Роза Мира

Сравнительно часто и многими изведан выход эфирного тела из физического вместилища, когда это последнее покоится в глубоком сне, и странствие по иным слоям планетарного космоса. Но, возвращаясь к дневному сознанию, путник не сохраняет о виденном никаких отчетливых воспоминаний. Хранятся они только в глубинной памяти, наглухо отделенной от сознания у огромного большинства. Глубинная память (анатомически ее центр помещается в мозгу) – это хранилище воспоминании о предсуществовании души, а также о ее трансфизических странствиях, подобных описываемому. Психологический климат некоторых культур и многовековая религиозно-физиологическая практика, направленная в эту сторону, как, например, в Индии и странах буддизма, способствовали тому, что преграда между глубинной памятью и сознанием ослабела. Если отрешиться от дешевого скепсиса, нельзя не обратить внимание на то, что именно в этих странах часто можно услышать, даже от совсем простых людей, утверждения о том, что область предсуществования не является для их сознания закрытой совершенно. В Европе, воспитывавшейся сперва на христианстве, оставлявшем эту проблему в стороне, а потом на безрелигиознои науке, ослаблению преграды между глубинной памятью и сознанием не способствовало ничто, кроме индивидуальных усилий редких единиц.

Я должен сказать совершенно прямо, что лично мною не было проявлено даже и этих усилий, по той простой причине, что я не знал, как к этому подойти, а руководителей у меня не было. Но было зато нечто иное, чем я обязан, вероятно, усилиям невидимых осуществителей Провиденциальной воли, а именно – некоторая приоткрытость, как бы на узенькую щелку, двери между глубинной памятью и сознанием. Сколь бы неубедительно ни прозвучало это для подавляющего большинства, но я не намерен скрывать того факта, что слабые, отрывочные, но для меня неоспоримо достоверные проблески из глубинной памяти сказывались в моей жизни с детских лет, усилились в молодости и, наконец, на сорок седьмом году жизни стали озарять дни моего существования новым светом. Это не значит, будто бы совершилось полное раскрытие органа глубинной памяти, – до этого еще далеко, но значительность образов, оттуда подающихся, стала для меня столь осязательно ясна, а образы эти временами столь отчетливы, что качественное, принципиальное отличие их от обычных воспоминаний, а также от работы воображения становится несомненным.

Как могу я не преклониться с благодарностью перед судьбой, приведшей меня на целое десятилетие в те условия, которые проклинаются почти всеми, их испытавшими, и которые были не вполне легки и для меня, но которые, вместе с тем, послужили могучим средством к приоткрытию духовных органов моего существа? Именно в тюрьме, с ее изоляцией от внешнего мира, с ее неограниченным досугом, с ее полутора тысячею ночей, проведенных мною в бодрствовании, лежа на койке, среди спящих товарищей, – именно в тюрьме начался для меня новый этап метаисторического и трансфизического познания. Часы метаисторического озарения участились. Длинные ряды ночей превратились в сплошное созерцание и осмысление. Глубинная память стала посылать в сознание все более и более отчетливые образы, озарявшие новым смыслом и события моей личной жизни, и события истории и современности. И, наконец, пробуждаясь утром после короткого, но глубокого сна, я знал, что сегодня сон был наполнен не сновидениями, но совсем другим: трансфизическими странствиями.

Если подобные странствия совершаются по демоническим слоям и притом без вожатого, а под влиянием темных устремлений собственной души или по предательскому призыву демонических начал, человек, пробуждаясь, не помнит отчетливо ничего, но выносит из странствия влекущее, соблазнительное, сладостно-жуткое ощущение. Из этого ощущения, как из ядовитого семени, могут вырасти потом такие деяния, которые надолго привяжут душу, в ее посмертии, к этим мирам. Такие блуждания случались со мною в юности, такие деяния влекли они за собой, и не моя заслуга в том, что дальнейший излучистый путь моей жизни на земле уводил меня все дальше и дальше от этих срывов в бездну.

Если же спуск совершается с вожатым – одним из братьев Синклита страны или Синклита Мира, если он имеет провиденциальный смысл и назначение, то путник, пробуждаясь и испытывая иногда то же сладостно-жуткое, искушающее чувство, в то же время осознает его соблазн; мало того: в его воспоминаниях обретается этому соблазну противовес: это – понимание грозного смысла существования этих миров и их подлинного лица, а не личины. Он не пытается вернуться в эти нижние слои посредством этического падения в плане своего бодрственного бытия, но делает приобретенный опыт объектом религиозного, философского и мистического осмысления или даже материалом своих художественных созданий, имеющих наряду с другими значениями непременный предупреждающий смысл.

