Политика (сборник)

I. О происхождении знания. О памяти, о способности научаться и об опытности. Различие между опытностью и искусством; первая относится к частному и состоит в знании того, что есть, второе имеет предметом общее и состоит в знании того, почему что-либо есть. Знания практически нужные и знания теоретические; вторые являются позднее первых; досуг как необходимое условие для их возникновения. Теоретическое знание есть мудрость и состоит в изыскании первых причин и начал.

II. Точнейшее понятие о мудрости. Она состоит в знании всеобщего, труднее всего достижимом и точном. Ее предметом служат первые причины и начала. Она не имеет цели вне самой себя, и поэтому характер ее не служебный, но господствующий и свободный. Стремление к ней возникает из чувства удивления и притом тогда, когда уже удовлетворены все жизненные потребности. Как знание, совершенно свободное от влияния нужд, мудрость или философия как бы возвышается над человеческою природою, которая во многом является рабскою, и носит в себе божественные черты. Будучи менее нужна, чем прочие знания, она стоит, однако, выше их всех. Возникая из чувства удивления, она оканчивается уничтожением этого чувства, обнаруживая естественную необходимость того, что прежде казалось странным и удивительным.

III. Познание причинных основ как необходимое для понимания всего. Четыре значения, которые могут быть придаваемы слову «причина»: 1) сущность и форма, 2) материя и субстрат, 3) начало движения, 4) цель и благо. Для того чтобы убедиться, что этими четырьмя значениями исчерпывается смысл слова «причина», необходимо проследить мысли прежних философов о первых основах сущего. Большинство их понимали причину в значении субстрата, вечно покоящегося при происходящих в природе переменах; но они расходились в мнениях о том, что считать таким субстратом и есть ли он один или их много. Фалес за начало всего сущего принимал воду; происхождение этого учения. Анаксимен и Диоген признавали за начала сущего воздух, Гиппас Метапонтийский и Гераклит Эфесский – огонь, Эмпедокл – воду, воздух, огонь и землю. Учение Анаксагора о том, что все происходит через соединение и разъединение однородных частиц. Недостаточность всех этих мнений: никакой субстрат не может быть причиною изменений самого себя. Наводимые мыслью о необходимости какой-нибудь причины для изменений, прежние философы одно материальное начало принимали за движущее, а другое – за движимое. Невозможность, чтобы какое-нибудь материальное начало было причиною благоустройства в природе, и невозможность приписать это благоустройство влиянию случайности или судьбы.

IV. Присутствие в природе беспорядка и безобразия наряду с порядком и красотою. Дружба и раздор как причина движений в субстрате, по учению древних, и как источник порядка и беспорядка. Неумение прежних философов пользоваться своими началами, когда они даже и удачно выбраны, например Анаксагора – разумом, Эмпедокла – дружбою и раздором. Эмпедокл, признав четыре стихии природы, пользуется ими как двумя, соединяя три в одну. Левкипп и Демокрит; учение их о полном и пустом; причина различий в природе обусловливается различием в форме, порядке и положении отдельных частиц.

V. Учение пифагорейцев; его сущность и происхождение. Четное и нечетное или ограниченное и безграничное как элементы чисел. Единое как соединяющее в себе четное и нечетное. Десять соответствующих и противоположных начал. Близость этого учения с учением Алкмея Кротонского. Пифагорейцы придавали своим математическим элементам материальное значение. Учение о том что в основе природы лежит единое сущее, которое неподвижно; Ксенофан, Мелисс и Парменид. Общие заключительные замечания о всех предыдущих философах и в особенности о пифагорейцах.

VI. Учение Платона; связь его с учением Гераклита о том, что все чувственно постигаемое течет и о нем не может быть истинного знания, и с приемом Сократа находить истинное знание через определения; идеи как определяемое; чувственно воспринимаемое существует через соучастие в идеях; сходство этого учения с учением пифагорейцев, что чувственно воспринимаемое существует через подражание числам; математические понятия как лежащие между чувственно воспринимаемым и между видами; учение об едином, о видах и о большом и малом.

VII. Общий обзор изложенных мнений прежних философов о началах сущего. Из них никто не переступил за пределы четырех значений, в которых может быть понимаемо слово «причина». Большинство их коснулись только материальной причины, некоторые – и причины движения; причины формальной никто не коснулся, хотя ближе других подошли к понятию о ней философы, признававшие виды; причины конечной и блага коснулись философы, признававшие началом изменения дружбу и раздор, но коснулись ее двусмысленно.

VIII. Недостаточность учения физиков о материальном субстрате: они говорят только о телесном, хотя существует и бестелесное. Затруднения физиков, принимающих одну первоначальную стихию. Разбор учения Эмпедокла, принимающего многие стихии. Разбор учения Анаксагора. Разбор учения пифагорейцев; из их начал нельзя объяснить движения; другие затруднения теории чисел.

