Естественнонаучная картина мира

8. Как развивается наука с точки зрения Томаса Куна? Назовите основные понятия его концепции и дайте им определения. В чем заключается главное отличие общей модели развития науки, предложенной Имре Лакатосом, от модели Куна? В чем состоит сходство этих моделей?

9. Что такое единая научная картина мира? Каким образом связаны научные революции и научные картины мира?

10. Какие три научные революции и соответствующие им три научные картины мира можно выделить в истории естествознания? Почему возможно утверждать, что историческое развитие науки происходит с ускорением? Что представляет собой сформулированный Нильсом Бором принцип соответствия?

Тема 2. Теоретические представления о мире: античность и средневековье

Часть 1. Античная картина мира: Божественный Космос

§ 1. «Как прекрасен этот мир…»

Великий античный философ и ученый Платон как-то сказал: «Познание начинается с удивления». Эту фразу приписывают многим, в том числе ученику Платона – Аристотелю. Нет ничего удивительного, ведь кратким афористическим суждением здесь высвечен исходный пункт познавательной деятельности, определяющий саму суть науки. Ранее уже было показано, что любое теоретическое знание, научное в том числе, всегда выходит за рамки простого обыденного понимания мира, данного непосредственно в повседневности. Теория начинается с простого начала «не верь глазам своим» и движется далее, руководствуясь принципом «доверяй только разуму, действующему правильно». С различными вариантами понимания, что есть «правильно» или «неправильно» в деятельности разума, мы не раз еще встретимся. Сейчас же обратим внимание на исходное начало всех размышлений тех, кто именует себя «ученый» и «философ». «Нет ничего очевидного», – утверждают они. Очевидность должна пройти испытание «разумным вопрошанием», должна пройти через вопрос – а так ли это? Солнце движется по небу – а так ли это? Земля плоская – а так ли это? Вполне вероятно, что в ходе исследований и размышлений мы убедимся, что так оно и есть, что глаза нас не обманывают. Но это уже будет не непосредственная данность, не простая очевидность, а знание, исходным пунктом которого было то самое вопрошание. С этого вопрошания начинается теория – в том числе и у античных ученых.

Какой же представлялась природа древнему античному ученому? Ведь природа, ставшая объектом теоретических размышлений и рассуждений, уже не может считаться непосредственно данной в обыденном опыте. Опыт дает вещи и их свойства (в самой простой наглядности), а природа к этому компоненту не сводится и не может быть сведена. В чем в таком случае древний ученый видел цели познания? Какими путями планировал он к этим целям идти?

Сегодня мы можем говорить об этом лишь в общих чертах – настолько, насколько мы представляем себе основы античной культуры как основы любой деятельности людей той эпохи. Такая картина никогда не будет полной, однако ключевые ее моменты можно обозначить достаточно четко, опираясь в том числе и на те древние тексты, которыми мы сегодня располагаем: труды и отрывки из трудов Платона, Аристотеля, Гиппарха, Евклида, Аристарха, Птолемея, Евдокса, Диогена, Плотина и многих других. Наш абстрактный античный ученый – собирательный образ, созданный на основе известных нам взглядов и концепций этих и многих других представителей античного теоретического знания.

Помимо неполноты дошедших до нас источников, имеется еще одна сложность. Дело в том, что мы смотрим на мир глазами своей культуры, сквозь призму ее основополагающих принципов, часто нами не осознаваемых. Нам требуется немало усилий, чтобы увидеть мир сквозь призму культуры иной. Часто то, что в контексте нашей культуры нам показалось бы абсурдным и смешным, в контексте другой культуры выглядит вполне логичным и правильным. И иначе: кажущееся естественным, понятным, истинным, знакомым со школьной скамьи в контексте нашей культуры выглядит ужасным абсурдом или смешным парадоксом в иных культурных пространствах.

Итак, на что же было направлено внимание античных ученых? Где именно они стремились осуществить поиск истины? Если бы огромный суперкомпьютер мгновенно перелистал бы перед нами все имеющиеся в наших библиотеках и музеях труды античных ученых, в то же мгновение выдал бы нам их общее объективно-предметное содержание, то перед нами скорее всего, становясь то ярче, то бледнее, на мониторе появилось бы всего лишь одно слово. Это слово – Космос. Сегодня мы также довольно часто это слово употребляем, встречаем его на страницах книг, газет, школьных учебников, но, как правило, оно не вызывает какого-либо ощущения таинственности или сакрального трепета. Более того, если бы мы могли объяснить древнему ученому, что именно мы понимаем под этим словом, древнегреческий ученый нас, скорее всего, не понял бы или обвинил в неправильном словоупотреблении.

В самом деле: представьте себе, что такое Космос? Наверняка, воображению большинства из вас предстала темная бесконечная бездна (без-дна в прямом смысле слова), пустота, в которой кое-где обнаруживаются редкие скопления материи, вспыхивают галактики и крупные звезды, беспорядочно перемещающиеся относительно друг друга… Каждый сам может продолжить, ведь именно так рисует Космос (мы его часто сегодня на житейском уровне отождествляем с Вселенной вообще) современная научная картина мира, знакомая нам со школьных уроков. Но античный ученый, выслушав подобное описание, заявил бы, что мы, скорее, говорим о хаосе, а не о Космосе, ибо все, о чем мы здесь говорили, все, что мы представляли, к Космосу не может иметь никакого отношения. Космос никак не может быть бездонным, мрачным, пустым, неупорядоченным – как бы нам ни говорил обратное наш жизненный опыт. Космос, постигаемый разумом, совершенно другой. Мы видим, что слово осталось тем же самым, но картина, к которой оно отсылает, радикально изменилась, помещенная в иной культурный контекст.

