Интенциональность в постнеклассической философии

Резюмируя проводимый Тыменецка обширный тематический обзор, отметим приоритетное положение о приведении к ясности первичных принципов, в соответствии с которыми процессы познания, рефлексия, целеполагание, коммуникативные и лингвистические практики приводились бы от ситуаций замкнутой самодостаточности к целостному и творческому пониманию единства существующей реальности:

Можем ли мы достигнуть адекватного понимания реальности без обращения к её последним основаниям (ultimate reasons)?… Можно ли адекватно разрешать человеческие взаимоотношения/дела без предварительного предположения о лежащем в их основании строе и направляющем векторе?… Должны ли мы отбросить принципы на основании их кажущейся отдалённости от конкретной жизни и праксиса, т. е. на основании их на вид “спекулятивного” происхождения, оторванного от реальности существования? [141, с. 147].

Собственно, аристотелевский идеал философии, исследующей первичные основания и причины, находится в центре стратегии совмещения строго описательных задач, ставившихся перед собой классической феноменологией, и задач жизненно важных ценностных интерпретаций, в свою очередь находящихся в средоточии герменевтического усилия по пониманию места человеческого бытия в структуре Универсума и Духа. При этом связь сознания с миропорядком проявляется как в природе дающего себя сознанию феномена, так и в непосредственном опыте очевидности предмета – интуитивно схватываемого и рационально постигаемого смысла. Отмеченная специфика связи устанавливает методологические правила исследования актов, в соответствии с которыми происходит как феноменальное самораскрытие реальности, так и смысловое (эйдетическое, сущностное) схватывание, удержание в сознании и усмотрение форм этого раскрытия. А. В. Ахутин пишет:

Феноменология есть аналитика первичного опыта (восприятия, созерцания, переживания), она имеет в виду не опыт, который приобретается в переживаниях (экспериментах), который организуют (технически) “извлекают”, умножают, а опыт мира, в котором всегда уже пребывают. Углубляясь в этот анализ, феноменология выходит далеко за пределы исходной гносеологической задачи по обоснованию научного знания в узком смысле слова. Речь идёт об аналитике первичности первичного опыта, о том, что значит быть первым в опыте, начальным. Такая постановка вопроса и придаёт феноменологии размах первой философии [8, с. 156].

Ключевым понятием, использующимся для фиксации, композиционного описания и интерпретации актов, является понятие интенциональности. К характеристике её интепретаций и поиску оснований самой интенциональности мы обратимся позднее, сейчас же отметим две характерные черты феноменологической методологии, связанные с этим понятием.

1. Дескриптивный метод феноменологии, ставящей целью фиксацию и описание первичного опыта сознания, требует определённых операций или процедур, проводимых сознанием в отношении себя самого. К таким процедурам в гуссерлевской феноменологии относятся процедуры эпохе и феноменологической редукции.

Смысл процедуры эпохе (греч. Enoyf] – “воздержание от суждений”) заключается в том, что сознание занимает особую позицию отстранённого выжидания феноменального самораскрытия сущего. По сути, это позиция сознания, входящего в сферу явлен-ности (феноменальности) и находящегося в режиме активного ожидания явления (феномена). В процедуре воздержания от суждений осуществляется первичное различение между явлением (феноменом) и явленностью (феноменальностью).

Значение трансцендентальной или феноменологической редукции заключается в осуществлённости волевого усилия (нередко называемого духовным усилием по обретению трансцендентальной родины [173, с. 165–167]), выводящего сознание за пределы естественной установки, в которой бытие мира (сущего, культуры, личности) полагается как естественное, очевидное и законообразное бытие каузальных связей, в установку трансцендентальную, или феноменологическую. В феноменологической установке сознание, нарушившее естественным образом присущие ему переживания истинности видимого миропорядка, обретает ранг “чистого сознания”, переживания которого отныне редуцируются к чистым переживаниям, связанным с существованием имманентного сознанию феномена сущей вещи.