На сорок седьмом году жизни я вспомнил и понял некоторые из своих трансфизических странствий, совершенных ранее; до этого времени воспоминания о них носили характер смутных, клочкообразных, ни в какое целое не слагавшихся хаотических полуобразов. Новые же странствия зачастую оставались в памяти так отчетливо, так достоверно, так волнуя все существо ощущением приоткрывшихся тайн, как не остается в памяти никакое сновидение, даже самое значительное.

Есть еще более совершенный вид таких странствий по планетарному космосу: тот же выход эфирного тела, те же странствия с великим вожатым по слоям восходящего или нисходящего ряда, но с полным сохранением бодрственного сознания. Тогда, вернувшись, путник приносит воспоминания еще более бесспорные и, так сказать, исчерпывающие. Это возможно только в том случае, если духовные органы чувств уже широко раскрыты и запоры с глубинной памяти сорваны навсегда. Это уже подлинное духовидение. И этого, конечно, я не испытал.

Насколько мне известно (возможно, впрочем, что я ошибаюсь), из европейских писателей этому был причастен пока один только Дант. Создание «Божественной комедии» было его миссией. Но полное раскрытие его духовных органов совершилось только в конце жизни, когда огромная работа над поэмой уже близилась к концу. Он понял многочисленные ошибки, неточности, снижение смысла, излишнюю антропоморфность образов, но для исправления уже не хватало времени и сил. Тем не менее излагаемая им система может быть принята в основных чертах, как панорама разноматериальных слоев романо-католической метакультуры.

Не смея и заикаться о чем-либо подобном, я имел, однако, великое счастье бесед с некоторыми из давно ушедших от нас и ныне пребывающих в Синклите России. К совершенно потрясающим переживаниям их реальной близости я почти не смею прикоснуться пером. Не смею назвать и имена их, но близость каждого из них окрашивалась в неповторимо индивидуальный тон чувств. Встречи случались и днем, в людной тюремной камере, и мне приходилось ложиться на койку, лицом к стене, чтобы скрыть поток слез захватывающего счастья. Близость одного из великих братьев вызывала усиленное биение сердца и трепет торжественного благоговения. Другого все мое существо приветствовало теплой, нежной любовью, как драгоценного друга, видящего насквозь мою душу и любящего ее и несущего мне прощение и утешение. Приближение третьего вызывало потребность склонить перед ним колена, как перед могучим, несравненно выше меня взошедшим, и близость его сопровождалась строгим чувством и необычайной обостренностью внимания. Наконец, приближение четвертого вызывало ощущение ликующей радости – мировой радости – и слезы восторга. Во многом могу усомниться, ко многому во внутренней жизни отнестись с подозрением в его подлинности, но не к этим встречам.

Видел ли я их самих во время этих встреч? Нет. Разговаривали ли они со мной? Да. Слышал ли я их слова? И да, и нет. Я слышал, но не физическим слухом. Как будто они говорили откуда-то из глубины моего сердца. Многие слова их, особенно новые для меня названия различных слоев Шаданакара и иерархий, я повторял перед ними, стараясь наиболее близко передать их звуками физической речи, и спрашивал: правильно ли? Некоторые из названий и имен приходилось уточнять по нескольку раз; есть и такие, более или менее точного отображения которых в наших звуках найти не удалось. Многие из этих нездешних слов, произнесенных великими братьями, сопровождались явлениями световыми, но это не был физический свет, хотя их и можно сравнить в одних случаях со вспышками молнии, в других – с заревами, в третьих – с лунным сиянием. Иногда это были уже совсем не слова в нашем смысле, а как бы целые аккорды фонетических созвучий и значений. Такие слова перевести на наш язык было нельзя совсем, приходилось брать из всех значений – одно, из всех согласованно звучащих слогов – один. Но беседы заключались не в отдельных словах, а в вопросах и ответах, в целых фразах, выражавших весьма сложные идеи. Такие фразы, не расчленяясь на слова, как бы вспыхивали, отпечатываясь на сером листе моего сознания, и озаряли необычайным светом то темное для меня и неясное, чего касался мой вопрос. Скорее даже это были не фразы, а чистые мысли, передававшиеся мне непосредственно, помимо слов.