IX. Разбор теории идей. Принимая существование видов, она без нужды увеличивает число существ, что только еще затрудняет объяснение последних. Существование видов нельзя доказать никаким возможным способом. Виды отрицательного и виды атрибутов. Из теории видов нельзя объяснить движения, перемен и вообще всякого происхождения и уничтожения. Виды не помогают ни познанию вещей, ни их существованию. Будучи сущностями вещей, они не могут быть отделяемы от того, чего они суть сущность. Для того чтобы вещи становились причастны видам, нужно принять нечто третье и посредствующее между видами и вещами, которого уже совершенно не из чего будет объяснить. Желая объяснить сущность видимого, эта теория только говорит, что существуют еще другие сущности.

X. Заключительные слова о неясности в мышлении прежних философов, в частности об Эмпедокле.

I

1. Все люди по природе [своей] стремятся к знанию; признаком [этого] служит влечение к чувственным восприятиям. Ведь и помимо нужды, восприятия сами по себе служат предметом влечения; больше же всех других [мы любим] восприятия через органы зрения. И в самом деле, мы выбираем зрительные ощущения, едва ли не предпочтительно перед всеми другими, не только тогда, когда нам предстоит [что-либо] делать, но и не имея в виду никакого дела. А это потому, что из [всех] чувств это именно больше всего доставляет нам сведений и обнаруживает много различий[7 - В трактате De sensu et sensili, I, Аристотель подробнее говорит о значении отдельных органов чувств и, в частности, повторяет высказанную здесь мысль об их отношении к знанию.].

2. От природы живые существа имеют способность к чувственным восприятиям[8 - В трактате De anima, lib. II, cap. II, ст. 3-4, Аристотель способность к чувственным восприятиям считает отличительным свойством животных сравнительно с растениями.]; но из этой способности у одних из них возникает память, а у других нет; и поэтому первые разумнее и понятливее тех, которые не обладают памятью. Разумны, но лишены возможности научаться все те живые существа, которые не одарены способностью слышать звуки, как пчелы, и всякий, какой только есть, другой подобный род живых существ. Но научаться способны те, которые вместе с памятью имеют и это чувство слуха.

3. Таким образом [все] другие [существа] живут [чувственными] представлениями и воспоминаниями; опыту же они мало причастны. Но человеческий род [обладает] еще искусством и размышлением[9 - T???? не в смысле искусства.].

4. А рождается опытность у людей из памяти: именно многие воспоминания об одном и том же получают значение одного опыта. Поэтому опытность кажется [чем-то] почти подобным науке и искусству. Наука и искусство действительно рождаются у людей путем опыта. «Опытность произвела искусство», как справедливо говорит Пол[10 - Пол, ученик и последователь известного софиста Горгия, написал сочинение по риторике, от которого до нашего времени ничего не сохранилось. О нем упоминает Платон в «Федре».], а неопытность [народила] случайность.

5. Искусство[11 - Все нижеследующее рассуждение Аристотеля о различии между опытностью и искусством замечательно по своей чрезвычайной близости к идее научной индукции, которая двадцать столетий спустя была открыта Бэконом Веруламским. Если вдуматься в его мысли и в точный смысл его слов, то ясно станет, что он здесь говорит не о чем ином, как о различии между так называемою inductio per enumerationem simplicem, известною до Бэкона, и между индукциею этого последнего. Опытность, по его словам, есть знание, имеющее силу по отношению к нескольким или многим явлениям известного порядка; искусство есть знание, имеющее значение по отношению к целому порядку известных явлений, сколько бы их ни заключалось в нем. Известно, что заслуга Бэкона и состояла именно в том, что взамен индукции через простое перечисление, дающей в результате лишь приблизительную истину, справедливую, строго говоря, только в пределах сделанных наблюдений, он поставил индукцию научную, которая дает в результате истину всеобщего характера, распространяющуюся на неопределенное количество однородных фактов, как настоящих, так и будущих. Это различие и выражено Аристотелем в том, что искусство отличается от простой опытности тем, что в ней содержится знание вещей или явлений. Это по отношению к тому, что обнимается истиною, полученною путем научной индукции (всеобщее в отличие от многого единичного). Далее, самый способ получения этой истины состоит, по Бэкону, не в умозрении, а в опыте; и Аристотель говорит: «…искусство получается всякий раз, когда из многих опытных впечатлений произошло одно общее умозаключение о подобных вещах». Ясно, что это умозаключение и есть именно тот вывод всеобщего положения, которое, по Бэкону, будучи перенесено в дедукцию, может послужить основанием для силлогистических умозаключений (например, положение «все люди смертны» для известного силлогизма). Бэкон думал, что науке Средних веков и его времени недоставало именно этих основных всеобщих положений, и поэтому-то все построения схоластики как бы висели на воздухе, опираясь лишь на мнимо достоверные основания. Умение находить эти основания, эти большие посылки для дедукции, он считал задачею своего нового метода. Наконец то, на что направляется опытное исследование, есть, по Бэкону, причина: открыв ее, мы и получаем в выводе всеобщую истину, например, открыв, какая есть причинная связь между организацией человека и явлением смерти, можем уже сказать: «все люди смертны». И по Аристотелю (см. далее, стих 7–9) искусство отличается от опытности тем именно, что, тогда как последняя знает только, что есть, первое знает, почему есть то, что есть. Таким образом, три основных элемента индукции Бэкона: 1) опытный путь, 2) направленный на познание причин и 3) дающий в результате истину всеобщего характера – указаны в точности Аристотелем в 1-й главе его «Метафизики». Если свести в одно все, что он говорит здесь о видах знания, то ясно станет, что он определил их все, какие существуют и в настоящее время: 1) опытность или знание вещей поодиночке; она не составляет никакой части науки и есть достояние всех людей (в отличие от животных, которые «опыту мало причастны») – замечательна осторожность этого выражения, в котором кое-что и действительно поправлено новейшими наблюдениями, показывающими, что некоторые животные, например львы, сделав что-нибудь неудачно, снова повторяют свои действия уже без цели достигнуть того, для чего первоначально совершено было неудавшееся действие; 2) научная индукция, открывающая опытным путем причины и дающая знание всеобщего характера; 3) умозрение («род же человеческий пользуется еще искусством и размышлением»).] появляется всякий раз, когда из многих опытных впечатлений произошло одно общее умозаключение о подобных [вещах]. Ибо получить умозаключение, что [и какому-нибудь] Каллию, страдавшему известною болезнью, и Сократу, и многим [другим], в частности, помогло то-то именно – это относится к опытности; но знать, что помогает всем без исключения, страдающим известною болезнью, если подвести их под один вид, будет ли то страдание от воспаления, от разлития желчи или от горячки – [это относится] к искусству.