Значимость естественной установки сознания и связанных с нею переживаний не подвергается ни окончательной негации, ни обессмысливанию, но в полной мере сохраняет значение необходимого, реального миропорядка – как в себе самом, так и в качестве предданого феноменологическим процедурам. В этой двуединой и динамически воспроизводимой структуре установок сознания (естественной и феноменологической) возникает интенциональная структура сознания, в которой имманентные сознанию интенциональные акты (переживания) отличены от интенциональных предметов – конституируемых чистым сознанием идеальных смыслов (сущностей). Данное различие, при котором сознание содержит собственный акт и предмет, не тождественный этому акту, именуется ноэзо-ноэматической структурой интенциональности, или – структурой интенциональной различённости мыслительных актов и мыслимого содержания. “Ноэзис” (греч. ?????? – “мышление”, “умозрение”) обозначает различные акты сознания, в которых конституируются предметы, в то время как “ноэма” (греч. ????? – “мысль”) обозначает идеальные предметы, которые конституируются в сознании путём ноэтических актов.

Важность указанного различия подчёркивается К. А. Свасьяном в связи с той особенностью интенционального сознания, в которой задаётся онтологическая возможность его выхода за собственные пределы, – различием (зазором). В феноменологическом “зазоре” «предмет, имеющий значимость в пределах только сознания, не сводится при этом к актам сознания, а сохраняет по отношению к ним своеобразную трансцендентность», благодаря чему «сознание… всегда имеет дело не с субъективными ощущениями и впечатлениями, в которых растворена предметность, а с самим предметом… данным, однако, не в эмпирически-преходящем наличии, а в чистой смысловой структуре собственного умного и непреходящего единства» [123, с. 79].

Следует отметить, что в отношении значения данных процедур расходятся во мнениях многие известные феноменологи, в частности, историк феноменологического движения Шпигельберг и представитель французской феноменологии Марк Ришир. Шпигельберг полагает, что феноменологическая редукция не является определяющей процедурой для феноменологии, в отличие от редукции эйдетической, поскольку Гуссерль неоднократно заменяет одно понятие другим, «часто перемешивает эпохе и трансцендентальную редукцию, вместо “заключения в скобки” говорит о “подвешивании”, а также утверждает, что сам смысл и необходимость редукции остаются неясными [199]. Ришир же оценивает процедуру воздержания от суждений иначе, видя в ней альфа и омегу творческой активности сознания и, различая по сути, в то же время не отделяет процедуру эпохе от трансцендентальной редукции их по значимости для. Существенно новая форма активности сознания заключается в том, что вопрос о смысле идеальной и реальной предметности оказывается выведенным из-под власти обыденного восприятия и пассивной вовлечённости совокупности мнений, при которых «мы независимо от нашей воли всякий раз захвачены тем, с чем вступаем в отношения, т. е. являемся в равной мере и стороной, затронутой соотношением, и стороной, определяющей отношение» [116, с. 210].

В свою очередь представитель “генетической феноменологии” А. Э. Савин [120] подчёркивает значение феноменологической редукции для рефлексивной жизни сознания и, шире, человеческого существования в мире сущего и культуры. Согласно А. Э. Савину, редукция предоставляет возможность и средства для рефлексивного пересмотра отдельных фрагментов действительной жизни и присущих им ценностных установок и жизни в целом. А. Э. Савин предлагает сравнивать данный процесс с определённой формой кризиса, или рассогласования в рефлексивных структурах трансцендентального Я (“рефлексирующее я” и “рефлексируемое я”), явным или косвенным образом вынужденным соотносить истинность собственного бытия с ними. Процесс рассогласования телеологически нацелен на возобновление полноты жизни трансцендентального Я или, по словам А. Э. Савина, «реактивацию бытийного полагания мира как универсального горизонта и как предпосылки позитивности», при котором собственно феноменологическая редукция выступает как «рефлексивное раскрытие интенциональной истории доверительного знакомства с миром» [121, с. 30–31].