Слово «Космос» слишком сложно, чтобы можно было бы просто подобрать ему синоним в понятийной системе нашей науки и культуры вообще. Многообразие содержащихся в нем смыслов требует для адекватного его описания и понимания введения не одного, а целой серии понятий, отсылающих де-факто к одному и тому же. Во-первых, в слове «Космос» античной наукой мыслится порядок, нечто поставленное «в ряды», выстроенное сообразно некой внутренней структуре. Недаром до сих пор в качестве антонима слова «Космос» мы и сегодня нередко используем слово «хаос» в смысле «беспорядок». Эта мысль о космической природе возникает в античной философии и науке очень рано, можно сказать, у самых ее истоков. Дело в том, что, на первый взгляд, нас окружает хаос и только хаос: бесконечное течение, смена впечатлений, смена времен, жизнь утекает, проходит безвозвратно, ни один день не похож на предыдущий, в общем – все течет, как сказал греческий философ Гераклит. Но дело даже не в том, что в этом течении можно обнаружить некоторую упорядоченность и регулярность, например, смену времен года, – дело в том, что неупорядоченность не может быть помыслена и осмыслена теоретически.

Греческие интеллектуалы опять же очень быстро поняли различие между знанием и мнением, между ученым и, например, толпой на рыночной площади. Множество обыденных мнений, которые высказывают люди, – это еще не осмысление мира, природы и Космоса. Мнения остаются мнениями, чья ценность ограничивается сегодняшним днем или конкретным мгновением. Во мнениях «о вкусах не спорят», а все мнения равноправны. В V–IV вв. до н. э. группа философов, получивших общее название «софисты», попыталась показать, что дальше мнений человек вообще не может продвинуться, истинное знание человеку не доступно. Но, как заметили другие ученые и философы, например Платон, если такое осмысление мира и природы вообще имеет место, если человек смог (пусть и очень несовершенно, слабо) осознать этот порядок в себе и в мире, значит, что этот порядок существует, иначе мышлению просто не за что было бы ухватиться и состояться как мысли. Таким образом, с точки зрения античных философов, наличие мышления показывает наличие порядка, а сам порядок обуславливает теоретическое мышление.

Порядок не только требует осмысления, ничего, кроме него, осмыслить, по мнению античных философов и ученых, вообще нельзя. Хаос и не нуждается в осмыслении или объяснении. Представим себе ситуацию, когда люди в одной и той же ситуации совершают плохой и хороший поступки (последний – бескорыстно). Например, продавец обманывает покупателя. Или продавец возвращает покупателю забытый тем на прилавке кошелек. Какой из этих двух случаев покажется нам более «естественным» с точки зрения обыденности (не морали, не закона, а простого существования среди себе подобных)? Вот это «естественное» и не требует осмысления – это естественно-нормально (как бы дико это не звучало), да оно и не может быть осмыслено, оно просто наличествует как факт. Осмысления требует именно «ненормальный поступок» – когда, например, человек поступает вопреки собственной выгоде, чтобы помочь другому человеку. Этот поступок вырывается сам и вырывает нас из гераклитовского «все течет». Он как остров, на котором можно остановиться, перевести дух и оглядеться. Хаос же не просто немыслим (тут еще проще простого – не мыслить проще, чем занять себя одной и той же мыслью об одном и том же хотя бы в течение пяти – семи секунд). Античным философам и ученым хаос просто не интересен. Грязь на улицах (безобразное) сама по себе никакого любопытства не представляет, дурной человек также не интересен – он обыденен, «естествен», но не интересен.

Разумеется, Космос-порядок не провозглашает простым своим наличием уничтожения хаоса. Для античного философа и ученого (шире – античного человека) хаос – это не иллюзия, хаос вполне реален. Пока есть законы, есть город-государство. Но вот люди не хотят соблюдать законы (поскольку законы устарели, несправедливы и т. д.) – и городской порядок становится хаосом. Грань между порядком и хаосом очень тонкая. Тем большим восхищением должен преисполниться человеческий ум, сумевший созерцать если не весь порядок целиком, то хотя бы часть его (меру). Недаром сквозь всю античную мысль красной нитью проходит известное правило, восходящее к семи мудрецам: «Меру во всем соблюдай».

Вторая сторона понимания Космоса – гармония. Собственно, гармония – это само по себе греческое слово, означавшее изначально «скрепление», «соединение» (у Гомера Одиссей, строящий корабль «гармонизирует» доски и балки). Космос состоит из частей, но при этом представляет собой целое. Как часть становится целым, а целое существует в частях? Вот одна из ключевых проблем активного теоретического знания, осознанная еще на ранних этапах становления античной мысли в виде известной изучавшим философию проблемы первоначала (субстанции).

