Интенциональность в постнеклассической философии

В сфере эпистемологии данная онтологическая задача выступает в виде проблемы корреляции субъективной и объективной реальностей и затрагивает такие сферы, как формирование научной картины мира и стиля научного мышления, выработку стратегических ориентаций научного познания, ценностных оснований научного творчества, личной ответственности отдельного учёного и учёного сообщества в целом. Вследствие этого важной темой дальнейшего исследования выступает развитие форм предпосылочного знания, включающего в себя как концептуальные, так и неконцептуальные предпосылки познания. Концептуальные предпосылки включают в себя формально-логический аппарат, фундаментальные и частные теоретические схемы, а также идеалы и нормы исследования. Неконцептуальные предпосылки рассматриваются в контексте горизонта сознания, который невозможно чётко зафиксировать и выразить в формализованном виде. Это сфера индивидуальных смыслов, традиций или, шире, жизненного мира, в котором осуществляется познавательная деятельность. В последние десятилетия в философии науки наблюдается своеобразный ренессанс философского мышления в науке – соединение методологической рефлексии с философией, которая синтезирует в себе все рефлексивные формы.

Перспективный путь по соединению и концептуальному осмыслению выделенных особенностей онтологии и эпистемологии предоставляет историческая типология рациональной деятельности В. С. Стёпина, выделившего три типа научной рациональности (классической, неклассической, постнеклассической) и на их основе предложившего более широкое трёхчастное понимание эволюции познающего разума (рациональности как таковой).

Типология, связанная с делением философии на “классическую” и “неклассическую”, имеет ряд существенных преимуществ в сравнении с принятыми в западной философии типологии: “континентальная-аналитическая”, свойственная англосаксонской традиции; “метафизика-постметафизика”, распространённая в философской мысли Франции, наконец “модерн-постмодерн”, признанная в Германии. Как отмечает Д. Э. Гаспарян, данная типология может быть признана «интеллектуальным детищем отечественного философского сообщества», при этом «истоки происхождения возводятся к укоренившимся в научной среде терминам “классическая” и “неклассическая” наука (например, математика, логика, физика)» [34, с. 8].

В отношении научной рациональности трёхчастная последовательность характеризуется В. С. Стёпиным следующим образом:

Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать всё, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности… Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии… Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесённость получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причём эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями [133, с. 633–634].

Будучи помещенной в контекст постнеклассической парадигмы, онтология приобретает такие черты, как модальность (“онтология возможного”), рефлексивность (сопряжение с жизнью сознания), открытая системно-иерархическая связь элементов. В настоящей работе уделяется достаточное внимание “онтологии возможного”, большинство выводов делается исходя из её содержательного раскрытия и междисциплинарного рассмотрения. Ключевое значение “онтология возможного” приобретает во второй главе монографии. Сейчас же отметим особенности “классической” и “неклассической” онтологий по отношению к онтологии “постнеклассической”.

Классическая, неклассическая и постнеклассическая онтологии предполагают различные виды рефлексии: исключение из научного обоснования и объяснения субъективного, личностного начала (классика); соотнесение объектных характеристик с качественной эволюцией эмпирического базиса, средств и форм наблюдения и регистрации (неклассика), ценностное ориентирование познавательной деятельности, конституирующей объектную сферу, в которую включаются социокультурные пласты человеческого существования и форм научно-философского познания (постнеклассика).

При этом эволюция представлений о системности мироздания как взаимосвязи его частей также претерпевает значительные изменения: от простой механистической системы независимых друг от друга, но необходимым причинным образом взаимодействующих друг с другом объектов, обусловивших картину “закрытого” универсума в научной рациональности классического типа. Далее – через эволюцию механической причинности к причинности, включённой в контекст органического и динамично существующего целого, к объектной иерархии саморазвиваю-щихся систем, уровни которой “открыты”, т. е. связаны друг с другом действиями, в которых возможные состояния систем приходят к актуализации, способствуют формированию обратных связей и образованию новых композиций системных целостностей. Системы высокого уровня сложности характеризуются обменом энергией и информацией с внешней средой.

