?iyar» (Orr, 2000: 245). Или же могла использоваться приставка «и» (i) в значении «этот», например, в термине «иттеварадияль» (ittevara?iya?) – «адияль именно этого Бога», или «иттеванар магаль» (itteva?ar maka?) – «дочь этого Бога» (Orr, 2000: 136).

Также в терминах отражалась связь девадаси с прилегающим к храму пространством – «тирумадейвилагам» (tiruma?aivi?akam), с храмовой улицей – «види» (viti), «тирувиди» (tiruviti) или «теру» (teru), с домами за пределами храмовой стены – «тирумалигей» (tiruma?ikai), с храмовым двором – «тирумутрам» (tirumu??am), и даже с храмовой кухней – «тирумадейппалли» (tiruma?aippa??i) (Orr, 2000: 138). В некоторых выражениях употреблялся глагол «иру» (iru), означающий «проживать», например, «тирумадейвилагам ируккум деварадияр» (tiruma?aivi?akam irukkum tevara?iyar) – «деварадияр, которые проживают в тирумадейвилагам», то есть на прихрамовой территории (Orr, 2000: 230). Данный вид связи является прямым указанием на место проживания девадаси, либо говорит о ее высоком положении, о ее привилегированном статусе из-за близости к храмовому божеству. В позднечольский период связь девадаси с отдельными частями храма и прилегающей территорией еще больше усилилась.

В терминах, которыми девадаси обозначались в чольских надписях, отражалась важность их отношений с храмом, храмовым божеством и местностью, где установлен храм. Такие термины, как правило, выражали идею преданности избранному божеству (tevara?iya?), указывали на отношение к божеству как к Отцу, когда посвященная Богу девушка считалась его дочерью (teva?ar maka?), подчеркивали связь женщины с храмом (ta?iyilar, patiyilar), но при этом термины ничего не сообщали о функциях, которые должны были выполнять девадаси в храме. В чольский период о девадаси не говорилось в терминах, которые бы указывали на то, что женщина является танцовщицей либо занята какой-либо иной ритуальной или профессиональной деятельностью (Orr, 2000: 162).

В последующие века также не было единого термина для обозначения храмовой танцовщицы. В Танджавуре, где произошло слияние придворной и храмовой культуры, профессиональные танцовщицы в дворцовых записях моди[5 - Вариант маратхской письменности, которая использовалась также при дворе танджавурских правителей.] обозначены тремя основными терминами: «даси» (dasi), «калавантин», (kalavanti?) или «калавант» (kalavant), и «суле» (su?e), или «сулья» (su?ya). Обычно термин «dasi» приставлялся к имени танцовщицы, которая носила на шее ботту (свадебный шнур с символом божества), например, даси Кавери, или даси Чинникутти. Эти даси были не только местными тамилками. В танджавурских записях моди встречается имя маратхской танцовщицы – даси Хира. Второй термин «kalavanti?», или «kalavant», означает «воплощение искусства» или «олицетворение искусства». Его также можно перевести как «искусница», «мастерица». Термины «kalavanti?» и «kalavant» были в ходу не только в Танджавуре, но и в Махараштре, где они были широко распространены в XVIII веке и использовались для обозначения куртизанок и профессиональных танцовщиц. Термин «su?e», или «su?ya», происходит от санскритского «шула» (sula) – проститутка (Soneji, 2012: 37). Но вообще этот термин не характерен для Тамилнаду, он был больше распространен в Карнатаке.

Итак, мы видим, что даже в пределах Тамилнаду не существовало единого термина для обозначения женщин, посвященных храму. При этом не каждая женщина, посвященная храму, обозначалась термином «devadasi», и не каждая женщина, посвященная храму, непременно являлась храмовой танцовщицей. Со временем значение терминов менялось. Изменялось со временем и понимание женщины, посвященной храму, ее роли, ее функций и ее социального положения. Можно сказать, что идея девадаси находилась в постоянном развитии. Локальные традиции создавали неповторимый колорит в отношениях девадаси с местным «Господином», что находило отражение в терминах для обозначения этих женщин. Именно локальные традиции «ответственны» за разнообразие института девадаси: то, что являлось общепринятым в одной местности, не являлось таковым в другой. К тому же наряду с общими процессами в развитии различных регионов Индии имелись свои особенности, что обеспечивало культурно-историческое своеобразие каждого региона. Вот почему мы не встретим институт девадаси, например, VI века в таком варианте, в каком мы знаем его по веку двадцатому. Институт девадаси нельзя рассматривать как нечто статичное и неподвижное, он постоянно находился в процессе развития и изменялся. Именно об этом нам говорит разнообразие терминов для обозначения женщин, посвященных храму.