Так, путь метаисторических озарений, созерцаний и осмыслений был дополнен трансфизическими странствиями, встречами и беседами.

Дух нашего века не замедлит с вопросом: «Пусть то, что автор называет опытом, достоверно для пережившего субъекта. Но может ли оно иметь большую объективную значимость, чем „опыт" обитателя лечебницы для душевнобольных? Где гарантии?»

Но странно: разве ко всем явлениям духовной жизни, ко всем явлениям культуры мы подходим с требованием гарантий? а если не ко всем, то почему именно к этим? Ведь мы не требуем от художника или композитора гарантий «достоверности» их музыкальных наитий и живописных видений. Нет гарантий и в передаче религиозного и, в частности, метаисторического опыта. Без всяких гарантий опыту другого поверит тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен; не поверит и потребует гарантий, а если получит гарантии – все равно их не примет тот, кому этот строй чужд. На обязательности принятия своих свидетельств настаивает только наука, забывая при этом, как часто ее выводы сегодняшнего дня опрокидывались выводами следующего. Чужды обязательности, внутренне беспредельно свободны другие области человеческого духа: искусство, религия, метаистория.

Впрочем, смешивать эти области между собой, полагать, например, будто метаисторическая форма познания является какою-то оригинальной и редкой разновидностью художественного творчества, – было бы самой примитивной ошибкой. На некоторых стадиях они могут соприкасаться, да. Но возможен метаисторический познавательный процесс, начисто свободный от элементов художественного творчества, а процессы художественного творчества, не имеющие никакого отношения к метаистории, – воистину бесчисленны.

Но и в области религий – до сих пор лишь немногочисленные разновидности их действительно обогащены метаисторическим познанием. Интересно отметить, что в русском языке слово «откровение» в буквальном смысле равнозначное греческому «апокалипсис», не помешайте, однако, этому последнему прочно обосноваться на русской почве. При этом за каждым из двух слов закрепился особый оттенок смысла. Значение слова «откровение» более общё: если не замыкаться в узко-конфессиональные рамки, придется включить в число исторических случаев откровения и такие события, как видения и восхищения Мухаммеда и даже озарение Гаутамы Будды. Апокалипсис же – только один из видов откровения: откровение не областей универсальной гармонии, не сферы абсолютной полноты, даже не круга звездных или иных космических иерархий; это – откровение о судьбах народов, царств, церквей, культур, человечества, и о тех иерархиях, кои в этих судьбах проявляют себя наиболее действенно и непосредственно: откровение метаистории. Апокалипсис не так универсален, как откровение вселенское, он иерархически ниже, он – о более частом, о расположенном ближе к нам. Но именно вследствие этого он отвечает на жгучие запросы судьбы, брошенной в горнило исторических катаклизмов. Он заполняет разрыв между постижением универсальной гармонии и диссонансами исторического и личного бытия.

Как известно, богаты таким откровением были лишь немногие народы и в немногие века: апокалиптика возникла среди еврейства, по-видимому, около VI века до Р. X., захватила раннее христианство и дольше всего держалась в средневековом иудействе, питаясь жгучей атмосферой его мессианизма.

В христианстве же, в частности в восточном, апокалиптическая форма познания почти совершенно утратилась еще в начале средних веков, внезапно вспыхнув тусклым, мечущимся, чадящим пламенем в первое столетие великого русского раскола. Здесь неуместно вдаваться в анализ сложных и многочисленных причин этого ущерба, но невозможно не отметить его связь с тем антиисторизмом религиозного сознания и мира религиозных чувств, который останавливает наше внимание еще у византийских отцов церкви и прямо-таки поражает у представителей русского православия, даже у крупнейших, у таких, в праведности и в наивысшем духовном опыте которых не может быть сомнения. Антиисторизм становится словно обязательным каноном религиозной мысли. Поучительно вспомнить о нерешенных конфликтах между официальным антиисторизмом русского церковного миропонимания и врожденной, иррациональной тягой к апокалиптической форме познания, к метаистории, в духовных и творческих биографиях светских православных писателей и мыслителей: Гоголя, Хомякова, Леонтьева, Достоевского, Владимира Соловьева, Сергея Булгакова.