Стратегия развития постнеклассической науки и философии связывается В. С. Стёпиным именно с онтологическим освоением сложных человекомерных саморазвивающихся систем. Объектность при этом понимается в контексте процессуальности – взаимодействия систем и суперсистем, иерархическими частями которых выступают неоднородные (гетерогенные) компоненты неорганической и органической природы, технологические и информационные пространства, константы и универсалии культуры, ценности и смыслы человеческой жизни. Особо следует отметить значение философской категории “причинности”, указывающей, согласно В. С. Стёпину, на открытый характер протекания системных и суперсистемных трансформаций и связывающейся с гносеологическими представлениями о превращении возможных системных параметров в действительные состояния. Ключевым значением наделяются способ и цели взаимодействия человека с саморазвивающимися системами, при котором «само человеческое действие не является внешним фактором по отношению к системе, а включается в неё, необратимо изменяя каждый раз поле её возможных состояний» [131, с. 26–27].

Для постнеклассической парадигмы в целом характерно присутствие историко-философского и метафизического знания, теологической проблематики, аксиологической насыщенности предметной области и этоса научно-философского познания, а также стремление поставить вопрос о целостной природе человека и его роли в мироздании. В контексте вышеизложенного это означает, что в постнеклассической философии проблема человека ставится одновременно и достаточно широко, и в то же время весьма специфическим образом: каковы способы и формы включения мышления и деятельности человека в системообразующую ткань универсума? В состоянии ли ценностно-бытийные основания познания и существования выступить в качестве искомого средоточия системообразующего действия? Для предварительного ответа обратимся к аксиологическим контекстам постнеклассической парадигмы.

1.1.3. Рефлексивный характер знания и императивность аксиологических смыслов в постнеклассической парадигме

Философская рефлексия генетически (посредством идеи “Блага”) связана с ценностной проблематикой. Понятие “ценность” указывает на необходимость расширения понятия научной рациональности до рациональности в целом. В наши дни наблюдается своеобразный исход научной рациональности “в мир” в виде принципов и идеалов мышления, объединяющего предметную сферу познания и реального опыта со сферами определения и раскрытия потенциальных возможностей конструирования образов реальности, или картин мира. В этом постнеклассическая рациональность не противостоит классическому и неклассическому типам. Её природа может быть рассмотрена, скорее, с точки зрения возвращения духовным и интеллектуальным формам утраченной целостности, лежащей в основе классического типа познания.

Многие исследователи в области философии науки указывают, что переход от классической к неклассической рациональности был вызван не только открытиями в естественнонаучной сфере, вызвавшими кардинальный пересмотр научной картины мира и повлекшими фундаментальные изменения в мировоззрении в целом, но и разрушением устоявшейся духовной формации.

М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёв и В. С. Швырёв полагают, что поражению подверглось классическое понимание сознания как рефлексивного, достигающего ранга абсолютного в феномене самосознания. В классическом типе рациональности духовное производство и, следовательно, культурные основания социума находились в естественной корреляции с индивидуальным самосознанием, выступавшим своеобразным кирпичиком интеллектуального проекта эпохи Просвещения. Сращение же философских идей, абстракций и научных достижений с идеологическими формами общественной жизни вызвали ситуацию отчуждения, в которой рефлексирующее сознание более не могло находить в окружающей действительности соответствующие себе ценностно-идеальные формы. Внутреннему распаду классической рациональности предшествовало глубокое осознание бессилия мыслящего абсолютными категориями сознания перед костной и иррациональной силой вещей, его неспособность апеллировать к усматриваемым им с очевидностью идеальным сущностям перед лицом реальности.