На третьей стороне природы Космоса мы также остановимся коротко, поскольку эти вопросы подробно изучаются в курсе философии. Эту сторону мы условно обозначим «Благо», хотя многие, например Платон, отождествляли Космос и Благо без всяких условностей и оговорок. Суть такова: Космос есть единое, цельное Благо для всех своих частей. Каждая часть, взятая на своем месте в Космосе, устроена наилучшим образом (даже если нам так не кажется). Все в Космосе существует для всего, а все вместе – ради Блага. Зло же может прорваться сквозь космический порядок, ибо удержать порядок сложно, а разрушить или нарушить легко.

Наконец, последняя сторона Космоса, мимо которой пройти просто нельзя. Даже сегодня этот смысл сохранился в нашем языке в производном слове «косметика». Космос есть нечто «украшенное», «прекрасное», «красота». Обратите внимание на удивительную картину, которая у нас получилась: красота – это благо, это порядок, это гармония. Благо – это красота, гармония, порядок. Все вместе – в единстве – это Космос, или Божественный Космос. Именно такой Космос достоин познания, осмысления, восхищения, поскольку для античной культуры этическое и эстетическое от интеллектуального не отделимы.

§ 2. Как и зачем познавать прекрасный Космос?

Для античной теоретико-философской традиции вопрос об объекте познания («что познавать?») теснейшим образом связан с вопросом о методе познания («как познавать?»). Само слово «метод» – греческое и дословно оно переводится как «путь». Вопрос о методе, таким образом, есть вопрос о выборе пути к истине, но такой вопрос может быть поставлен и ставится только тогда, когда истина нам уже знакома, когда она уже присутствует близ нас, а мы – рядом с ней. Последнее, конечно, не означает «знания истины» в современном понимании этого слова. Отвлеченно-абстрактное знание было чуждо античной мысли на всех этапах ее существования. Наполнить ум информацией – не значит что-либо познать, последнее предполагает собой скорее особый акт состояния по отношению к Космосу, некоторое видение в Космосе и себе самом фундаментальных бытийственных оснований, приоткрытых уже в акте первоначального интереса к Космосу, в акте первичного платоновского удивления. Знание здесь, скорее, есть дальнейшее раскрытие, развертывание той непосредственной данности порядка, красоты и гармонии, которые обнаруживаются уже в обыденной жизни и доступны каждому и для каждого. Ум не просто наполнен знанием – он живет знанием, мышлением, созерцанием. То есть знание – не его содержание, а состояние подлинного бытия, открытого истине.

Сегодня мы широко используем слово «теория», которое также имеет греческое происхождение. Дословно теория, как уже говорилось ранее, означает «созерцание» (отсюда близкое по значению «театр»); для теоретико-философской мысли Античности это созерцание не простое, а «умное». Истина постигается умом, обнаруживается в уме и существует для ума – к этим весьма строгим утверждениям античные мыслители приходят очень рано и придерживаются их очень последовательно. Однако эти же ученые не противопоставляют мир, открытый умом (интеллектуальный Космос), и мир, данный непосредственно в созерцании. Практически все современные авторы, исследующие античную культуру, отмечают указанный факт: греки никогда не относились пренебрежительно к чувственному миру, не противопоставляли его миру «умному» в категориях прекрасного и безобразного или гармонии и хаоса. Более того, знаменитая античная математика славилась своей наглядностью, возводя числа в «квадрат» или в «куб» в прямом смысле этого слова (возвести в квадрат – нарисовать квадрат со стороной, равной числу, и найти его площадь) или же изображая квадратный корень из единицы целым числом (как диагональ квадрата со стороной, равной единице). Мир чувственных данностей и мир теоретических созерцаний не столько противопоставляются друг другу, сколько выводятся как взаимные дополнители и прояснители.

Иллюзия такого противопоставления, правда, иногда возникает и сейчас в процессе знакомства с работами античных мыслителей. Но она возникала и у их современников. Известен ставший уже хрестоматийным случай, когда девушка-служанка подняла на смех Фалеса, засмотревшегося на звездное небо и упавшего в колодец: ты, мудрец, смотришь на звезды и не замечаешь то, что у тебя под ногами. Но похожие анекдоты можно найти и про Сократа, и про Платона, и, наконец, про Архимеда с его знаменитой фразой, адресованной римскому солдату: не трогай моих чертежей. Античная мысль не просто тонко осознавала единство Космоса во всех его данностях, она интуитивно всегда исходила из этой мысли о его единстве.

Однако многие античные ученые подчеркивали и иное: истина, данная в уме и раскрытая умом, может не просто отличаться от привычного обыденного видения мира, она может ему прямо противоречить. Отсюда парменидовское «небытия нет», зеноновское «движения нет», легендарное демокритовское самоослепление, наконец, хорошо знакомый вам по курсу философии платоновский миф о пещере. Для чего же античная мысль в ряде пунктов своего продвижения противопоставляет привычную видимость умозрительной истине? Дело в том, что огромная часть дошедших до нас текстов представляет собой не что иное, как учебную литературу, цель которой, как известно, не только поведать о том, как устроен мир, но и научить мыслить и познавать самостоятельно. Поэтому противопоставление чувственно-данного и разумно-постигаемого носит, как правило, методический характер – начинающий свое движение к истине (выходу из платоновской пещеры) ум должен понимать, что истина, взятая во всей ее полноте, не всегда совпадает с тем, что непосредственно дано в повседневности, а видение физическим зрением должно отличаться от видения, как говорил Платон, «глазами души». Ищущий ум должен уметь сталкиваться с парадоксами и преодолевать «затрудненные места». Речь, собственно, чаще всего именно об этом – о правильной настройке ума по отношению чувствам, о движении ума в правильном направлении. Разум, таким образом, не подминает или подменяет чувства, а лишь направляет их к необходимой конечной цели и наполняет их необходимым умным (теоретическим) видением.