6. На практике, таким образом, опытность, по-видимому, ничем не отличается от искусства. Мало того, мы видим, что опытные лучше достигают цели, чем [люди], имеющие [только] теоретическое знание, без опыта. Это потому, что опытность есть знание вещей поодиночке, искусство же – [знание их] вообще; а всякое действие и всякое происхождение относится к единичному[12 - То есть всякое действие может быть направлено только на единичное, и единичное же всегда происходит, образуется в каком-либо процессе, например и лечится, и выздоравливает единичный человек, а не человек вообще.]. Так, врач излечивает не человека [вообще] – не говорим о случайном совпадении[13 - О значении этого понятия, играющего большую роль в философии Аристотеля, будет подробно говориться далее, Met., кн. IV, л. III. Здесь та мысль, что для процесса излечивания, который относится к той единичной болезни, является совершенно случайным и побочным обстоятельством то, что излечиваемое лицо есть в то же время и человек.] [частного с общим] – но [именно] Каллия, Сократа и всякого другого больного, которому [конечно] приходится быть и человеком.

7. Так что, если кто имеет без опыта теоретическое знание и понимает, положим, общее, а не знает частностей, которые обнимаются этим общим[14 - В тексте просто «в нем» ???? ??????????.], тот легко ошибется в лечении. Ибо излечивается-то скорее частное. Тем не менее мы думаем, что знать и понимать свойственнее искусству, нежели опытности, и предполагаем, что владеющие искусством более мудры, чем те, которые имеют [только] опытность. Ибо по мере знания сопровождает всех нас мудрость. А это потому, что первые обладают знанием причины, вторые же нет; ибо опытные знают, что есть, а почему оно – не знают, а владеющие искусством понимают почему, то есть знают причину.

8. Поэтому и зодчего или какого другого руководителя и в каждом деле мы более уважаем и считаем более сведущим и мудрым, чем простых рабочих, потому что он знает причины того, что делается, а эти, как и некоторые из неодушевленных [существ], хотя и выполняют [нечто], но выполняют, не понимая что, как, например, огонь, [который] жжет. Но безжизненные [существа] выполняют то или другое из этих [действий] в силу некоторой природы [своей], а рабочие – в силу привычки: они[15 - Греческий текст грамматически не ясен. Под «они» можно разуметь рабочих или архитекторов и вообще руководителей работ. В первом случае рабочим приписывается более мудрости сравнительно с безжизненными телами, так как рабочие, если и не знают общей цели работы, то все-таки знают цели частных действий, которые выполняются ими, например, знают, что камень, который они носят, для стены. Во втором случае повторяется опять мысль, что руководители мудрее рабочих, так как знают причины. В тексте, впрочем, предложение стоит без принятых нами ограничений «некоторые» и «как бы».] более мудры, но не в практическом отношении, а сообразно с [некоторым] теоретическим знанием и [как бы] пониманием причин.

9. И вообще, признак знающего есть способность научить[16 - Эта мысль высказана была Платоном в Алкивиаде 1-м.], и поэтому-то мы думаем, что искусство больше опытности есть наука[17 - То есть в искусстве более заключено научного знания, чем в опытности.]. Ибо [владеющие искусством] могут научить, а владеющие только опытностью не могут. Сверх того, мы полагаем, что в чувственных восприятиях никакой нет [еще] мудрости; однако они именно дают сведения, имеющие господствующее значение в отношении к единичным [предметам]. Но они ни о чем не говорят, почему это, например, почему огонь горяч, но [говорят] только, что он горяч.

10. Поэтому естественно, что тот, кто, не следуя чувственным восприятиям всех, впервые изобретает какое-нибудь искусство, делается предметом удивления для людей не только потому, что есть нечто полезное в его изобретении, но и как мудрый и отличающийся от других. А потом, когда изобретается еще больше искусств, и притом одни из них для удовлетворения нужд, другие же для приятного провождения жизни, то всегда подобных людей мы считаем более мудрыми, чем людей опыта, потому что знания их служат не для [непосредственной] нужды.