Но утешение в том, что прикосновение к метаистории может осуществляться и совсем иначе, чем это было разобрано здесь. Об этом свидетельствует тот элемент метаисторического опыта, который можно обнаружить зачастую под огромной толщей антиисторизма – кажущегося или подлинного. Чувство, замечательно переданное Тютчевым, когда личность ощущает себя участницей некоей исторической мистерии, участницей в творчестве и борьбе великих духовных – лучше сказать трансфизических – сил, мощно проявляющихся в роковые минуты истории; разве, не обладая этим чувством, могла бы совершить свой подвиг Жанна д'Арк? Разве мог бы св. Сергий Радонежский – по всему остальному своему мирочувствию настоящий анахорет и аскет – принять столь решительное, даже руководящее участие в политических бурях своего времени? Могли ли бы без этого чувства значительнейшие из пап век за веком пытаться осуществить идею всемирной иерократии, а Лойола – создать организацию, сознательно стремящуюся овладеть механизмом исторического становления человечества? Мог ли бы Гегель без этого чувства, одною работой разума, создать «Философию истории», а Гёте – II часть «Фауста»? Разве мыслимо было бы самосожжение раскольников, если бы ледяной ветер эсхатологического, метаисторического ужаса не остудил в них всякую привязанность к миру сему, уже подпавшему, как им казалось, власти антихриста? Смутное метаисторическое чувство, не просветленное созерцанием и осмыслением, часто приводит к искаженным концепциям, к хаотическим деяниям. Не ощущаем ли мы некий метаисторический пафос в выспренних тирадах вождей Французской революции, в доктринах утопического социализма, в культе Человечества Огюста Конта или в призывах ко всемирному обновлению путем разрушения всех устоев – призывах, принимающих в устах Бакунина тот оттенок, который заставляет вспоминать страстные воззвания иудейских пророков, хотя оратор XIX века вкладывает в эти воззвания новый, даже противоположный мирочувствию древних пророков, смысл? Подобных вопросов можно было бы задавать еще сотни. Непременные же ответы на них приведут к двум важным выводам. Во-первых, станет ясно, что в общем объеме как западной, так и русской культуры подспудный слой апокалиптических переживаний можно обнаружить в неисчислимом количестве явлений, даже чуждых ему на первый взгляд. А во-вторых – что метаисторическое чувство, метаисторический опыт, неосознанный, смутный, сумбурный, противоречивый, вплетается то и дело в творческий процесс: и художественный, и религиозный, и социальный, и даже политический.

Говоря о метаисторическом методе познания, я незаметно перешел к трансфизическому: странствия и встречи, рассказанные мною, отчасти относятся уже к областям трансфизического познания. Ведь я говорил уже, что далеко не всегда можно четко классифицировать эти явления; этого не нужно было бы вовсе, если бы не хотелось внести некоторую ясность в сложный и малоисследованный ряд проблем.

Может быть, некоторые выскажут удивление: почему вместо общепонятного слова «духовный» я так часто употребляю термин «трансфизический». Но слово «духовный» в его строгом смысле закономерно относить только к Богу и к монадам. Термин же «трансфизический» применяется ко всему, что обладает материальностью, но иной, чем наша, ко всем мирам, существующим в пространствах с другим числом координат и в других потоках времени. Под трансфизикой (в смысле объекта познания) я понимаю всю совокупность таких миров вне зависимости от процессов, там протекающих. Такие процессы, связанные со становлением Шаданакара, составляют метаисторию; связанные со становлением Вселенной – метаэволюцию; познание метаэволюции есть познание вселенское. Слово же «трансфизика» в смысле религиозного учения означает учение о структуре Шаданакара. Объекты метаисторического познания связаны с историей и культурой, трансфизического – с природой нашего слоя и других слоев Шаданакара, а вселенского – со Вселенной. Таким образом, те явления, которые я назвал трансфизическими странствиями и встречами, могут быть, в зависимости от своего содержания, отнесены либо к метаисторическому роду познания, либо к трансфизическому, либо ко вселенскому.

После этой небольшой оговорки ничто уже не препятствует перейти к рассмотрению двух остальных родов религиозного познания, – но, разумеется, только в тех их вариантах, которые знакомы лично мне.