С другой стороны, чувства, безусловно, нуждаются в разуме и его руководстве. Да, в самых первых своих феноменах прежде всего красота дана уже в чувственном восприятии, например, в созерцании красивой девушки. Наслаждаться прекрасным вполне можно и на уровне чувственно-осязаемой образной реальности, восхищаясь прекрасной картиной, прекрасной музыкой, прекрасной поэзией. Мы видим, что нечто прекрасно, хотя и не понимаем. Почему же этого видения недостаточно самого по себе? Дело в том, что любое видение такого типа непостоянно как минимум в двух смыслах. Во-первых, чувственно-прекрасный мир постоянно изменяется – прекрасный человек может состариться и умереть, прекрасный стол можно сломать и сжечь и т. д. Во-вторых, постоянно изменяется тот, кому непосредственно дан этот чувственно-прекрасный мир, то есть я сам в своих ощущениях. Ум (разум), таким образом, дает возможность не только увидеть случайную явленность прекрасного в чувствах, но и пребывать в устойчивом, вечном, неизменном, закономерном прекрасном космического бытия. Следовать за чувствами – следовать за непостоянством, случайностью, видимостью. Направляться разумом – пребывать в вечном, абсолютном, постоянном. Таким образом, чувственный опыт в античной теоретико-философской традиции имеет ценность лишь в свете своей интеллектуально-теоретической направленности.

Вопрос о роли чувственного опыта наиболее ярко в методологическом плане поставил Аристотель. Если его учитель Платон таким опытом часто пренебрегал по разным причинам в разных контекстах (опять же, например, для того, чтобы показать несводимость тотальной изменчивости текучего мира ощущений к фундаментальным конструкциям бытия, знакомым нам как «мир идей»), то для Аристотеля чувственный опыт также фундаментален, как и интеллектуальное созерцание, так как сущность каждой вещи находится в ней самой (а сама вещь изначально доступна нам через опыт). На фоне многочисленных своих коллег – как предшественников, так и современников – Аристотель действительно выглядит чуть ли не сторонником эмпиризма, во всяком случае по результатам работы в рамках той же «физики» или «зоологии». Однако позиция Аристотеля здесь как минимум двойственная – широко внедряя опыт, он всячески подчеркивает традиционный приоритет теоретического знания через разумные созерцания, в ряде случаев даже последовательнее своего учителя Платона.

Обратим внимание на два момента, где и как Аристотель обосновывает свою позицию со всей возможной определенностью. Во-первых, Аристотель доказывает, что индуктивное познание само по себе всегда неполно и несовершенно. В самом деле – для формирования какого-либо знания на основе опыта необходимо просмотреть все возможные случаи этого опыта. Любой чувственный опыт имеет огромное количество случаев. Сегодня мы бы сказали, что такое количество есть бесконечность, однако Аристотель выражается более обтекаемо. Так или иначе, наше описание никак не может претендовать на всю эмпирическую полноту – а потому оно всегда окажется приблизительным и неполным. Остроумно неполноту индукции уже в наше время проиллюстрировал Б. Рассел в своем знаменитом примере с курицей, которая на основании ряда опытов прочно связывает появление хозяина с появлением корма и никак не может рассчитать, что однажды хозяин явится не с кормом, а с ножом. Во-вторых, чувственное познание, по мнению Аристотеля, более грубо для души, чем интеллектуальное созерцание. Именно поэтому интеллектуальное созерцание есть единственно достойное познание для «свободных граждан», для которых занятие земледелием или ремеслом уже является недостойным их тонких разумных душ. Таким образом, только в созерцании открывается истина, и только в нем Космос предстает на прочной основе во всей своей полноте.

Наконец, вспомним, что античная теоретико-философская мысль воспринимает Космос как целое, упорядоченное, единое, прекрасное. Да, прекрасное дано и в чувственном опыте. Но в опыте дано и безобразное, и случайное, и хаотичное, причем без какого-либо различения в самом себе. Для такого различения необходимы теоретическая интуиция, умозренческое созерцание, которые обеспечивает в своей практике разум.

До конца понять связь разумности, упорядоченности, красоты и подчинение чувственности разумности при полном сохранении всех основных характеристик первой в теоретической практике второго – невозможно, не рассмотрев еще одну сторону античной познавательной практики. Это вопрос о конечных целях познания. Этот вопрос вполне в духе античных парадоксов не столько завершает нарисованную нами общую картину, сколько возвращает нас вновь в исходную точку рассуждений. В этом нет ничего удивительного, поскольку античное теоретико-философское знание, исходя из гармонии и упорядоченности Космоса, обнаруживая в себе эстетическое восхищение космической красотой и глубоко эту красоту чувствуя, неизбежно выходило на категорию благо, а значит, на проблемы этические.