11. И потом уже, когда все подобные искусства установились, были найдены науки, которые [не служат] ни для удовольствия, ни для необходимых потребностей, и прежде всего там, где [люди] имели досуг. Так где-то в Египте впервые образовались искусства математического характера, ибо там можно было иметь досуг касте жрецов[18 - Геродот (Ист., кн. II, гл. 109) несколько иначе объясняет происхождение математических знаний в Египте, именно геометрии. Он говорит, что Нил своими ежегодными разлитиями сталкивал границы полей, которые были определены первоначально Сезострисом; поэтому приходилось постоянно вновь размерять землю. Объяснение Аристотеля общее и, быть может, ближе к истине даже по отношению к Египту.].

12. В «Этике»[19 - «Этика Никомахова», кн. VI, гл. 2–5.] уже сказано было, какое различие между искусством, наукой и прочими однородными [сферами деятельности]. А теперь мы ведем речь об этом потому, что так называемая мудрость, по общему мнению, вращается в области первых причин и начал. Таким образом, согласно со всем вышесказанным, опытный кажется более мудрым, чем имеющие [только] способность к ощущениям, какова бы ни была она, владеющие искусством [мудрее] обладающих опытом, зодчий [мудрее] рабочего, а умозрительные изыскания выше чисто практической деятельности. Итак, ясно, что мудрость [или философия] есть наука о некоторых причинах и началах.

II

1. Если мы ищем такую науку, то не лишним было бы рассмотреть [вопрос], знание каких именно причин и каких начал есть мудрость. И вот если кто примет в расчет те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, через это [ответ для него] более выяснится.

2. Мы полагаем прежде всего, что мудрец по возможности все знает, хотя бы и не владел знанием в отдельности каждого [предмета], и далее, [мы считаем] мудрым того, кто в силах узнать трудное и не легко доступное для человеческого познания – ибо иметь чувственные впечатления свойственно всем[20 - То есть не только всем людям, но и животным, как было уже сказано в предыдущей главе.], потому легко и [в этом] нет ничего мудрого; потом, [по нашему мнению], тот более мудр во всяком знании, кто более точен и способен научить познанию причин.

3. А из наук та скорее есть мудрость, которая избрана ради себя самой и благодаря [самой возможности] знать, чем та, которая [выбрана] ради своих результатов. И притом основное и господствующее знание скорее, нежели знание служебное, [мы назовем] мудростью, ибо мудрому должно не получать предписания, но предписывать, и надлежит не ему слушаться другого, но его – менее мудрому.

4. Вот каких мнений и вот скольких [точек зрения] мы держимся [в вопросе] о мудрости и мудрецах. А из этих [признаков мудрого] свойство знать все необходимо присуще тому, кто более всего обладает знанием всеобщего, ибо он некоторым образом знает все, обнимаемое [этим всеобщим][21 - Та же мысль выражена во второй Аналитике, кн. I, гл. XXIV, ст. 13.]. С другой стороны, едва ли и не труднее всего знать людям это же, то есть наиболее всеобщее; ибо оно дальше всего лежит от чувственных восприятий. Самые же точные из знаний суть те, которые прямо касаются первых основ. Ибо науки, [основанные] на меньшем числе [элементов], точнее так называемых сложных наук[22 - Здесь под сложными науками разумеются такие науки, элементы которых неоднородны, например элементы геометрии состоят из 1) понятий о количестве, как, например, «всякое количество равно сумме своих частей», и из 2) понятий пространственных, например, что линия имеет одно, плоскость два и объем три измерения. Сложные науки суть также более узкие по своему содержанию и имеющие предметом более реальное. Например, предмет геометрии и у же, и реальнее предмета арифметики, предмет астрономии у же и реальнее, нежели предмет геометрии. То, что суживает их предмет – элементы второго рода, присоединяемые к элементам простой науки, – одновременно и открывает новую, совершенно особенную область познания, отнюдь не содержавшуюся, даже и скрытым образом, в науке более общей. Так что более сложная наука всегда как бы и обнимается более простою, и лежит вне ее.], как, например, арифметика [точнее] геометрии.

5. Но и более способным научать [является], конечно, тоже умозрительное [знание] причин; ибо научают те, которые объясняют причины в каждом деле. Знать же и понимать ради чисто теоретического интереса больше всего присуще науке о наиболее познаваемом. Ибо тот, кто выбирает знание ради его самого, скорее всего выберет чисто теоретическое знание, а это последнее и есть [наука] о наиболее познаваемом. А более всего познаваемы первые начала и причины, ибо через них и из них познается все прочее, а не они [познаются] через себе подчиненное. А самое основное из знаний и преобладающее над служебным есть то, в котором содержится понимание цели[23 - Ранее говорилось (см. 1 гл.) о различии между знанием и пониманием и указывалось как на отличительную черту второго на то, что в нем содержится знание причины. Теперь указывается на знание цели как на признак, отличительный для понимания. В мысли Аристотеля здесь нет двойственности, так как цель для него есть один из видов причины (см. ниже, глава 3).], ради которой[24 - В тексте… есть понимающее, ради чего все…] все в отдельности должно делаться; это и есть благо во всем и в каждом и вообще наилучшее в целой природе.