Весьма неожиданное и нетривиальное видение существа феноменологической редукции предлагает Борис Гройс. В его толковании феноменологическая редукция уподобляется своеобразной аскезе ума, выполняющего в сфере онтологии специфически религиозную процедуру. Данная процедура заключается в том, что интенциональное сознание дистанцируется от мира сущего, но вместе с тем охватывает его в собственном переживании трансцендентальной значимости и конституировании идеальной предметности, наподобие того, как Бог-Творец в учении Каббалы расступается в Самом Себе, создавая мир, по отношению к которому остаётся полностью трансцендентным (говоря о полной трансцендентности, следует иметь в виду именно онтологию, а не возможность Откровения, являющегося актом свободного и прямого доступа Бога-Творца в мир человека). Сознание, таким образом, словно бы отступает перед миром естественной установки, образуя дистанцию, «которую Хайдеггер определяет как онтологическую дифференцию и помещает в само бытия» [39, с. 213][3 - В данном случае Гройс не совсем прав, поскольку онтологическая дифференция помещается Хайдеггером в “логос” – сущностную (интенциональную) структуру действования самого Бытия в отношении сущего, но не в “чистое Бытие”.].

Предлагаемая Гройсом интерпретация представляется важной вследствие содержащегося в ней указания на возможность размыкания конечного сознания из потока и схем представлений и репрезентаций в актах или процедурах[4 - Гройс называет это «порождающим принципом» [39, с. 214].], подобных тем, что совершает Бог-Творец в отношении Себя и творения. Примечательно также, что Гройс склонен рассматривать порядок кенозиса Логоса-Христа по образу феноменологических процедур осуществления интенционального сознания, в отношении которых Бог-Творец совершает своего рода освобождающее действие: «… вторично совершает акт аскезы, редукции и эпохе и открывает человеку возможность единства за пределами как сознания, так и мира» [39, с. 213].

По всей видимости, Гройс не вполне различает понятия Божественных “самоограничения” и “самоумаления”, которые в патристике эксплицируют специфику действований соответственно Первого и Второго Лиц Св. Троицы в отношении акта творения. Тем не менее предлагаемая идея аскезы вполне соотносима с принципами феноменологии Гуссерля, согласно которым образование чистого сознания трансцендентального Я не является естественным процессом самообнаружения в эмпирической реальности, но выступает в виде волевого возобновляющегося и всегда до конца непостижимого усилия. Действительно, согласно Гройсу, «аскеза не открывает нам наше место в мире – она впервые создаёт, порождает его» [39, с. 212][5 - Отметим нюанс, который будет частично задействован в третьей главе исследования. В своей работе Гройс ошибочно использует каббалистический термин “тиккун”, со смыслом которого соотносит характер Божественной аскезы. В действительности “тиккун” означает исправление творения в целом, получившего трагический, катастрофический урон в акте грехопадения первого человека. Божественный же акт расступания, начиная с середины XIII века (Ицхак Лурия), именуется в Каббале “цимцумом” и означает “удаление”, “расступание”, “отход” [180, с. 325].].

Взгляд на “аскетический” идеал феноменологического рождения трансцендентального Я в процедурах эпохе и редукции, т. е. “Я”, берущего на себя бремя абсолютной ответственности за собственное бытие и бытие мыслимого им сущего, разделяется испанским философом и теологом Хавьером Субири, который предложил идею “реалистической феноменологии” [136] и отстаивал метафизическую позицию материального существования мира ценностей, в корреляции с которым и протекает интенциональная жизнь сознания. Признавая главенствующую роль реального существования мира и человека в естественной установке сознания, Субири связывал феноменологическую редукцию с онтологическим обогащением и аксиологическим преизбытком существования “Я” феноменолога:

Речь идёт не о том, что я, будучи реальным сущим, существую в мире, значимость которого ставится для меня под вопрос. Речь о том, что я сам как реальный мыслящий субъект, принадлежащий миру в своей реальности, оказываюсь поставлен под вопрос именно в том, что касается моего свойства быть реальным, и предстаю перед самим собой как мыслящий, очищенный от всякой реальности, не имеющий других примет, кроме того, что являю собой… феномен “якости”… Речь идёт… о том, чтобы продолжать жить миром и в мире, но, живя в нём, занять особую позицию: поставить под вопрос действительность веры в его реальность. Не отрицать эту веру, что означало бы заменить одно верование другим, а лишь поставить под вопрос её действительность, воздержаться от неё [135, с. 158].