Очень ярко описанный выше момент проявился в концепции школы стоиков, разработавших тончайшую рациональную картину физического мира, не уступающую по интеллектуальной изощренной полноте аристотелевской (в том числе и в плане формально-логическом). К сожалению, известна эта концепция сегодня лишь фрагментарно, поскольку ни одного законченного произведения на эту тему не сохранилось, а в исторической перспективе ее заслонила могучая парадигма Аристотеля – Птолемея. Однако хорошо известно, что на основе физики стоики выстраивали не менее интересную, проработанную, логичную систему этики, которая фактически определяла внутреннее отношение человека к гармоничному физическому Космосу. Космическая красота и гармония вытекали здесь не столько из построений физической теории, сколько из специфического этического отношения к миру, в основе которого лежал тезис: «Космос прекрасен, что бы ни происходило». Не столько ум представляет нам доказательства этой красоты – скорее, эстетическое чувство дает нам несомненное ощущение ее присутствия, задающее определенную модель поведения человека по отношению к ней как в повседневно-житейском, так и в интеллектуально-познавательном плане.

Общую цель познания в рамках античной традиции можно описать, таким образом, с трех позиций. При этом нужно помнить, что это не три ответа на один и тот же вопрос – это один ответ, выстроенный в разных словесных конструкциях. Итак, во-первых, познание Космоса ведет к внутренней гармонизации человеческой души, упорядочиванию личной и общественной жизни. Душа (умная душа), будучи обращена к постижению порядка, сама внутренне упорядочивается и гармонизируется. Во-вторых, познавший истину может помочь прийти к этой истине тем, кто сам это сделать в силу тех или иных причин не в состоянии. Так платоновский философ становится во главе государства-полиса и организует жизнь в полисе таким образом, что каждый находит в нем свое собственное место для счастья, – а ничего другого истина человеку и не дает. Наконец, в-третьих, постигший космическую истину получает возможность жить в гармонии с Космосом и примириться с судьбой. Ведь переделать совершенный Космос человек все равно не в состоянии – не стоит даже пытаться. Вместо Космоса всегда будет в таком случае хаос.

§ 3. Теория Аристотеля и ее достоинства

Теперь перейдем от общих характеристик научно-философской картины мира Античности к ее конкретно-теоретическому воплощению. То, о чем мы говорили выше, – всего лишь первооснова, фундамент, не всегда явно проговариваемый и обнажаемый самими учеными и философами Античности. Теория же в отличие от общемировоззренческих принципов предполагает большую строгость, определенность и, самое главное, более тесную связь с фактами, которые можно пронаблюдать, предсказать, обнаружить. Таким образом, если рассуждать в общих чертах, от теории требуется, во-первых, целостное и непротиворечивое описание всех сторон окружающей нас действительности, включая, кстати, и нас самих; во-вторых, объяснение известных фактов или их интерпретация. Первая теория такого типа, дошедшая до нас в относительно полном виде, – это теория, созданная в IV в. до н. э. великим античным ученым Аристотелем из Стагиры (Стагиритом).

К сожалению, здесь перед нами в полный рост встает уже обозначенная выше трудность – неполнота и фрагментарность источников. Практически обо всех философах и ученых до Платона и Аристотеля мы имеем либо вторичные сведения (в ссылках того же Аристотеля), либо чудом сохранившиеся разрозненные фрагменты их произведений. Так мы знаем о тех или иных открытиях Фалеса или, например, Пифагора (хотя это фигуры считаются многими исследователями полулегендарными и полумифологическими) в области геометрии, но почти не знаем, как они объясняли, например, движение, развитие, уничтожение, какова была система их взглядов на мир и какое место их конкретные научные открытия в данной системе занимали. Поэтому нельзя утверждать, что до Аристотеля не существовало попыток создать связную теоретическую картину Космоса, как, к сожалению, нельзя утверждать и обратное. Эта ситуация станет еще более печальной, если вспомнить, сколько теоретических разработок было потеряно уже после Аристотеля – вплоть до наших дней; да еще и не просто потеряно, а намеренно уничтожено.

Тем не менее цельность и законченность аристотелевской теории – несомненна, как несомненна и ее универсальная направленность. Если же говорить о влиянии ее на дальнейшее развитие научного знания – вплоть до Коперника и Галилея, то равных ей нет и не предвидится. Система Аристотеля действительно объединила естествознание, философию, обществознание и методологию в одно целое здание-знание универсума, как такового. Конечно, сегодня мы объясняем мир совсем не так, как это делал Аристотель. Более того, объяснения Аристотеля в очень многих случаях прямо противоречат достижениям современной науки. Однако давайте не будем спешить с выводами. Попробуем вообразить себе мир так, как воображал его Аристотель, а после попробуем найти существенные возражения.

Аристотель выступает новатором античного теоретического знания в нескольких отношениях. Во-первых, как мы уже сказали, он создает одно из самых совершенных и законченных теоретических описаний Космоса на всех уровнях его бытия – описание, не имеющее равных по степени влияния на дальнейшее развитие интеллектуальной практики как минимум на тысячелетие вперед. Во-вторых, ему удалось радикально переосмыслить сам процесс познания, развернув теоретическое познание от поиска фундаментальных начал Космоса к познанию окружающего мира, как такового, пусть и не на высочайших степенях совершенства. Аристотель, конечно, не пренебрегает анализом первооснов Космоса, познания гармонии, фундаментальных начал бытия. Работы его на эту тему позднее будут объединены под общим названием «метафизика», что означает «то, что после физики» и в буквальном, и в переносном смысле. Здесь Аристотель отдает дань традиционной философской проблематике; в будущем понятие «метафизика» станет синонимом понятия «философия» и даже в некоторых контекстах сильно потеснит его в научно-теоретическом обиходе. Но наравне с метафизикой существует и «физика» – наука о природе, о мире в его данности нам, о том, что мы можем наблюдать, в том числе и в нашем обыденном опыте.