Глава II

Истоки

Институт девадаси представляет собой обширную и сложную совокупность идей, происхождение которых порой трудно определить. Говоря о происхождении института девадаси и времени его возникновения, нужно иметь в виду, что на всем протяжении своего существования он претерпевал серьезные изменения. Тот институт девадаси, который нам известен по последним векам, существенно отличался от того, каким он был на ранних этапах своего существования. По этой причине весьма проблематично, да наверное, и невозможно, определить время его появления – в той форме, про которую с уверенностью можно было бы сказать, что это уже то самое явление, о котором мы говорим. Но иногда, всматриваясь в самое отдаленное прошлое, можно обнаружить те элементы культуры, идеи и представления, которые стали формообразующими для института девадаси или оказали на его становление решающее влияние. Это, прежде всего, представление о сакральной энергии анангу, образ небесной танцовщицы апсары, особый взгляд древних тамилов на женщину и царя, модель уникальных отношений между древнетамильскими исполнителями и правителем, а также идея бхакти – всепоглощающей любви человека к Богу. Это своеобразные доминанты, знакомство с которыми может помочь более глубокому пониманию сущности института девадаси и той роли, которую на протяжении многих веков играли в тамильской культуре посвященные храму женщины.

Сакральная энергия анангу

Термин «анангу» (a?a?ku) в древнетамильской культуре использовался для обозначения особого рода энергии, которая может находиться в живых существах, в неодушевленных предметах, а также присутствовать в каких-либо местах. Это могут быть горы, моря, деревья, слоны, львы, змеи, мертвые тела, поле битвы, оружие, бобы кажангу (которые используются тамилами для гадания), а также специальные столбы и мемориальные камни (в которых, как считалось, находятся души погибших воинов). Сами по себе эти объекты с религиозной точки зрения не представляют никакой опасности. Они становятся опасными только с того момента, когда начинают восприниматься как объекты, содержащие анангу. Со всем, где она содержится, нужно обращаться осторожно, так как эта энергия легко может выйти из-под контроля и привести к катастрофе. Но если анангу находится в положенном месте и под контролем, она наделяет объект сакральным смыслом. Это является основным критерием отношения человека к данному объекту. С анангу также связываются места исполнения оргиастических и священных танцев, барабаны и другие музыкальные инструменты. Кроме того, анангу оказывается связана с такими абстрактными понятиями как время, клятва, целомудрие, ею обладают боги и духи (Дубянский, 1989: 24–25). То есть, в культуре древних тамилов сакральное воспринималось как содержащее анангу, а в сферу сакрального наряду с различными предметами входили музыка и отношения полов.

Среди людей носителями анангу являются, прежде всего, цари и женщины. Во многих случаях под анангу подразумевается именно женская сексуальная энергия и способность родить ребенка. Иногда анангу понимается как специфическая энергия, присущая женщине, которая локализуется преимущественно в груди (сразу же вспоминается образ Каннахи из «Шилаппадикарам», которая, потеряв мужа, в гневе сжигает город Мадурай вырвавшимся из ее груди пламенем). Но эта энергия может быть как приносящей благо, так и наносящей вред. Поэтому женщина воспринимается как существо сакральное и опасное одновременно. Потенциальная многоликость ее сакральной энергии обусловливает изменчивость женщины как ее носителя. Прекрасным выражением подобного рода представлений являются слова кланового певца из племени гондов – пардхана. Речь идет о том, что в течение одного дня проявляются различные аспекты женской сущности. Например, когда женщина выходит на рассвете из дома с пустым сосудом на голове, она подобна злому духу и является дурным предзнаменованием. Но уже через несколько минут, возвращаясь с сосудом, полным воды, воспринимается как благостная богиня, и в этот момент пардхан готов ей поклониться. Когда женщина входит в дом и начинает убирать кухню, она становится богиней, отводящей от селения болезнь. Но когда она выходит на улицу, чтобы подмести двор и дорожку перед домом, то превращается в обыкновенную подметальщицу. А уже через минуту, отправляясь к коровам, она снова превращается в богиню – теперь она Лакшми, богиня счастья, удачи и процветания. Когда же приходит время кормить семью, она становится богиней зерна – Анна-Кумари. Вечером, зажигая светильник, она превращается в сверкающую, как жемчуг, богиню, а ночью оборачивается ненасытной любовницей, которую необходимо удовлетворить, – теперь она богиня, которая поглощает своего мужа (Дубянский, 1989: 168).