Согласно М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьёву и В. С. Швырёву, “слом” духовной формации классической рациональности привёл к возникновению особого рода внутренней потерянности – ситуации “экзистенциального вакуума”, образовавшегося вокруг структуры формообразующих сил духовного производства и телеологических оснований частных и общественных форм деятельности. Важно, что ситуация экзистенциального вакуума выходит за рамки мировоззрения отдельного индивида, обладающего привилегированным, интеллектуальным видением процессов, происходящих в действительности, и выражается в том, что «содержания духовных (культурных, научных) достижений превращаются в абстракции, с которыми индивид и общество утрачивают внутреннюю связь» [82, с. 402].

В пределе эта ситуация означает утрату трансцендентных оснований мышления, которые проявляются как объективно, так и субъективно. Объективные проявления затрагивают понятийный аппарат, ориентированный на познание абсолютного, социальные структуры духовного воспроизводства, рефлексивное мышление в целом, а также снижение статуса знания и сознания в обществе, доминирование идеологических моделей и иррациональных побуждений. К субъективным проявлениям относятся тип осознавания мыслителем себя в качестве мыслящего в обществе и в отношении, которое устанавливается в этом обществе к духовному продукту его деятельности. К сфере, объединяющей в себе объективную и субъективную реальности, относятся типы конструкции реальности, воссоздающиеся внутри теоретических схем и создающие то или иное отношение к этим реальностям.

Таким образом, фундаментальному изменению подвергается как научная картина мира, так и мировоззрение в целом. Исходя из этого, неклассическая рациональность репрезентирует духовную форму, призванную найти механизмы осмысления и освоения сложившейся ситуации. Постнеклассическая же рациональность, переносящая центр тяжести на исследование ценностной природы научной деятельности, представляет собой стремление преодолеть ситуацию, удачно названную экзистенциальным вакуумом. С этим связано устойчивое обращение к феномену традиции, миру ценностей, индивидуальной ответственности учёного и мыслителя. В философии науки это проявляется в обращении к экзистенциальным истокам научного творчества, в рассмотрении сущностных связей между концептуальными структурами картины мира и структурой теории. В контексте проблемы рациональности, как отмечает В. С. Швырёв, «эвристическая конструктивная роль действительно плодотворной “картины мира” или “картины реальности” может быть… отнюдь не менее, а более значительной, чем теория» [175, с. 93].

Полагаем, что разработка В. С. Стёпиным концептов “постнеклассической рациональности” и “техногенной цивилизации”, в которых он подвергает жёсткой критике произвольный конструктивизм безудержный технологизм эпистемы, отстаивает ценности традиционных цивилизаций и настаивает на личной интеллектаульной ответственности учёного за судьбы культуры и мира живой природы, связана со стремлением не допустить складывания или пролонгации ситуации “экзистенциального вакуума” в философии, науке, культуре. В таком случае постнеклассическая парадигма должна пониматься как совокупность идеалов, императивов, норм и конкретных форм преображения экзистенции, утратившей онтологические основания истины, в экзистенцию, интеллектуально переживающую и, в качестве онтологического средоточия сущего, проживающую его бытийную истину. Эпистемологический же генитив предоставляет типологии искомую конкретику и научную компетентность.

Когда речь заходит об идее обновления, касается ли она отдельного человека, общества в целом или научного познания, невозможно переоценить значение сделанного в этом направлении Гуссерлем. Кризисная ситуация европейского человечества связывалась Гуссерлем с утратой философских оснований культуры и научной деятельности. В субъективном плане это может означать утрату сознанием способности выявлять смысловое содержание предданной действительности, а также принятых априорных форм мышления. К слову сказать, разрабатывая понятие “открытой рациональности”, В. С. Швырёв определяет суть её корреляции с индивидуальным сознанием весьма схожим с Гуссерлем образом: «Рациональность направлена против всех дорациональных форм сознания, при которых человек не является хозяином своего сознания. То есть против тех факторов, будь то инстинкты, социальные штампы, какие-то ценностные неосознаваемые установки, которые не дают осуществлять “мужество жить собственным умом”, что Кант считал сутью просвещения. Развитие возможности “жить собственным умом” осуществляется как раз через культуру рационального сознания» [15, с. 123].