Глава 2

Немного о трансфизическом методе

Казалось бы, отношение людей к природе бесконечно разнообразно, индивидуально, а иногда и внутренне антиномично. Но если проследить эволюцию этого отношения во всеобщей истории культуры от изобретения письменности до наших дней, можно обнаружить несколько типов его, лучше сказать – фаз. Я позволю себе здесь весьма упрощенно, в самых общих чертах, наметить три-четыре очень важные фазы так, как они мне представляются. Это не подлинная картина того, как эго отношение изменялось в культурах и веках, а лишь несколько грубых мазков, назначение которых скорее в том, чтобы ввести читателя внутрь проблемы, нежели в создании у него исторической перспективы по этому вопросу.

Наиболее ранняя фаза характеризуется тем, что космос кажется крайне миниатюрным, а Земля – единственным обитаемым миром. Зато этот мир, кроме нашего физического слоя, обладает рядом других слоев, тоже материальных, но их материальность – другой природы и других свойств, чем наша; первое приближение к трансфизической действительности Шаданакара. Все эти слои, равно как и наш, лишены развития. Они сотворены раз и навсегда и обитаемы добрыми и злыми существами. Для этих существ человек – центр их интересов и, так сказать, яблоко раздора. Сам же человек не осознает Природу как нечто вне его лежащее и не противопоставляет себя ей. Отдельные проявления Природы возбуждают, конечно, те или иные чувства – страх, удовольствие, благоговение, но Природа как целое, по-видимому, почти не воспринимается или воспринимается в чисто эстетическом плане, да и то лишь отдельными людьми, высоко одаренными художественным чувством. Поэтому редко можно найти среди памятников искусства этих эпох лирику природы и еще реже – пейзажную живопись. К этой фазе относятся, в основном, культуры древности, а также некоторые более поздние культурные формы Востока. В религиозном отношении для первой фазы характерен политеизм.

Для второй фазы типичны те монотеистические системы, которые или игнорируют Природу, не проявляя к ней интереса, или враждебны ей. Рост личности приводит к представлению, что человек может совершенствоваться. Природа же не подает признаков развития, она косна и статична, она внеморальна и неразумна, она во власти демонических сил, и та часть человеческого существа, которая единосущна Природе, требует либо порабощения ее духом, либо порабощает его сама. Это – фаза природоборческая. Ее прошли и христианские, и буддийские, и индуистские народы; на ней остановилось (пока совпадало со своей национальной религией) еврейство. Последнее однако, равно как и народы ислама, не столько стремилось к борьбе с Природой, сколько проходило мимо нее. Семитическое чувство Природы вообще отличалось скудостью. Давно уже отмечено, как бедны были этим чувством авторы библейских книг и Корана сравнительно с теми, кто создавал великие эпопеи Эллады и, особенно, Индии. Семиты отдавали Природе неизбежную дань, осеняя религиозной санкцией воспроизведение рода, но в своей духовной философии и искусстве стремились игнорировать ее с многозначительной последовательностью. Они сделали у себя фактически невозможной скульптуру и портретную живопись, потому что боялись обожествить человека и ненавидели обоготворение стихии. Как и другие элементы семитизма, эта природоборческая тенденция перешла с христианством в Европу, подавила природные культы германского и славянского язычества и господствовала до конца средних веков. Но и Востоку пришлось пройти через эту фазу, хотя и окрасив ее по-своему. Аскетичность крайних проявлений брахманизма, борьба буддизма за высвобождение человеческого Я из-под власти Природы – все это слишком общеизвестно, чтобы на нем останавливаться. Таким образом, если в первой фазе Природа как целое почти не осознавалась, а поэтизировалась и боготворилась в отдельных своих проявлениях, то во второй она была осознана как начало враждебное, покорное демоническим силам.