7. Итак, из всего сказанного [видно, что] рассматриваемое нами понятие [мудрости] совпадает с одним и тем же понятием науки; именно она должна быть теоретическим [изысканием] первых начал и причин, а ведь благо и то, для чего [что-либо] есть одна из причинных основ[25 - См. далее, гл. III, о различных видах причины.]. А что [это знание] не практического значения, это ясно из [образа мыслей] первых философствовавших [людей].

8. Ибо вследствие удивления люди и теперь, и прежде начинали философствовать[26 - Платон в «Теэтете» говорит: «Удивление есть философское чувство; это истинное начало философии». Таким образом, Аристотель не был первым, высказавшим этот прекрасный и глубокий взгляд на происхождение философии. Однако сказанное у Платона мельком у Аристотеля стоит во введении к его философии и перед историческим обзором прежних философских учений. Очевидно, он более глубоким образом считает его источником философии, быть может сильнее почувствовав его в себе самом.], сперва почувствовав удивление к тем из вызывающих недоумение предметов, которые были под руками, а потом мало-помалу идя таким образом далее и встретив затруднение в более важном, что, например, касается ущербов луны или движений солнца и звезд или происхождения вселенной. А кто недоумевает и удивляется, тот думает, что он не знает. Поэтому и любитель мифов есть в некотором смысле философ, так как миф слагается из чудесного. Таким образом, если философствовать начали, избегая незнания, то ясно, что стали преследовать знание из жажды разумения, а не ради какой-нибудь нужды.

9. Об этом свидетельствуют и самые факты, ибо, когда все почти было налицо, что необходимо и [служит] для облегчения жизни, тогда только подобного рода разумение стало предметом искания. Ибо ясно, что мы ищем его не по какой посторонней нужде; но подобно тому, как мы говорим: «это свободный человек» – про того, кто живет ради самого себя, а не ради другого, так и между знаниями это только одно свободно, потому что оно одно существует ради себя самого[27 - Эта мысль, что мудрец из всех людей есть наиболее свободный, постоянно и настойчиво проводилась впоследствии в стоической школе, как в форме философского учения, так и в поэзии (например, у Персия).]. Поэтому-то и правильно было бы считать приобретение его не человеческим [делом]: ведь природа людей во многих отношениях является рабскою, так что, говоря словами Симонида[28 - Стих, о котором говорит Аристотель, приведен у Платона в «Протагоре», но там выраженная в нем мысль относится не к знанию, а к добродетели: «Истинно трудно сделаться человеком добрым, совершенным во всех отношениях, человеком без недостатка; это преимущество принадлежит одному Богу».], Бог один мог бы иметь этот завидный удел, а человек не достоин искать не того знания, которое ему прилично (то есть высшего).

10. Если в самом деле верить поэтам и если [так уж] устроено, что божество завидует, то естественно, что чаще всего оно завидует по поводу этого именно, и несчастны все те, кто ищет чрезмерного. С одной стороны, немыслимо, чтобы божество было завистливым, да и «певцы много лгут», как говорит пословица[29 - Аристотель любит подтверждать свой взгляд на вещи пословицами. В каталоге его сочинений у Диогена Лаэрция ему приписывается, между прочим, сборник народных пословиц.], с другой стороны, [никакое] иное [знание] не следует считать более почетным, чем [знание] подобного рода. Ведь самое божественное знание – и самое почетное. А божественно оно, во всяком случае, вдвойне, ибо и то из знаний, которое скорее всего прилично иметь Богу, божественно, и всякое, какое только трактует о божественном. А единственно этому знанию выпало на долю то и другое: с одной стороны, Бог всем кажется одною из причинных основ и некоторым началом. С другой стороны, [это знание] таково, что им можно обладать или одному только Богу, или Богу больше всего.

11. Одним словом, все [прочие знания] нужнее этого, но ни одно не выше. Однако результат обладания таким знанием должен быть для нас противоположен побуждению к первоначальному исследованию. Ведь начинают все, как мы сказали, с удивления, [задаваясь вопросом], так ли это, подобно тому как автоматы [относятся] к чудесам в глазах тех, которые еще не открыли причины из движения или когда [дело идет] о солноворотах или несоизмеримости диаметра с окружностью. Ведь всем кажется удивительным, если что не измеряется наименьшею [величиной].

12. А нужно, в конце концов, прийти к противоположному и, по пословице, закончить лучшим, как это бывает и в приведенных вопросах, когда [их] изучат; потому что ни чему так не удивился бы геометр, как если бы диаметр стал соизмерим [с окружностью]. Итак, вот какова природа искомого знания и вот какова цель, которой нужно достигнуть настоящему исследованию и всему ходу его.