2. Феноменологический метод предъявляет требования к интенциональной предметности, входящей в ноэзо-ноэматическую структуру чистого сознания, где идеальная предметность предстаёт в виде вне-субъективных, внепсихологических, “эйдетических”, сущностных объектов, которые, тем не менее, имманентны сознанию.

Данное сознание и есть предмет анализа трасцендентальной феноменологии как «эйдологии чистого сознания» [8, с. 157]. Истинность источника первичных созерцаний и интуиций, исходя из которых сознанием формируются объективные структуры смысла, не только не ставится Гуссерлем под сомнение, но утверждается в качестве первичного принципа всей феноменологии:

Любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник, и всё, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким образом, как оно себя даёт [43, с. 80].

Вследствие этого методологическое требование феноменологии заключается в настройке сознания на усмотрение смысла феномена. Несмотря на бытующие мнения об изолированности сферы чистого сознания от мира действительного существующих вещей, трансцендентальная установка Гуссерля, как верно отмечает Элизабет Штрёкер, следует обратному замыслу:

Трансцендентальное сознание не является закрытой системой с конечным и определённым числом форм, категорий и принципов. Наоборот, это бесконечно открытое и динамическое поле интенциональных актов, структура которого определяется интенциональными отношениями к объектам во всех их явных и неявных, активных и пассивных импликациях вместе с функциональными правилами синтеза, которые конституируют известные объекты как синтетические единства [182, с. 382].

Методологической процедурой, посредством которой сознание соотносит сущностное единство с собственной интенциональной системой “акт-предмет”, является эйдетическая редукция. В отличие от феноменологической редукции, сводящей все самоданные содержания объективного мира вещей к его имманентно-трансцендентальному (чистому) феномену, редукция эйдетическая направлена от фактов и конституируемых на их основе чистых феноменов к сущностям и сущностным единствам этих фактов, т. е. позволяет сознанию выполнить возвратный ход от феноменологической установки к естественной. При этом следует иметь в виду, что сознание не покидает ни одной, ни другой установки (раз приобретённое, чистое сознание не может подвергнуться аннигиляции), но приобретает видение объективной фактичности мира в виде конститутивного комплекса идеальной предметности (сущностей), располагаемой как бы “за” фактами и обусловливающей конфигурации актуальных и потенциальных единств “факт-сущность”, или “горизонты”. Именно в отношении процедуры эйдетической редукции Гуссерль употребляет известное понятие трансцендентальной феноменологии “усмотрение сущностей” (Wesensanschauung). В позитивно-познавательном плане эйдетическая редукция «является методом прояснения различий между тем, что существенно принадлежит вещи, и тем, что принадлежит ей случайно» [182, с. 383].

Спецификой эйдетической редукции является также сохранение значения естественной установки сознания, в которой феноменолог связан с окружающим миром. Этот тезис может быть подтверждён обращением к структурному единству ноэзиса и ноэмы. Действительно, открытость ноэзо-ноэматической структуры интенциональности в значительной мере подтверждает высказанное предположение. Согласно положениям трансцендентальной феноменологии, первичные содержания сознания (восприятие сенсорных данных – цвета, звука, прикосновения) оживляются посредством интенциональной формы – фаз переживания (ноэтические фазы). Ноэтические фазы представляют собой фазы переживаний, придающие смысл чувственно воспринимаемому предмету. Ноэзы, придавая смысл самим предметам на основе чувственных данных, направляются не на эти данные, а на предметы в их смысловой данности, которую Гуссерль называет ноэмой. Каждой ноэтической (смыслопорождающей) фазе соответствует ноэматическая фаза, что говорит о единстве чувственного опыта с опытом идеального (сущностного) конституирования. Связь ноэматических фаз, в которой выделяется смысловое ядро, даёт полную ноэму, выступающую данностью предмета в одном из возможных смыслов.