В чем же здесь заключен радикальный шаг Аристотеля вперед? Дело в том, что античное философско-теоретическое знание очень часто пренебрегало исследованием той природы, которая нас непосредственно окружает, перенося ее на второй план или вовсе вынося за скобки. Главный интерес для философов и ученых представляла первооснова мира (первоначало или субстанция) иерархий бытия или порядка сущего (Божественный Логос, «все есть число», мир «идей»), причем часто эта первооснова бытия и порядка отделялась от чувственного непосредственно воспринимаемого мира и даже, в тех или иных целях, противопоставлялась ему – как, например, в апориях Зенона Элейского или некоторых диалогах Платона. Хотя чувственно воспринимаемый мир и не объявлялся чистой иллюзией (подобно «покрывалу Майя» в индийской философии), тем не менее сам по себе он воспринимался как несамостоятельный, текучий, хаотический, подверженный любым изменениям, в общем, реальностью, где само по себе все относительно и ничто не абсолютно. Абсолютное как раз и обнаруживается ученым-философом как некое «просвечивание» истины в мире, как ее непосредственная обнаруженность, о чем применительно к красоте подробно пишет Платон в диалоге «Пир». Более подробно Вы встречались с этими проблемами и обсуждали их в курсе «Философия», здесь же мы просто обозначаем само их наличие, о котором необходимо помнить.

Аристотель как ученик Платона, с одной стороны, следует строго в русле своей интеллектуальной традиции, он верный сын античной философии и ее величайший систематизатор. Основа его концепции – оригинальная философская (метафизическая) система, сквозь призму которой Космос обретает фундаментальность и, что не менее важно, познаваемость. Подробно Вы рассматривали метафизику Аристотеля и ее критику опять же в курсе «Философия». Здесь же нам понадобятся лишь некоторые самые существенные ее положения, без которых понять аристотелевскую картину мира и ее теоретическую конструкцию либо затруднительно, либо, что чаще, совершенно невозможно.

§ 4. Аристотель об основаниях гармоничной природы и прекрасного Космоса

Аристотель, как известно, в основных чертах продолжил дело Платона (как мы ниже увидим, вся его космология во многом пересекается с платоновской), но известен он и как автор изречения, обозначавшего разрыв с любимым учителем: «Amicus Plato, sed magis amica veritas» (в латинском варианте). Этот разрыв, а точнее, расхождение касалось, с одной стороны, взаимодействия и взаимоопределения материального и идеального, с другой – путей познания и обнаружения истины. Платон, как известно, считал, что материальные вещи представляют собой лишь изменчивые несовершенные копии «вещей» идеальных, следовательно, причина существования материальной вещи лежит не в ней самой, а вне ее. Следовательно, и в процессе познания материальная вещь должна служить лишь напоминанием о подлинно идеальном мире, но не может быть самостоятельным предметом исследования. Точно так же, когда мы чертим на доске прямую, проходящую через две точки, мы имеем в виду не сам по себе чертеж, на котором вообще изображена не прямая, а кривая, но то, что лежит за чертежом, то, к чему чертеж отсылает, то, что доступно только нашему разуму, пусть и прибегающему иногда к такой вот чувственной наглядности.

Ошибка учителя, по мнению Аристотеля, заключена в том, что Платон, с одной стороны, безо всяких оснований оторвал вещи от источников их существования, с другой, очень поверхностно, непоследовательно проанализировал сам процесс становления вещи и обнаружил не все причины ее бытия. Тот факт, что вещи распадаются и уничтожаются, Платоном объясняется хорошо (несовершенная материя не может долго удерживать вид, идею, форму, подобно песочному куличу), но как в рамках его теории объяснить то, что вещи в процессе своего существования совершенствуются или просто меняют свою суть (яйцо – цыпленок – курица, ребенок – взрослый). Аристотель предлагает эту картину дополнить. Каждая вещь имеет не только внутренние, но внешние причины своего собственного конкретного существования. В каждой вещи есть то, что делает вещь самой собой, тождественной себе, то, что философы называют «сущностью». Это – первая причина. Платон назвал это «идеей», Аристотель использует это же понятие, превратившееся в латинском переводе в хорошо известную нам «форму». Зададим себе вопрос – почему эта вещь стол? Потому что в ней есть нечто, делающее ее столом, и нет того, что сделало ее бы стулом или тарелкой. «Стол – это стол» – не просто тавтология, но указание на сущность данной вещи. Но реальный стол ведь можно переделать в стул, можно распилить на доски, можно вообще сжечь. Вещи изменчивы, потенциально они могут быть превращены в другие вещи или вообще быть уничтожены. Таким образом, вещь имеет двойственную природу – она тождественна сама себе и при этом может быть иной. Здесь Аристотель вводит два важнейших понятия, которые в античной науке до него практически не разрабатывались и не использовались: возможность (потенция) и действительность (акт). Всякая вещь содержит в себе множество возможностей, однако число реализуемых возможностей небезгранично: так кусок мрамора может стать прекрасной статуей, но никогда не сможет стать прекрасной девушкой.