III

1. Очевидно, что должно достигать знания первоначальных причин, ибо тогда [только] мы говорим, что вполне понимаем то или другое, когда думаем, что нам понятна первая причина[30 - Под выражением «первая причина» у нас принято разуметь причину, наиболее далеко отодвинутую во времени. Это понятие возникло из ставших слишком привычными в наше время механических представлений. Тенденция все сводить в последнем анализе к толчку и движению и заставляет понимать и первую причину в форме толчка, движения, которое ничем, кроме положения во времени (первое), не отличается от всех промежуточных движений и, наконец, от того, которое мы наблюдаем. Аристотель был чужд этого узкого и грубого представления. Первая причина у него представляется, Мет. XII, не как впервые толкнувшее во времени, но как от начала влекущее к себе все мировое развитие, как то, не отчего, а к чему все движется. Но здесь, говоря не об одной, но о нескольких причинных основах, и притом таких, знание которых дает полное понимание отдельных предметов и явлений, он разумеет то, что в отличие от реальных оснований вещи можно было бы назвать ее метафизическими основаниями. Это – последние элементы, на которые анализ, глубокий и тонкий, насколько возможно, разлагает бытие и понятие каждой вещи.] [его]. А о причинных основах можно говорить в четырех смыслах: во-первых, причиною мы называем сущность и основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было[31 - Термин этот впервые введен в философию Аристотелем и, подобно некоторым другим его терминам, имеет странный, грамматически необычайный склад. Понятие, в нем выраженное, имеет не только важное, но и господствующее значение в его системе. Как и остальные три смысла термина «причина»: – материя, начало движения и цель, – он будет подробно разобран им ниже, Мет. VI, г. Из этого разбора видно, что под сложным выражением ?? ?? ?? ????? скрывается понятие того, что впоследствии схоластическая философия обозначила термином «causa formalis», To есть форма, но не как геометрическое очертание только, а как зиждущее начало всякого предмета или явления, как его понятие. Выражение это состоит из ?? ????? Imperf. здесь для того, чтобы показать, что форма единичного предмета или явления существует не только в текущий момент их пребывания, но что она из века была и предопределяла это пребывание и, с другой стороны, что, когда единичная реальная вещь исчезла, она еще продолжает существовать. Мы передали его выражение «основание, в силу которого что-либо есть то, что оно есть и чем было», потому что по своей общности оно ближе всего определяет сущность каждой вещи или явления и указывает на положение, которое занимает сущность по отношению к свойствам и к другим сторонам бытия данной вещи или данного явления.] – ибо каждое «почему» сводится в конце концов к первому основанию, а первое «почему» есть причина и начало[32 - Задавая последовательно вопросы «почему», мы каждую последующую (не во времени, но логически) причину объясняем из предыдущей и таким образом в конце концов доходим до начальной причины, дальше которой не можем идти. Всматриваясь в эту причину, мы не видим для нее никакого другого основания, кроме ее собственного понятия, ее определения. Один из лучших комментаторов Аристотеля, Александр Афродизский, приводит в пример вопрос: «Почему огонь жжет?» Объясняя одну причину другою, на которую она опирается, мы в конце концов придем к тому только выводу, что огонь жжет потому, что он жжет; это его свойство – жар – и есть сущность огня.]; во-вторых, [причиною мы называем] материю[33 - Y?? собственно значит «лес». Этот термин также введен впервые Аристотелем для обозначения материи как неопределенного вещества, из которого возникают определенные единичные вещи, подобно тому как лес служит безразличным материалом для множества разнообразных вещей, приготовляемых из дерева.] и субстрат[34 - Y?????????? собственно значит «подлежащее». Этим термином Аристотель обозначил неопределенную возможность определенного бытия, то, что лежит в основании единичных вещей и явлений. Мы переводим его словом «субстрат», уже вошедшим в философскую терминологию. Термин «подлежащее» был бы удобнее для перевода, если бы, к сожалению, он не имел слишком определившегося и исключительного грамматического значения.]; в-третьих, то, откуда начало движения; в-четвертых, противоположное ей, именно то, ради чего что-либо [существует], и благо (ибо оно есть цель всякого происхождения и движения).

Это хотя достаточно рассмотрено у нас в «Физике»[35 - Физика, кн. II, гл. III, ст. 2–3. Это место «Физики» потом буквально повторяется в Мет., кн. IV, гл. II, ст. 1–2.], однако теперь примем в расчет и тех, которые прежде нас дошли до рассмотрения сущего и философствовали относительно истины.

2. Ибо ясно, что и те говорят о некоторых началах и причинах; поэтому предварительно обозреть [их мнения] будет небесполезно в ходе настоящего исследования; так как мы или найдем какой-нибудь другой род причины, или тверже уверимся в только что указанных.

Из первых философов большинство думало, что только в виде материи бывают начала всего. Именно, из чего состоят все существа, откуда первоначально происходят они и во что в конце концов, погибая, превращаются, причем сущность хотя остается, но изменяется в своих проявлениях, это самое они считают началом всего сущего.

3. И поэтому-то они [думают], что ничего не рождается и не погибает, так как такая природа постоянно сохраняется, подобно тому как мы не говорим прямо, что Сократ появляется, если он делается красивым или образованным, ни того, что он уничтожается, когда утратил эти качества, потому что субстрат, то есть сам Сократ, остается. Также и из всего прочего ничего [вполне не исчезает и не возникает]. Ибо должна быть или одна какая-нибудь природа, или больше одной, из которой рождается все остальное, причем она сохраняется.