О рефлексивном характере ценностных аспектов рациональности напоминает Е. В. Косилова, согласно которой ценностно-личностное значение и межсубъективный ранг рефлексивного процесса познания указывают не на “воображаемый” и внутреннее не обязывающий характер обращения к Другому и Другим (их знаниям, вере, убеждениям, жизни в целом), сколько на необходимый путь постепенной и тщательной интериоризации жизни Других – условие зарождения, присутствия и духовно-познавательного усложнения форм рефлексии [64, с. 23]. Следует отметить двоякую ценностную природу рефлексивной деятельности.

Интериоризация Других (фактически, речь идёт о культурах и социумах) выступает своеобразным гарантом несмешиваемости с ними, механизмом, предупреждающим поглощение личности структурами власти и предписаний [64, с. 28], что, как мы увидим далее, входило также и в феноменологический замысел о фактической различённости и идеальной сопричастности людей друг другу

В дальнейшем аксиология будет рассматриваться нами также в контексте её определения В. В. Ильиным, согласно которому аксиология есть «философская доктрина ценностей (императивы, идеалы, эталоны, регулятивы, принципы, нормы), природы, характера, способов, состава регламентирования смысло-жизненных позиций, ориентаций, мотиваций человеческой деятельности» [55, с. 419]. Предметом аксиологии выступает «деонтологическая среда и механизмы её обязывающего влияния, действенные отображения сферы должного на сферу сущего» [55, с. 427–428]. В то же время подчёркивается, что аксиология не создаётся исключительно из логических абстракций должного, нормативного, но «на деле аксиологии достаётся удел философии – изучать исходные предпосылки, анализировать отношения предельного с однопорядковым, себе подобным» [55, с. 430]. Данный посыл содержится в предлагаемом им понятии “гуманитарных абсолютов”, призванных максимально широко охватить сферы познания и деятельности. Гуманитарные абсолюты В. В. Ильина вполне сочетаемы с ценностными смысло-жизненными императивами, далёкими от абстрактно-логических интерпретаций аксиологии: «Гуманитарные абсолюты… опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надопытны, надэмпиричны» [55, с. 447] в том смысле, что «в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях» [55, с. 447].

Значимость внелогических ценностных оснований эпистемологии, процесса формирования научной картины мира и, шире, картины мира в целом подчёркивается В. К. Лукашевичем, предлагающем в качестве базиса для осмысления ценностных ориентаций понятие “стилевой установки мышления”. Стилевая установка, «будучи генетически вторичной по отношению к эпистемологической сфере, включающей в себя ту или иную совокупность наиболее общих представлений о рациональной познавательной деятельности и ценности её результатов, является генетически исходной относительно более конкретных характеристик стиля, задающих определённую программу исследования, входящую частью в стиль научного мышления, а частью в конкретное научное исследование» [73, с. 192].

В. К. Лукашевич указывает на важность содержательного аспекта стилевой установки не столько в её соотнесенности с объектом исследования, сколько в способах репрезентации, задаваемых посредством неё объекту Исходя из статуса стилевых установок, «детерминированных преимущественно действием внегносеологических ценностных ориентаций, можно говорить об экологизации, гуманизации, космизации современного стиля научного мышления» [73, с. 193]. На расширении признаков, характеризующих образ познающего субъекта применительно к постнеклассической философии, настаивает и В. С. Стёпин, замечая, что рефлексивная деятельность выступает не только важнейшим критерием логической и методологической строгости, но «предполагает соотнесение принципов научного этоса с социальными ценностями, представленными гуманистическими идеалами, и затем введение дополнительных этических обязательств при исследовании и технологическом освоении сложных человекоразмерных систем» [132, с. 15].