Но что же делает эту возможность наличной? Аристотель отвечает: материя или материальная причина. Если форма – источник объяснения самотождественности, самопостоянства вещи, условие ее мыслимости и познаваемости, то материя есть чистое небытие в вещи, возможность вещи быть чем угодно, кроме того, что она есть. Сама по себе материя есть бесконечная возможность, то есть небытие. Все вещи, включающие в себя материю и форму, изменчивы, все они потенциально иные. Материя лишь пространство для воплощения множества форм, то, что дает форме непосредственно явиться. Так ребенок потенциально и поэт, и строитель, и политик, но то, кем он станет, как он реализует себя (реализуется), зависит от множества факторов, в том числе от врожденных способностей, его желания и воли и от социальной среды, в которой человеку предстоит жить и работать.

Мы, таким образом, обнаружили и третью причину существования вещи – причину, переводящую возможность в действительность. Аристотель называет ее движущей причиной или просто движением. Движение есть любая смена одной формы другой. Заметим, что формы сами по себе неизменны, ибо имеют идеальную природу – изменяемы вещи, которым формы придают образ и суть. Форма «стол» всегда останется самой собой сама по себе. Но для того чтобы понять, что есть стол, человеку требуется хоть раз его увидеть и, возможно, использовать по назначению – без этого любое теоретическое знание о столе будет неполным. Существуют и формы, не требующие воплощения в материю, например, числа или фигуры, доступные прямому интеллектуальному созерцанию. Однако большое количество форм становится для нас доступным как интеллектуально, так и чувственно-эмпирически. Таким образом, чувственное познание дополняет познание разума и становится в какой-то мере необходимым для постижения природы, физической стороны Космоса.

Наконец, всякая вещь существует не просто так, а во взаимосвязи с другими вещами, иными словами, всякая вещь есть не «для себя» (точнее, не только для себя), а для иной вещи. Эта связь вещей также может быть случайной (книга существует для моих глаз, но я могу эту книгу и не читать) и необходимой (животное поедает растение, хищник поедает травоядного). Иная вещь, таким образом, определяет существование вещи, замыкает ее на себя, подчиняет себе. Эту причину Аристотель назвал целевой или просто «целью». Космос таким образом, взятый во всей своей полноте, есть цель всех существующих вещей. Но, с другой стороны, цель заключена и внутри самой вещи и определяется некой логикой смены форм, как в уже известном нам примере с яйцом, цыпленком и курицей. Достижение такой цели, как воплощение развертывания все потенциальных форм, Аристотель назвал специально придуманным сложным термином «энтелехиея», чтобы еще раз подчеркнуть его важность.

Теперь вернемся к более важному и существенному для нас понятию «движение». Под движением Аристотель понимает любое изменение в материальном мире (то есть любую смену форм, включая изменение места или простое перемещение вещи в пространстве). Такое изменение может быть вызвано как изнутри самой вещи (превращение цыпленка в курицу, самообразование человека), так и извне, действиями других вещей (бросание рукой камня, удар ногой по мячу). Первый вид движения Аристотель называет естественным, второй – искусственным. К чему же стремится движущееся тело как в первом, так и во втором случае? Если мы немного поразмыслим над этим, то легко обнаружим ответ: конечно же, к цели! Другое дело, в чем эта цель заключается. В первом случае движение стремится к максимальной явленности формы в материи, максимальному развертыванию всего формального ряда в общем контексте Космоса как совокупности форм. Во втором случае – движение быстро или постепенно замедляется и прекращается, когда тело падает на Землю, то есть тело, очевидно, стремится упасть, прекратить движение и занять неподвижное положение, если ему в этом не препятствовать. Более того, чтобы привести такое тело в движение, требуется усилие, часто весьма ощутимое – то есть тело как бы сопротивляется движению и стремится при любой возможности стать неподвижным, то есть занять определенное место. Таким образом, каждая вещь в процессе движения стремится занять «свое место» в Космосе, «наилучшее» место. Как только это «место» занято – движение прекращается, как прекращается оно в случае прекращения действия насильственных внешних причин. Таким образом, всякое движение имеет своей целью покой, всякое становление – достижение максимальной полноты бытия. Покой абсолютен, движение – относительно. Движение здесь становится атрибутом несовершенства, ибо совершенству ни изменяться, ни менять свое месторасположение нет надобности.

Все сказанное выше – своего рода первая линия обоснования концепции Аристотеля. Теперь попробуем пойти другим путем – не от бытия вещей, а от Космоса как целого. Здесь Аристотель, на первый взгляд, малооригинален – многие свои положения он прямо заимствует из космологии Платона, вкладывая в нее, впрочем, часто радикально новый смысл. Так он утверждает (вслед за Платоном), что Космос составляют пять первоэлементов-субстанций: земля, вода, воздух, огонь и эфир. Конечно, это не реальная вода или реальный огонь – это лишь символические обозначения, дань мифологии, которые легко можно было бы заменить, например, на А, В, Г и т. д. Но если у Платона эти субстанции интерпретируются как многогранники, то есть скорее геометрически, в математико-пифагорейской традиции, то Аристотель делает акцент на их материальность. Земля – самая материальная (то есть чувственно данная, изменчивая, потенциальная), эфир – «неосязаемый», «тонкий», фактически не материальный в сравнении с землей. Субстанции или элементы не могут переходить друг в друга или смешиваться друг с другом.