4. Однако насчет числа и вида подобного начала не все согласны. Фалес[36 - По некоторым древним свидетельствам, Фалес написал сочинение «О солнечном повороте и равноденствии» (в стихах). То, что Аристотель, делая обзор философии, начал ее именно с Фалеса и назвал его родоначальником философии природы, послужило главною причиною того, что и все позднейшие историки философии начинают ее с него же. Но учение пифагорейцев, хотя гораздо более глубокое, нежели учение Фалеса, по всему своему характеру носит более архаические черты и ближе стоит к древнейшим религиозным представлениям.], по крайней мере родоначальник такого рода философии, утверждает, что это – вода (поэтому он объяснял, что и земля находится на воде[37 - В трактатах De coelo, i. И, с. XIII, 7, Аристотель также говорит о Фалесе и его учении: «Другие говорят, что она (земля) лежит на воде; это именно мнение мы принимаем как самое древнейшее. Его, говорят, высказал Фалес Милетский, принимая, что она, как плавучее тело, остается на поверхности подобно дереву или чему другому в том же роде, ибо ничто из подобного не может держаться на воздухе, но только на воде, – как будто не одно и то же соображение приложимо и к земле, и к воде, несущей на себе землю; ведь и вода не может висеть на воздухе, но на чем-нибудь».], извлекши свое мнение из наблюдения, что пища всего живого влажна и самое тепло из этого происходит и этим поддерживается[38 - Это, при первом взгляде, чрезвычайно странное мнение, что тепло происходит от воды, быть может, следует объяснять наблюдением, что от присутствия влаги (сырости) многие вещества становятся более теплыми.] (собственно «живет»), а из чего происходит (все), то и есть начало всего); так вот почему он принял это мнение, а также и потому, что семена всего имеют влажную природу, а вода есть основа природы влажного.

5. А иные полагают, что такого же мнения держались о природе и в самой глубокой древности люди, жившие далеко раньше теперешнего поколения и впервые начавшие размышлять о божестве[39 - В тексте можно бы различать две группы: во-первых, древнейшие философы и, во-вторых, теологи. Но можно соединить эти понятия в одно, так как до Фалеса едва ли были философы. Речь здесь идет о Гомере, Гезиоде и Орфее.]. Именно они Океана[40 - См. Нот. Ilias, XIV, 201 и след., где говорится, что Океан есть прародитель всех богов, титанов и олимпийцев. Он представляется (Нот. Ilias, VII, 424 и след.) в виде реки, обтекающей море и Землю и из которой восходят Солнце, Луна и звезды и снова потом заходят в него. Стикс представляется как рукав Океана.] и Тефиду[41 - По Гезиоду (Theogonia), Тефида была титанка, дочь Урана и Геи, жена Океана. У Horn. Ilias, XIV, 200 и след., она вместе с Океаном называется матерью всех богов.] сделали родоначальниками всего происшедшего и свидетелем клятвы богов представляли воду – это так называемый самими поэтами Стикс[42 - Стикс – подземная река. Нот. П., XV, 37~3&: «…и черная вода Стикса с ее таинственными волнами, величайшая из клятв, какую когда-либо имели боги». В Horn. Od., V, 185, говорится, что клятва Стиксом считается самою ненарушимою у богов.]. Почетнее же всего то, что древнее всего, а то, чем клянутся, всего почетнее.

6. Но исконным ли и древним оказывается такое мнение о природе, это, быть может, не совсем очевидно. Фалес, во всяком случае так именно говорят, рассуждал о первой причине. Гиппона[43 - Гиппон жил во времена Сократа и Перикла. Аристотель трактует его с таким же малым уважением в De anima, 1. I, ст. II, i8: «Из более грубых некоторые заявили, что душа есть вода, как, например, Гиппон».] же едва ли кто удостоил бы поставить в этом ряду вследствие ничтожности его размышлений.