Третья фаза связана с эрой господства науки и с оскудением мира религиозных чувств. Унаследовав от христианства природоборческое начало, человек третьей фазы освобождает его от религиозного смысла, отказывается от преодоления природных элементов в собственном существе и обосновывает к природе строго утилитарный подход. Природа есть объект разумного (научного) исследования, во-первых; она есть сонмище бездушных сил, которое надо покорить на потребу человека, – во-вторых. Физический кругозор неизмеримо расширяется; знание структуры и законов нашего слоя достигает головокружительной глубины; в этом – ценность третьей фазы. Но напрасно толкуют о любви к природе естествоиспытателей. Интеллектуальную любовь можно испытывать только к продукции интеллекта: можно умом любить идею, мысль, теорию, научную дисциплину. Так можно любить физиологию, микробиологию, даже паразитологию, но не лимфу, не бактерии и не блох. Любовь к природе может быть явлением физиологического порядка, может быть явлением порядка эстетического, наконец – порядка этического и религиозного. Явлением только одного порядка она не может быть: интеллектуального. Если отдельные специалисты-естественники и любят природу, то это чувство не имеет никакой связи ни с их специальностью, ни вообще с научной методикой познания Природы: это чувство или физиологического, или эстетического порядка.

Однако наибольшего противопоставления себя Природе цивилизованное (по крайней мере, западное) человечество достигло не в XX веке, как это могло бы показаться, но в XVII, XVIII и начале XIX века. Никогда моды не были так искусственны, как во времена пудреных париков. Никогда близлежащие к человеку участки Природы не уродовались так рассудочно и противоестественно, как в эпоху Версальского парка. Аристократа времен Людовиков так же немыслимо вообразить берущим солнечную ванну или гуляющим босиком, как нельзя представить себе спартанку времен греко-персидских войн – в корсете и в ботинках на высоких каблуках. Во всем этом проявлялось отношение к Природе, генетически коренившееся в христианском аскетизме, но в ходе развития заменившее духовный снобизм – снобизмом цивилизации, религиозную гордыню – гордыней рассудка, а ко всему, печатью рассудочности не отмеченному, не испытывавшее ничего, кроме насмешливого презрения.

Философия Руссо знаменует собою поворотный пункт. Но должно было протечь полтора столетия, мир должен был вступить в эпоху городов-гигантов, чтобы тоска по Природе стала понятна человеческому большинству. Поэты Озёрной школы в Англии, Гёте и романтики в Германии, Пушкин и в особенности Лермонтов в России любили Природу высокой эстетической, а некоторые и пантеистической любовью. Возникла Барбизонская школа живописи, и к концу XIX века эстетическая любовь завоевала незыблемое право на бытие в культуре; в XX веке развилась и любовь физиологическая. Зрительное созерцание Природы стало уже недостаточным: появилась потребность ощущать стихии осязательно и моторно, всей поверхностью тела и движением мускулов. Этой потребности отвечали отчасти туризм и спорт; и, наконец, в I-й половине нашего столетия пляж, с его физиологическим растворением человека в солнечном свете, тепле, воде, игре, плотно и прочно вошел в повседневную жизнь. Тот самый пляж, который во времена Ронсара или Ватто показался бы непристойной выходкой сумасшедших, а в средние века был бы приравнен к шабашам ведьм на Лысой горе и, пожалуй, к черной мессе. Если вообразить Торквемаду, внезапно перенесенного в качестве зрителя на пляж в Остенде или в Ялте, вряд ли можно усомниться в том, что мысль о немедленном аутодафе из тысяч этих бесстыдных еретиков сразу возникла бы в голове этого охранителя душ человеческих.

Может быть, ничто так наглядно не иллюстрирует уменьшение пропасти между человеком и стихиями за последний век, как эволюция одежды. Пальто и головные уборы, неотступно сопровождавшие «образованного» человека даже в летний полдень, стали употребляться лишь в меру климатической необходимости. 50 лет назад казалось неприличным выйти из дому без перчаток; теперь ими пользуются только в холода. Вместо сюртуков и крахмальных манишек, в которых бонтонно прели наши деды даже при тридцатиградусной жаре, жизнь стала завоевываться безрукавками с открытым воротом. Ноги, изнывавшие в высоких ботинках, почувствовали прелесть тапочек и босоножек. Женщины освободились от кошмара корсетов, летом вошли в обиход укороченные снизу и открытые сверху платья, а платья длинные уцелели только в качестве вечерних туалетов. Дети, чьи прадеды в соответствующем возрасте чинно расхаживали даже в июле в гимназических куртках и с фуражкой на голове, бегают босиком, в одних трусах, до черноты зацелованные солнцем. Человек мирового города, отдалившийся от Природы на такое расстояние, как еще никогда, затосковал об ее «жарких объятиях» и возвращается к ней, еще почти бессознательно, инстинктивной телесной любовью, но в накопленном историческом опыте своей души неся семена нового, совершеннейшего отношения к Природе. Такова четвертая фаза.