Конституирование производится как бы “снизу вверх”. Идеальный предмет обусловливается деятельностью сознания, включающего различённое единство чувственных восприятий и чистых переживаний имманентности феноменов сознанию, исходя из которого ноэзис восходит к сущностным единствам ноэмы и, будучи обогащён смыслом, возвращается в виде горизонта возможных смыслов будущего ноэтического единства чувственности и чистых переживаний. При этом смысловая данность может быть отвергнута или подтверждена в последующем осуществлении процедур эпохе и трансцендентальной редукции.

Таким образом, с помощью процедур эпохе, феноменологической и эйдетической редукций достигается идеальное проникновение в истину – очевидность. Очевидность не является чувством или уверенностью, но присутствием сущности объекта в поле активных синтезов сознания. Собственно, именно с помощью понятия “очевидности” и определяется феноменологическое понимание онтологии ума.

Свобода и вместе с тем творческая активность интенционального сознания в процессе восприятия и конституирования смыслов характеризуется Левинасом как “беспримерная ситуация”, связывающая жизнь сознания и бытие мира:

Очевидность – не какое-либо интеллектуальное чувство; это сам прорыв истины. Чудо ясности – само чудо мышления. Связь между объектом и субъектом – не просто их присутствие друг перед другом, но взаимная открытость друг другу, интеллекция: эта интеллекция – очевидность. Теория интенциональности Э. Гуссерля, столь тесно связанная с теорией очевидности… состоит в идентификации сознания и интеллекции, интеллекции и света… Очевидность – это беспримерная ситуация: в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое себе, является в то же время источником воспринимаемого. Оно здесь всегда активно. Тот факт, что мир – это данность, что у сознания, в условиях очевидности, всегда есть данность, не только очевидно соответствует идее активности, но и предполагается ею. Мир данный есть мир, по отношению к которому мы можем быть свободны, однако эта свобода не является чисто негативной. Очевидность данного мира есть более позитивное осуществление свободы, нежели не-вовлечённость сознания в вещи [71, с. 180].

В современной философской мысли зачастую высказываются мнения о том, что в своей трансцендентальной феноменологии Гуссерль «мощно и последовательно выражает линию “ничто”, потенциализма и формализма, чистого и безмолвного математического знания» [67, с. 60], являясь при этом своего рода глашатаем кибернетической и постмодернистской бесчеловечности, интеллектуально освоившей идею о том, что эмпирическая, психологическая, живая реальность представлена в феноменологическом опыте мышления «лишь (выделено нами. – Д. М) интенционально, направленностью на нее, т. е.в виде состояния сознания» [67, с. 61]. Благодаря подобным интерпретациям классическая феноменология сводится к проекту обезличивания сознания, оценок абсолютного характера трансцендентального Я как субстанциальности (монады) в классическом смысле. При этом совершенно теряется из виду телеология интенциональной жизни сознания и трансцендентального Я – абсолютная ответственность философа за судьбу человечества и исполнение идеального замысла о ней.

Поэтому представляется важным упомянуть об оценке

3. М. Какабадзе, даваемой им трансцендентальному Я как началу, сосредотачивающему в своей интенциональной деятельности смысловую определённость значений и отношений самих сущих вещей мира, которые:

…относясь друг к другу, в конечном счёте, относятся ко мне и находят во мне тот “центр” мировых отношений, в зависимости от которого получают свои определённые значения, определённый образ. Я как субъект с моими “интенциями” и “интенциональными актами” составляю некоторый центр системы мировых отношений, и вещи, определяя себя в отношениях между собой, в конечном итоге определяют себя в отношении ко мне. Я, образуя и понимая себя сам через самого себя, через мои “интенции”, образую и понимаю окружающий мир через меня, т. е. образую и понимаю его в зависимости от того, как отвечает он мне, моим “интенциям” и “интенциональным актам” [57, с. 98].