7. Далее, Анаксимен[44 - Анаксимен написал сочинение ионийскою прозою, от которого сохранился небольшой отрывок.] и Диоген[45 - Диоген Аполлонийский, младший современник Анаксагора, написал сочинение ???? ??????, от которого у Симплиция сохранились многие отрывки. Он выступил с защитою учения, что воздух есть начало всего, Анаксагора и его учения о гомойомериях (см. далее, ст. 8).] воздух прежде воды и вследствие происходящих при этом химических процессов гниения, брожения и пр. скорее всего ставят началом простых тел, Гиппас Метопонтийский[46 - Гиппас из Метапонта известен почти только тем, что разделял мнения Гераклита.] и Гераклит Эфесский[47 - Гераклит Эфесский написал сочинение, которое, по одним, называлось ??????, по другим – ???? ??????, от которого сохранились многие отрывки, собранные Шлейермахером. Аристотель причисляет его к физикам, но это может быть сделано лишь очень условно, именно на основании не внутреннего смысла его учения, а лишь наружного и образного его выражения. Гераклит говорит об огне как начале всего, но лишь потому, что огонь, как преимущественно подвижная стихия, служит вернейшим изображением вселенной. Центральное понятие в мышлении Гераклита было понятие процесса, в котором все одновременно и существует, и не существует. Что касается учения об огне, то Клим. Ал. в Strom приводит изречение Гераклита: «Космос не каким-нибудь богом, не человеком сотворен, но был, есть и будет вечно живущий огонь, то воспламеняющийся, то потухающий». У Плутарха сохранилось еще другое изречение того же содержания: «Все изменяется в огонь, и огонь изменяется во все, подобно тому как золото превращается в товар и товар в золото», De Еар. Delph.] [указывают] огонь, а Эмпедокл[48 - Эмпедокл из Агригента написал два сочинения: ???????? и ???? ??????; последнее заключало в себе около 1 000 стихов и разделялось на 3 книги, из которых в одной говорилось о бытии, в другой о происхождении предметов и явлений природы и в третьей о человеке и душе. Многочисленные и большие отрывки их были собраны и объясняемы Штурцем, Карстеном и Муллаком.] – четыре [начала], прибавив к указанным землю. Эти именно стихии постоянно пребывают и не иначе рождаются, как в большем или в меньшем количестве соединяясь в одно и разъединяясь из одного.

8. Анаксагор же Клазоменский[49 - Анаксагор написал сочинение ???? ??????;, от которого много отрывков сохранил Симплиций; их собрал Муллах, см. Fragm. phil. graec. За образующий принцип мира он признавал разум, а за образуемое и материальное – «гомойомерии». Этот последний термин был впервые им введен по общему свидетельству всех древних писателей, хотя в дошедших до нас фрагментах он ни разу не встречается. Аристотель в трактате De generatione et corruptione говорит, что этим термином Анаксагор обозначил частицы, совершенно тождественные по своей сущности целому, так что каждая частица носит с этим целым одно имя, например самомалейшая частица и большая масса крови одинаково называются кровью.], который по возрасту старше последнего, а с сочинениями выступил позже его, говорит, что начала беспредельны. Именно почти все, состоящее из одинаковых частиц, как вода или огонь, по словам его, рождается и погибает только посредством соединения и разъединения, а иначе не рождается и не погибает, но остается вечным.

9. Итак, следуя этим [философам], можно признать то только причиною, что мыслится в виде материи, а когда они дальше пошли в этом направлении, то самое дело проложило им дорогу к более глубоким изысканиям. Ибо если всякое разрушение и рождение вполне идет от какого-либо элемента, одного или многих, то все-таки [является вопрос], почему же оно происходит и что за причина этого. Ведь, конечно, не самый же субстрат заставляет самого себя видоизменяться. Я приведу примеры: не дерево и не медь бывают причиною перемены самих себя, не делает же ведь дерево кровати и медь статуи, а другое нечто бывает причиною перемены. И вот искать этого и значит искать другого начала, или, как мы бы сказали, искать, откуда начало движения.

10. Итак, те, которые с самого начала вышли на этот путь исследования и утверждают, что субстрат один, не создали себе никакой трудности. Но тем не менее иные из признававших один субстрат, как бы побежденные [трудностью] этого вопроса, утверждают, что единое это недвижимо и целая природа недвижима не только в отношении рождения и разрушения (ибо это искони и все признавали), но и в отношении всякой другой перемены. И в этом их особенность. Итак, из тех, которые утверждают, что «все» есть «единое», никому не удалось подметить подобного рода причины, кроме, пожалуй, Парменида, да и тому лишь настолько, насколько он полагал не одно основное начало, а как бы два. А тем, которые принимают больше начал, конечно, есть больше возможности говорить [о движущей причине], например если кто принимает тепло и холод или огонь и землю, ибо они пользуются огнем как двигательною силою, а водой и землей и т. п. наоборот.

11. После них и после [признания ими] таких начал мыслители стали искать, побуждаемые, как мы сказали, самою истиной, дальнейшего начала. Ибо причиною того, что одни из существ так хорошо обстоят, а другие столь хорошими и прекрасными рождаются, естественно не может быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое подобное: да этого они и не думали. Опять же не в лучшем положении было бы дело, если бы приписать столько значения самопроизвольности и случаю.

12. Поэтому, если кто разум признал бы причинною основою мира и всего мирового порядка, как это есть в живых существах, тот бы явился как бы трезвым среди прежних философов, говоривших на авось. Отчетливо коснулся этих мыслей, как мы знаем, Анаксагор, а раньше говорил об этом, как есть основание полагать, Гермотим Клазоменский[50 - О Гермотиме Клазоменском ничего не известно, кроме как только из этого места Аристотеля. Уже гораздо позднее Плиний Старший в своей Hist, naturalis, i. VII приводит фантастический рассказ о том, что душа Гермотима могла на время отрешаться от своего тела и, побывав в разных местах, снова возвращалась в него, и тогда Гермотим рассказывал о том, что она видела в своих странствованиях. Раз враги его, воспользовавшись этою временною отлучкою души, взяли и бросили его тело в огонь и таким образом умертвили Гермотима.].