Итак, четыре фазы: языческая, аскетическая, научно-утилитарная и инстинктивно-физиологическая.

Резюмировать можно так. Ко 2-й половине нашего века в образованных и полуобразованных слоях нации, принадлежащих к романо-католической, германо-протестантской и российской культурным зонам, установилось два отношения к природе, пока друг другу почти не противоречащие. Одно – старое: утилитарно-хозяйственно-научное, совершенно чуждое любви. Оно сосредоточило взор на использовании заключенных в Природе ресурсов энергии и измеряет все критерием материальной выгоды для человечества или, что еще хуже, для некоторых из антагонистических его частей; с этой точки зрения оно одобряет также спорт, пляж, туризм. Сторонники этого отношения из интереса к тому, «как это устроено?», спокойно потрошат заживо кошек и собак, а для удовлетворения атавистического охотничьего инстинкта подкарауливают зайцев и куропаток. Может быть, в первом случае имеется в виду и любовь к человечеству: ибо из Монбланов собачьих трупов извлекают, наконец, крупицу познания, например условных рефлексов; этим, как известно, просвещается алчущий ум и двигается вперед медицина. Но любви к Природе здесь нет и тени. Больше того: такое отношение к Природе аморально, потому что никакие интересы живых существ, кроме человека, не принимаются во внимание, и потому, что на всю Природу устанавливается взгляд, как на дойную корову. К счастью, такое отношение начинает смягчаться более новым: бессознательно-эгоистически-физиологической любовью к Природе, иногда осложненной привнесением эстетики.

Но это развитие еще не привело к осознанию того, что возможно и необходимо, сохраняя старые оттенки любви к природе, за исключением, конечно, аморально-утилитарного отношения к ней, безмерно обогатить это отношение смыслом этическим и религиозным. Не пантеистическим, когда человек только смутно ощущал присутствие в Природе некоей безличной, равномерно разлитой божественной силы, – нет. Это уже было, и первобытный праанимизм – доказательство того, что пантеистическое чувство цивилизованных людей есть не что иное, как трансформация древнейшего переживания арунгвильты-праны. Нет! Перед нами – иное. Перед нами – отношение несравненно более нравственное и сознательное, более четкое, развитое и изощренное, более жизнерадостное, более активное. Оно может быть основано только на том опыте, когда человек непосредственно ощущает сквозь Природу богатейшие и многообразнейшие миры стихиалей. Ощущает – то есть, вступает в общение, все яснее понимая возможности счастливой и творческой с ними дружбы, прекрасного перед ними нашего долга и горькой, старинной нашей вины.

Правда, неясное чувство вины перед Природой, в особенности перед животными, стало сказываться. Возникли общества охраны животных, любовь к ним стала поощряться даже школьной педагогикой, а охрану зеленых насаждений взял на себя такой прославленный источник любви, как государство. К сожалению, исходило оно при этом только из соображении хозяйственной пользы, а что касается охраны животных, то благотворители получили от ученых-естественников жестокий урок: после горячих дискуссий вивисекция явочным порядком заняла в науке место одного из ведущих методов. Оправдывая себя пользой для человечества, этот позор человечества накрепко обосновался в университетах, лабораториях и даже в той самой средней школе, которая учит ребят любить кошечек и собачек.

Каково же отношение к Природе со стороны того миросозерцания, которое может лечь в основу учения Розы Мира?

Вопрос очень обширный; однако нетрудно, мне кажется, заключить, в чем будет состоять главная особенность этого отношения. Ведь восприятие Розы Мира отличается прежде всего ощущением прозрачности физического слоя, переживанием просвечивающих сквозь него слоев трансфизики, горячей любовью к этому переживанию и его старательное выпестывание. Это ощущение охватывает сферу культуры и истории – и отливается в учение метаисторическое; оно обращается к Солнцу, Луне, звездному небу – и делается основой учения вселенского, то есть метаэволюционного; оно охватывает земную природу – и находит свое выражение в учении о стихиалях. Учение же о стихиалях оказывается ветвью более общего учения о структуре Шаданакара – учения трансфизического.

Сколь ни были бы замутнены древние представления о стихиалях (духах стихий в самом широком смысле) побочными примесями, внесенными ограниченностью человеческого воображения и ума, сколько бы аберраций ни искажало в пантеонах политеистических религий образы природных божеств – в самой основе этих вер лежит истина.