В свою очередь Л. А. Микешина подчёркивает необходимость отказа как от сугубо эмпирического, натуралистического понимания ценностного компонента в научном познании и деятельности по интерпретации философских текстов и феноменов жизни, так и от современной релятивисткой повестки гносеологии в пользу самостоятельного существования мира ценностей и его определяющего влияния на бытие сознания и целостное бытие человеческой личности. Предлагаемый Л. А. Микешиной “объективизм” ценностей подразумевает обращение к значению ценностных феноменов (в этом смысле её концепция именуется “трансцендентальной”) с тем, чтобы нивелировать доминирование устойчивых психологических состояний и «обыденной оценивающей деятельности субъекта, который испытывает воздействие… воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации, особенности ситуации и т. и.» [88, с. 63].

С точки зрения Л. А. Микешиной, следует проводить дифференциацию между двумя типами мышления: мышление в категориях ценности и мышление в категориях истины бытийности. Так, мышление в категориях ценности апеллирует исключительно к трансцендентальному опыту и связанным с ним классическим философским категориям (вещь, субъект-объектное отношение, пространственно-временные формы, понятие истины как соответствия представлений вещам и т. д.). Данный опыт представляется неполным, страдающим замкнутостью и релятивизмом, в то время как мышление в категориях истины бытийности ориентируется на исходный опыт усмотрения и интуирования истины бытия не в объективной вещи, а во встрече с Другим, диалог с которым опосредует данный тип мышления [89, с. 131–134]. В этом отношении примечательным выглядит утверждение Л. А. Микешиной о характере отношений гуманитарного знания, мышления бытия и теологии, о которых она говорит на примере Мартина Хайдеггера, Рудольфа Бультмана и Пауля Тиллиха. Фактически, в этом ценностном сплаве бытия, человека и Бога, «экзистенциальная позиция М. Хайдеггера может лежать в основе… всего гуманитарного знания, в том числе теологии» [89, с. 402].

В этом смысле глубоко верным представляется утверждение Фреда Даллмара о необходимости органического соединения философии и теологии при определении и манифестации ценностей для современных обществ. Даллмар указывает, что основополагающий принцип ценности жизни и достоинства влечёт за собой требования ненасилия, уважения к жизни, правдивости, терпимости и сотрудничества (эти термины автор применяет как к межчеловеческой, межрасовой и межгендерной коммуникации, так и к способам взаимодействия человека с миром живой природы) [48, с. 16]. Более того, как справедливо замечает А. К. Абишева, императивный характер “ценности” для жизни личности, существования интеллектуального сообщества, культуры и социума в целом предполагает не констатацию, а установку на “неисчерпаемость” идеального содержания аксиологии, когда ценность, «даже реализованная, не теряет своего качества должного, она всё равно оказывается впереди, ибо, даже реализованная, она должна находиться в процессе реализации, реализовываться в каждом новом акте жизни, всегда утверждаться как сама жизнь» [1, с. 140].

Итак, наметим очертания философской конкретизации перечисленных позиций. Как было сказано выше, в качестве основной методологической эвристики мы рассматриваем идею П. П. Гайденко о необходимости введения в постнеклассическую онтологию и рациональность в целом классического понятия “Блага”, с которого, наряду с понятием “Первоначала сущего” и “телоса”, начинается путь западной философии. Обращаясь к идеям трансцендентальной философии, П. П. Гайденко подчёркивает значение связки единства и телеологической целесообразности разумной деятельности (точнее, “рассудочно-разумной” деятельности) и тот факт, что в сегодняшней эпистемологии понятие рациональной цели несправедливо элиминировано из нормативов и ценностных принципов познания.

П. П. Гайденко связывает идею Канта о том, что мышление (теоретический разум) обладает модальностью единства (т. е. способно к формированию философских понятий) с его же идеей о предельном понимании практического разума как сферы свободы воли, блага и жизни категорического императивного содержания мышления. В результате он приходит к выводу о том, что идею Блага следует рассматривать как «высшее понятие разума вообще, как бы до его разделения на теоретический и практический» [32, с. 255]. Указывая на основополагающее значение, которое идея Блага и понятие телоса представляют для современной рациональности, П. П. Гайденко выступает с программным заявлением о возможности исхода из методологических тупиков взаимных эклектических репрезентаций философии и эпистемологии:

Только в том случае, если мы вернём рациональности её изначальное значение, если поймём её как разум, как смысл, мы сможем положить в основу как наук о природе, так и наук о культуре единое начало, единый принцип целесообразности, преодолев, наконец, их застарелый дуализм [30, с. 25–26][2 - Значение греческого слова “?????” эксплицирует не только и не столько завершение, сколько полноту исполнения замысла (или действия), имеющего основания в самом замысле (или в самом действии), связанного с судьбой человека, с законами, установленными богами в мире и с самим божественным миром. При этом этимология “полезной целесообразности” явно соотносится с раннегреческим (Гесиодовским и Гомеровским) выражением “???? ?????” (“приносить выгоды”), смысл которого можно передать как полезность чего-то вследствие «разрешения уз», «избавления от», «развязывания узла» [98, с. 418].].

Понятие “телоса” имеет существенное значение при рассмотрении феноменологии в контексте постнеклассической рациональности и предполагает обращение к ценностному аспекту учений об интенциональной активности сознания. В этом случае интенциональность выступает не только как эвристический компонент научной картины мира, конструирующий новые объекты, но и как конституирующее личность и общество начало. Так, Гуссерль подчёркивает, что цель феноменологии как чистой науки (основания всех наук) заключается в установлении универсальной критической позиции в отношении всех форм культурной деятельности [45, с. 113]. Приобретение этой позиции совершается в отдельном человеке, который с помощью основных феноменологических процедур внутренне обосновал её как необходимую. Человек, вставший на путь феноменологического преобразования естественной установки сознания, входит тем самым в состояние обновления, системообразующими этическими компонентами которого выступают идеальная возможность разума, априорная нормативность, универсальное саморегулирование и априорная всеобщность.

Структура трансцендентальной субъективности раскрывается как телеологичность – движение к идеальной цели, которой не положены пространственно-временные пределы, а также деятельный источник движения – воля к полаганию абсолютного ценностного ряда и абсолютной личностной ответственности. Базовым понятием этики для Гуссерля выступает идеальная возможность самоосуществления рационально мыслящего человека. Строгая рациональность полагается Гуссерлем не столько в контексте структуры научного знания, сколько как формообразующее начало культуры в целом. Ясность понимания самого разного рода проблем является силой, способной преобразить мышление человека, превратить разрывающие желания в осознанные стремления, вырвать из-под власти аффективных переживаний и смутных предчувствий катастрофы [46, с. 112–113].

Таким образом, рефлексивный характер постнеклассической парадигмы задаёт новое качество онтологии, объединяющей жизнь сознания и бытие сущего в целом с позиций абсолютной ответственности мышления за это бытие. Данную связь мы и намерены рассматривать далее, исследуя способы сопряжения смыслов, связанных с понятием интенциональности, со структурными элементами постнеклассической парадигмы. Исходя из специфики этой связи, должен быть поставлен важнейший метафизический и онтологический вопрос: какая идея о человеке может обеспечить императивное обязательство абсолютной ответственности разума и личности за возможность пребывания Блага в бытии сущего и в совместном бытии людей? Ответом на него станет итоговый вывод работы.

Подчеркнём ещё раз, что мы рассматриваем предложенный П. П. Гайденко подход в качестве руководящего принципа при оценке “сердцевины” постнеклассической философии (идея Блага). В наибольшей степени этот подход будет задействован в третьей главе исследования, содержащей фрагменты по истории философии античности и патристики.

В контексте вышеизложенного приступим к рассмотрению базового феноменологического понятия интенциональности сознания.

1.2. Понятие интенциональности сознания и его различные интерпретации в свете идей классической и современной феноменологии

1.2.1. Единство феноменологической методологии, онтологии сферы феноменов и структуры интенциональности

Особенностью избранного нами подхода к проблеме сопряжения понятия интенциональности и выделенных контекстов постнеклассической философии является обращение к авторам, в работах которых в той или иной мере соблюдается рассмотрение интенциональности в единстве с такими константами классической феноменологии, как сфера самоданности феноменов сознанию, структура интенциональности и методология, которая строилась Гуссерлем исходя из понимания трансцендентальной феноменологии (начиная с “Идей I”) как априорного универсального метода прояснения всех научных дисциплин.