Другое положение Аристотеля так же, на первый взгляд, неоригинально, хотя восходит оно, скорее, к мудрецам Элейской философской школы, чем к мудрости Платоновской академии. Космос, говорит Аристотель, имеет вид (идею, форму) сферы. Почему Аристотель так решил? Очень просто. Дело в том, что, рассуждая о Космосе, как уже было указано выше, античный ученый должен был крепко держать в уме несколько положений, в частности, о том, что Космос прекрасен и совершенен. Если какому-то человеку он кажется безобразным и несовершенным, то у этого человека явные проблемы с познавательной способностью, в лучшем случае, это его мнение – докса (от древнегреч. ???? – мнение, взгляд), но не знание. Если же Космос прекрасен и совершенен, то он не может быть бесконечным, как не может быть, по мнению Аристотеля, бесконечно большого тела. Бесконечность можно представить, но нельзя высказать, можно предположить ее возможность, но ее нельзя обнаружить в реальности, она потенциальна, но не актуальна – следовательно, Космос бесконечным быть не может. Он ограничен, определен, имеет фигуру (ведь безобразное и бесформенное не может быть помыслено, а Космос для нас умопостигаем), и это должна быть фигура не просто прекрасная, но совершенная. Совершенная же (завершенная) означает – вечная и неизменная: ведь совершенство, изменяясь, может стать только несовершенством, а это значит, что оно и не было совершенством. А какой должна быть фигура, чтобы быть вечной? Совершенной! Что такое несовершенство? Это – распад, изменение, гибель. Но дело в том, что погибнуть (распасться) может только составной, то есть сложный объект, следовательно, Космос прост.

Итак, попытаемся понять эту логику во всей ее полноте. Космос прекрасен, совершенен, вечен, прост, определен в себе и для себя. Какая фигура отвечает этим требованиям? Пересеклись две прямые, получился… Угол – незавершен, может быть острым, тупым, прямым, развернутым. Три прямые? Треугольник? Он также может принимать множество видов – прямоугольный, равнобедренный, равносторонний и т. д. Вообще, если попросить вас представить условный угол, то сколько вообще возможно представить углов? А сколько треугольников? Легко понять, что и тех и других будет бесконечное множество. Сто человек представят сто треугольников, не повторяясь. Тысяча – тысячу. А если мы теперь возьмем такую фигуру, как квадрат? Можно ли представить (как геометрическое место точек, а не в плане размеров или цветов) разные квадраты? Квадрат – это пример правильной совершенной фигуры, но фигура эта сложная: четыре угла и четыре отрезка. А вот окружность (в пространстве – сфера) гораздо проще и совершеннее, ведь окружность представляет собой простой отрезок, одна вершина которого неподвижна, а другая постоянно перемещается относительно первой. Более того, окружность или сфера не может быть неправильной, она всегда тождественна себе самой – либо перед нами окружность, либо нет.

Таким образом, Космос есть сфера, заполненная пятью первоэлементами-субстанциями. Представим теперь, что эти субстанции движутся внутри этой сферы. Что мы увидим? Примерно то же, что и при любом движении по условной окружности, в том числе и в вихре, например, когда мы наблюдаем за перемещением листиков заварки в стакане с хорошо размешанным чаем. Тяжелые, плотные тела будут стремиться к центру, легкие – к периферии. Мы пришли к еще одному фундаментальному выводу Аристотеля: Земля стремится к центру Космоса, эфир – к его границам, остальные субстанции занимают промежуточное положение между ними. Отсюда легко вывести два следствия. Во-первых, поскольку первоэлементы не смешиваются, каждый элемент образует в своем вращении собственную сферу. Космос, представленный таким образом, напоминает матрешку из пяти вложенных друг в друга сфер, вращающихся относительно друг друга и центра Космоса. Эта мысль о вложенных сферах, объясняющих вращение Солнца и планет, развивалась, кстати, и современниками Аристотеля – Евдоксом и Каллиппом. Во-вторых, все легкие (менее материальные) тела стремятся вверх, все тяжелые – вниз, к Земле, к центру Космоса. Чем больше материи содержат в себе тела, то есть чем больше его тяжесть, тем быстрее оно падает, будучи сброшенным с высоты. Согласитесь – ведь последнее утверждение неплохо согласуется с нашим повседневным опытом.

Итак, Земля – неподвижный центр Космоса, Луна и Солнце вращаются в эфирной сфере по абсолютно правильным круговым орбитам вокруг Земли (или вращается сама сфера, перемещая внутри себя планеты относительно наблюдателя), границу Космоса представляет собой сфера, также вращающаяся, на которой закреплены неподвижные относительно друг друга звезды. Эти движения – естественные, на планеты никто не оказывает никаких внешних воздействий, и потому эти планетарные ритмы вечны и неизменны. Аристотель был убежден, что движение планет – чистый цикл, бесконечное возвращение одного и того же состояния, а потому и движением это назвать в полном смысле нельзя.