Но, конечно, нам предстоит постигать и почитать миры стихиалей уже совсем иначе, чем удавалось это народам древности. Опыт последующих стадий обогатил нас, расширил знания и обострил мистическую мысль.

Главные отличия нашей веры в стихиали от веры древних вот в чем.

Древние антропоморфизировали свои представления о стихийных божествах; мы больше не ощущаем потребности придавать стихиалям человекоподобный образ.

Древние смотрели на эти миры как на нечто, раз навсегда данное и неизменное; мы отдаем себе отчет в факте их эволюции, хотя и непохожей на эволюцию нашего органического мира, и будем стремиться постичь ее пути.

Древние могли переживать связь с отдельными слоями стихиалей, но неотчетливо разграничивали их друг от друга, а о путях становления этих монад у них не возникло даже догадок. Собственно говоря, они не обладали ясным представлением о множественности этих слоев. Для нас же множественность и взаимосвязь этих слоев и пути становления обитающих там монад делаются объектом трансфизического познания.

Древние были не в состоянии нарисовать себе общую картину планетарного космоса; мы гораздо четче дифференцируем каждый слой и включаем его со всеми его специфическими особенностями в общую панораму Шаданакара.

Древние не могли примирить веру в эти миры с верой в Единого; для нас – между обеими этими верами нет никакого противоречия.

И надо добавить еще, что свои духовные обязанности по отношению к стихиалям древние видели в умилостивлении их и восхвалении – и только; мы же будем стремиться осуществлять нашу связь с ними в готовности участвовать в их играх и творчестве, в привлечении их благодействующего участия в нашу жизнь – возможные пути к этому будут показаны в соответствующих главах – и, наконец, в нашей собственной помощи светлым стихиалям и в работе над просветлением темных.

Такое отношение к Природе сочетает языческую жизнерадостность, монотеистическую одухотворенность и широту знаний научной эры, все эти элементы претворяя в высшее единство собственным духовным опытом рождающейся религии итога.

Распространено заблуждение, будто бы всякое религиозное мировоззрение враждебно жизни, подменяя все ценности нашего мира ценностями миров иных. Такое обобщение не более законно, чем, например, утверждение, будто бы искусство живописи уводит от мира, сделанное на том основании, что такова была отчасти живопись средних веков. Враждебно жизни религиозное кредо определенной фазы, да и то лишь в крайних его проявлениях. То же мироотношение, о котором я говорю, не уводит от мира, а учит любить его горячей и бескорыстной любовью. Оно не противопоставляет «миры иные» миру сему, но все их воспринимает, как великолепное целое, как ожерелье на груди Божества. Разве хрустальная лампада меньше нравится нам оттого, что она прозрачна? Разве мы будем меньше любить наш мир оттого, что сквозь него просвечивают другие? Для человека, чувствующего так, и эта жизнь хороша, и смерть может быть не врагом, а добрым вожатым, если достойно прожитая жизнь на земле предопределяет переход в иные – не менее, а еще более насыщенные, богатые и прекрасные формы миров.

Но через что же, какими путями достигается человеком это сквозящее мировосприятие? Приходит ли оно независимо от наших усилий воли, как счастливый дар судьбы, или может быть нами сознательно воспитано в самих себе и в целых поколениях?

Пока объединенные усилия множества людей еще не направлены на такое воспитание, до тех пор радость сквозящего мировосприятия остается, действительно, милостью Божией и для получения ее мы почти не затрачиваем сил. Долгим трудом только наших невидимых друзей сердца, носителей Провиденциальной воли, раскрываются в ком-нибудь из нас органы такого восприятия, а чаще, гораздо чаще приоткрываются на узкую, то и дело снова притворяющуюся щель. Но и такой приоткрытости достаточно, чтобы уже началось сквожение физического мира и чтобы осчастливленный им стал похож на прозревающего слепого.

Вызвать этот процесс совершенно произвольно – в себе или в другом – вряд ли возможно, по крайней мере теперь. Но можно работать в этом направлении так, чтобы в каждом из нас или наших детей этот труд шел навстречу труду Провиденциальных сил; чтобы в психофизических пластах как бы прорывался туннель одновременно с двух сторон: нами – и друзьями нашего сердца.