Следует согласиться с видным феноменологом современности Анной-Терезой Тыменецка в том, что рассмотрение основных понятий классической феноменологии в единстве друг с другом и с методологией позволяет не только более полно и адекватно выявить суть каждой, но и предоставляет возможности для обогащения и развития феноменологической методологии применительно к сегодняшним реалиям познания [204, с. 17]. Мы рассматриваем проблему интенциональности в указанном трёхчастном ключе, подразумевая возможность расширить понятие интенциональности сознания до онтологии интенциональности как экстатической, действенной сферы бытия сущего. Имея в виду, что структура интенционального акта, описанного Гуссерлем в понятиях “ноэзиса” и “ноэмы”, в дальнейшем теряет свою изначальную строгость и в значительной степени утрачивает исходное содержание, мы сохраняем принцип, согласно которому в интенциональном сознании происходит различение мыслительного акта и мыслимого содержания. Например, если Гуссерль осуществляет различение между смыслом и предметом (смыслом и знаком, смыслом и наглядным образом), то у Хайдеггера таким различением предстаёт онтологическая дифференция между бытием и сущим, которая и выступает феноменальной и экзистенциальной сферой смыслопорождения и онтологией интенциональности. Несмотря на всю радикальность этих различий, формально общим, как замечает В. И. Молчанов, остаётся «различие между предметным и непредметным, несводимость непредметного к предметному: значения (сознания) (сознание выступает здесь как бытие осознанности как таковой. – Д. М.) к предмету, бытия к сущему» [94, с. 156].

Феноменологическая методология непосредственно вытекает и тесно связана с замыслом, который придал учениям об интенциональности сознания, структуре интенционального акта, сущностном корреляте этого акта с идеальной предметностью, процедурам “эпохе”, “трансцендентальной” (или “феноменологической”) и “эйдетической” редукций, абсолютном характере бытийствования трансцендентального Я создатель трансцендентальной феноменологии. Вместе с тем само понятие интенциональности претерпевало изменения, утрачивая как структурную сложность (и вместе с тем ясность), так и возможности быть применённой к событиям истории, истории философии, интеллектуального и духовного опыта мышления и экзистенции.

Понимая онтологию как «интенционально-синтетическую деятельность трансцендентального Ego» [117, с. 68], классическая феноменология рассматривает характер теоретической предметности по существу иначе, чем позитивная методология. Антипозитивистский исток феноменологического движения заключается в стремлении не к упрощению, а к усложнению теоретической сущности, принципиальному отказу от её рассмотрения как эмпирически или идеально одноплановой [181, с. 640]. Идеальная двухплановость обретает фундаментальную значимость в гуссерлевской концепции интенциональности сознания. Как отмечает А. Г. Черняков, идея о неодномерности психических феноменов модифицируется в антимонистическую стратегию различения двухплановости в идеальных структурах самого сознания – ноэзо-ноэматической корреляции, в утверждение о неоднородности его потока у Гуссерля, и реализуется идеей историчности двухпланового – онтико-онтологического – существа Dasein в фундаментальной онтологии Хайдеггера [171, с. 44–45].

Интенциональный предмет выступает как значимый, необходимый, бытийно обоснованный сознанием изначально. В. И. Молчанов, отмечая негативное содержание термина “значение” (не тождественно идеальному или реальному предмету; психическому образу предмета, знаку, с помощью которого обозначен предмет; не есть психологическое событие, образ или чувство), указывает на его положительное содержание как способ связи с предметом: «Значение идеально и непредметно; оно есть всегда отношение к предмету… но не есть сам предмет» [93, с. 160]. Характеризуя двухплановую специфику идеальной активности сознания, Эмманюэль Левинас подчёркивает также особую – духовную – спецификацию интенциональной жизни сознания, а саму интенциональность определяет в качестве фундаментального философского понятия новейшего времени:

Мыслимое идеально присутствует в мышлении. Такой способ мышления – идеально содержать отличное от себя – образует интенциональность. Это не факт связи внешнего объекта с сознанием и не отношение двух психических содержаний, включённых одно в другое, в самом сознании. Отношение интенциональности не имеет ничего общего с отношением между реальными объектами. Это акт сущностного придания смысла (Sinngebung). Экстериорность объекта представляет саму экстериорность мыслимого по отношению к направленному на него мышлению [71, с. 177].

Фактом того, что смысл обнаружен, положен и устойчив, является осуществление идендитификации в процессе формирования предмета. Идентифицировать в данном контексте означает определить идеальное единство во множественности интенциональных переживаний. Такое идельное единство и есть интенциональный предмет. При этом процесс идентификации не регрессирует в бесконечность, но завершается представленностью перед интенциональным актом идеального предмета.

Сходным образом выражает идеальное существо понятия интенциональности С. В. Комаров, для которого интенциональность «выражает не “что” сознания, но “как” сознания, характеризуя его как живую активность, как действенность: в любых эмпирических актах сознания оно само оказывается направленностью… интенциональность сознания выражает не его эмпирическую данность, но конституционную структуру любых эмпирических актов сознания» [60, с. 426].

Вместе с тем, как замечает Тыменецка, «сегодняшние феноменологи опираются на интуитивную очевидность, используют основные феноменологические приёмы и, таким образом, удерживают связь с гуссерлевским идеалом; однако они двигаются дальше без какого-либо прямого отношения к гуссерлевскому проекту» [141, с. 147].

Поль Рикёр характеризует историю развития феноменологического движения в свете трансформаций исконных смыслов в поколениях феноменологов как «по большей части историю гуссерлевских ересей» [197, с. 836]. Н. В. Мотрошилова также отмечает, что те «феноменологии, которые в наибольшей степени остались верны букве философии Гуссерля, по сравнению с учителем не внесли существенно новых принципов» [95, с. 4]. По мнению Тыменецка, трансформации констант классической феноменологии обусловлены разрывом, имевшим место в 20-30-е годы прошлого столетия. Существо разрыва заданного Гуссерлем направления развития феноменологии Тыменецка усматривает в дефиците прагматического осмысления первыми феноменологами гуссерлевских идей и в незавершённости их собственных замыслов о созданииphilosophia prima, постулирующей научную трансдисциплинарность выдвигаемых ею принципов и основоположений: «в погружении всё глубже и глубже в конкретную основу реальности он (Гуссерль. -Д. М) оставил поиски первых принципов, и, в этом отношении, феноменология остаётся завершённой наполовину» [141, с. 147].

В современной теории познания существуют многочисленные интерпретации понятия интенциональности, разнящиеся в зависимости от принадлежности к той или иной философской стратегии: аналитической, логико-математической, философии сознания и языка. Понимание целостной природы интенциональности различается также у представителей классической феноменологии. В. И. Молчанов отмечает, что Хайдеггер последовательно отвергает интенциональность как только психическую (Брентано), идеальную (Гуссерль) и духовную (Шелер) структуру:

Нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от “в-мире-бытия” разума, души, личности [92, с. 28].

Характер методологии феноменологической философии определяется кругом вопросов, изначально присутствующих в замысле “философии как строгой науки” и внутренним убеждением основателей трансцендентальной феноменологии (Гуссерль) и феноменологической онтологии (Шелер, Хайдеггер) в предельной интеллектуальной и духовной значимости сделанных ими открытий. В этой связи укажем на существо вопросов в отношении статуса философского знания применительно к проблемам познания, ценностного бытия человеческой личности и сущего в целом. Подводя своеобразный итог и вместе с тем задавая горизонт развития феноменологии и используемых ею методов, Тыменецка без колебаний “оставляет в силе” изначальное стремление рассматривать феноменологию как philosophia prima.