Мы намеренно акцентируем центральное положение трансцендентального Я в классической феноменологии, поскольку развитие темы интенциональности приведёт в дальнейшем к рассмотрению интенционального сознания как активного и творческого участника в онтологическом до-определении состояний квантовых систем. В дальнейшем в монографии будет уделено достаточно внимания проблеме ценностей человеческого бытия в свете его теологических оснований и смыслов. Поэтому, завершая фрагмент о феноменологической методологии в её отношении к проблеме интенциональности сознания, укажем на мнение В. В. Бибихина о том, что «чистый разум у Гуссерля внутренне присущ миру и имеет началом своим Бога», вследствие чего оказывается возможным, «чтобы философами были все, чтобы все строили себя в свободном, благом разуме» [18, с. 323].

1.2.2. Интенциональность как универсальное априори сознания и бытия

В феноменологии Гуссерля сущностная связь духовного/разумного Начала с конечным мышлением представляет собой априорную трансцендентальную субъективность, инвариантно раскрываемую в эмпирических науках и науках о духе феноменологическим методом как систематическим развёртыванием «универсального априори, которое сущностным образом врожденно трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или как развёртывание универсального логоса всякого мыслимого бытия» [44, с. 289].

Согласно А. В. Ямпольской, единство установок мышления и методологии гуссерлевской феноменологии служит телеологии человеческого бытия в той мере, в которой происходит выход за границы только метода и обнаружение абсолютной области, не подпадающей под вопрос и сомнение [187, с. 160]. Полагание такой области, родственное (как это было показано при рассмотрении положений Тыменецка) аристотелевскому учению о первичных принципах бытия и мышления и первых причинах, указывает на вопрос об основаниях самой интенциональности, т. е. априоризме и универсальной всеобщности этого понятия. Поэтому в данном параграфе мы рассмотрим априорную всеобщность и нормативность понятия интенциональности в этическом аспекте феноменологии Гуссерля, а также такие онтологические априорные формы интенциональности, как ноэзо-ноэматическая структура и телос.

Понятие “априорной нормативности” строится Гуссерлем по образцу математической теории, наиболее полно воплощающей идеи интенциональности и феноменологической установки сознания. В чистой математике строгая мысль и творческое воображение, конституирующие миры идеальных форм и значений, выбирающие пути доказательств и обоснований в бесконечном поле взаимодействия символов и пространств, выступают теми разумными нормами, которые осуществляют руководство практикой. Математическая теория, исходящая не из принципа экспериментальной проверяемости своих утверждений, а из полноты внутреннего согласия и логического совершенства аксиоматической базы, является для Гуссерля образцом нормативности, в соответствии с которым должно осуществляться ценностное конституирование действительности. Идеальная нормативность коррелируется с “чистыми абстракциями духа” или “сущностными необходимостями разума”, выступающими в качестве фундаментальных человеческих стремлений к благу, свободе, истинности, подлинности.

Именно этот род нормативности и определяется в качестве априорной. Она призвана действовать в отношении любой фактичности, идёт ли речь о мире природы или мире духовных ценностей. В соответствии с априорной нормативностью формулируется содержание метода сущностного исследования чистой науки о духе, суть которой заключается в том, чтобы «расценивать факты в соответствии с законами их чистой возможности» [187, с. 119]. Например, в качестве идеальных предметов выступают не понятия семьи, общества, религии, науки и не универсалии, наподобие красоты и добра, а нормативные образы: истинная наука, подлинная красота. Критерием преобразования действительности выступает соотнесение сущностных необходимостей разума с реальным положением дел как подлинного и неподлинного, истинного и неистинного. При этом задача этики как сущностной науки состоит в методическом выявлении форм истинной духовности в предданных (предпосылочных) ей формах и их представление в качестве необходимых и систематически закреплённых форм априорной нормативности. В этом случае и начинает действовать этическое положение феноменологии о том, что для образования ценностных суждений необходимо основание, которое при этом не является их набором. Это, в частности, затрудняет ориентирование на конъюнктурные и сиюминутные суждения, находящиеся во власти эмоций и поверхностного усвоения проблем, а также казуистическую игру ценностными идеалами.

Этическая проблема субъективности и интерсубъективности раскрывается Гуссерлем в понятиях “универсального саморегулирования” и “априорной всеобщности”. Метод сущностного исследования применяется им как к отдельному человеку, так и к обществу в целом. Наличные формы общественной и культурной жизни предстают как подлежащие рациональному осмыслению и преобразованию в соответствии с априорной нормативностью.

Априорная всеобщность означает, что в отношении общества распространяются те же принципы универсальной критической установки, в соответствии с которыми в отношении себя действует рационально мыслящий человек.

Особенностью здесь является утверждение общества как личностного начала, вбирающего в себя, но не растворяющего в себе отдельные личностные деяния. Уподобление государства, нации, расы или церкви единой личности неоднократно имело место в истории. Однако Гуссерль не уподобляет общество идеальной личности, в которой осуществлялось бы достижимое воление народа. Скорее, наоборот, «общество может стать личностью более высокого порядка, чем единство волевой субъективности, не через соединение личных дел, но через реализуемость личностных достижений сообщества в его устремлении и волении» [187, с. 122].

По всей видимости, речь идёт о рассмотрении сообществ как единичных потенциальностей. При поверхностном взгляде эта идея не представляется новой. Сторонники либерализма укажут на западную демократическую модель. Феноменология заявляет нечто иное – удостоверение в том, что движение идёт в верном направлении, возможно не вследствие эффективной практической реализуемости конкретных идей, а при условии глубокого и строгого рационального продумывания, способного распознать признаки приближающейся катастрофы в самом, казалось бы, благополучном положении. Однако феноменология не принимает никакое положение вещей как окончательное – сколь успешным ни казался бы ход событий и результаты, они предстают как естественные, внешние, если волевым усилием человека и общества не остановлено господство иррационального, пассивного, чувственного начал жизни. По существу, этическое учение Гуссерля – это радикальный отказ от критерия практики как последней инстанции истинности; это – этика телоса, утверждающая необходимость постоянного обновления и требующая усилия мысли, неотъемлемой частью которого являются переживания глубоких сомнений; это – идеал и опыт трудного мышления.

Несколько иначе этическая сторона активной конституирующей деятельности сознания раскрывается А. Г. Черняковым в отношении ценностного измерения понятии “свидетеля” феномена. Вступление в сферу чистого сознания имеет предварительным условием “априорную решимость” естественного “Я” феноменолога – усилие воли или акт сознательного выбора направления, в соответствии с которым будет осуществляться интенциональная жизнь сознания. Представляя содержательное многообразие возможного опыта, сознание как бы начинает процесс сосредотачивания в себе (трансцендента-лизации, или имманентизации) всех возможных смыслов данного горизонта опыта и последствий их реализации в ранге идеальной предметности. В результате этого сознание как бы задаёт себе конечные образ и смысл исходных феноменов в виде конститутивных структур и сущностных единств. А. Г. Черняков подчёркивает телеологический характер данного способа интенциональной жизни. Его основной чертой выступает изначальная, естественная воля к наиболее полной очевидности и реализации феноменов в качестве единств, сущностно связанных с фактической и смысловой конфигурацией действительного мира людей и сущих вещей. Сосредотачивая в себе волю и ответственность, трансцендентальное “Я” феноменолога, согласно А. Г. Чернякову, выступает в роли «свидетеля и исполнителя всех феноменов» [170, с. 85].

Трансцендентное измерение усматривается Морисом Мерло-Понти в телеологическом характере феноменологической редукции как волевом рассечении слитности природы и духа в стремлении мыслить дух в его чистоте [86, с. 156–157]. В свою очередь Гуссерль, связывая разработку методов трансцендентальной феноменологии с «постижением сущностной основы духа в его интенциональности и построении на этой основе бесконечной и последовательной аналитики духа» [45, с. 125], подчёркивал действенный, телеологический, конкретный, сверхличный характер связи, возникающей между духом, природой и сообществом людей:

Дух здесь не в природе или возле неё, но сама она возвращается в сферу духа. Я – это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не “вне” друг друга и не “возле”, но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием [45, с. 125].

С. Н. Жаров [52], разработавший методологию применения понятия интенциональности к естественнонаучным проблемам, выстраивает концепт “интенциональной онтологии”, в которой интенциональные предметности сознания сопрягаются со структурными связями в физическом мире. Как следует из описанной выше взаимосвязи процедур феноменологической и эйдетической редукций, имманентный сознанию феномен (смысл сущей вещи), будучи включён в конституирование единства “факт-сущность”, получает трансцендентное измерение, что и ведёт к созданию интенционального горизонта, в котором осуществляются отсылки к открытым для переживаний и модификаций потенциальностям сознания. Горизонтное раскрытие смысла феномена указывает на корреляцию идеально-предметной определённости сознания и неопределённого, неполного и ожидающего раскрытия характера данности феноменов сознанию (онтологии сферы феноменов). Спецификация способов данности зависит, в том числе, от дисциплинарной специфики эпистемологии. Так, С. Н. Жаров применяет понятие интенционального горизонта к онтологии, в которой раскрывается природа взаимодействия сознания наблюдателя квантовых процессов и динамики состояний квантовой системы, переходящей от неопределённости к определённости и снова возвращающейся в состояние неопределённости. Интенциональным предметом в данной онтологии выступает горизонт возможных математических описаний определённых состояний системы, в то время как интенциональным актом является единство актов наблюдения и выбора формализма [52, с. 140–141].

В свою очередь В. И. Молчанов, определяя смысл априорности интенциональной структуры сознания, отталкивается от буквального значения слова “a priori” (“от предшествующего”). Этот шаг означает перенос внимания от традиционного толкования априоризма как определённой методологической установки идеалистической философии на “вне опытное”, “до опытное” смыслополагание к положению о необходимом предшествовании познанию опытно воспринимаемых предметов априорно определённых элементов, или основ познания. Спецификой же априоризма в целом, по мнению В. И. Молчанова, является вариативность учений об «активных формах познания, предвосхищающих его содержание, учением о предзнании, которое служит источником достоверного познания» [90, с. 146].

Рассмотрение вопроса об a priori является специфическим вопросом об источниках как достоверного познания в целом, так и источников активности интенционального сознания. Данный вопрос укладывается в предлагаемую В. И. Молчановым типологию тенденций в подходах к априоризму: онтологическую, исходящую из общезначимых результатов познания (категорий, понятий) и превращающую их в онтологические формы научных картин и картин мира, и гносеологическую, также исходящую из результатов познания, но отождествляющую их не с бытийными структурами, а со структурами познавательной способности разума[6 - На особенностях смешения онтологических и методологических положений при построении картины мира мы остановимся подробнее во второй главе монографии.].

В. И. Молчанов предлагает синтез указанных тенденций, в котором, однако, онтологический параметр выступает приоритетным. В частности, указание на стремление Гуссерля исследовать сознание в определённых модусах (восприятия, воспоминания, аффектации, воспоминания, представления, сомнения) с целью выявления их общей априорной структуры сопровождается альтернативным взглядом на существо гуссерлевского замысла, и этому взгляду В. И. Молчанов в итоге отдаёт предпочтение.

Так, изначальное наличие идеи чистой логики и фундаментального логического слоя сознания, достигающего идеального единства в единстве интенционального акта и предмета, свидетельствует не столько об определённости познавательных форм сознания, сколько об определённости бытия, априорные структуры которого на самом деле и стремится определить феноменология. По всей видимости, “априорные структуры” в данном случае необходимы для познания бытия, т. е. знания о предоставляемых формах определённости предметов познания и связей между ними. Ссылаясь на положение Гуссерля о том, что ни одна вещь не может быть, не будучи так или иначе определена, что такая определённость и есть истина самой вещи, В. И. Молчанов намечает важный способ понимания онтологии сферы феноменов, согласно которому истина онтологизируется и отождествляется Гуссерлем с самой определённостью бытия: