Первый русский национализм… и другие

Первый русский национализм… и другие
Андрей Тесля

Тетрадки Gefter.Ru
В книге представлена попытка историка Андрея Тесли расчистить историю русского национализма ХХ века от пропагандистского хлама. Русская нация формировалась в необычных условиях, когда те, кто мог послужить ее ядром, уже являлись имперским ядром России. Дебаты о нации в интеллектуальном мире Империи – сквозной сюжет очерков молодого исследователя, постоянного автора Gefter.ru. Русская нация в классическом смысле слова не сложилась. Но многообразие проектов национального движения, их борьба и противодействие им со стороны Империи доныне задают классичность русских дебатов. Их конкретность позволяет уйти от фальши «общепринятых» прочтений, вернув прошлому живую неоднозначность.

Андрей Тесля

Первый русский национализм… и другие

Предисловие

Прежде всего необходимо сказать несколько слов по поводу заголовка «Первый русский национализм» – то есть классическое славянофильство периода 1840—1860-х годов, первое отнюдь не в том смысле, что ранее нельзя указать на «националистические чувства» и «настроения»: достаточно вспомнить наполеоновскую эпоху или идеи, бродившие в гвардейских кружках и близких к ним общественных сферах, которые ярче всего проявились в так называемом движении декабристов. Но именно у славянофилов все эти «чувства» и «настроения» оказываются предметом рефлексии – и формируется первая версия «русского национализма» как проекта «быть европейцами», быть «европейской нацией» (поскольку ведь нельзя быть «европейцем вообще» – а лишь англичанином, французом или немцем и уже в силу своей «английскости» принадлежать к числу «европейцев»). Другие – это современники и более поздние фигуры, которых объединяет внимание к тому же кругу вопросов и проблем, отзыв на славянофильскую мысль – зачастую резко негативный (но в своей негативности нередко более продуктивный, чем попытки прямого продолжения славянофильства, поскольку он возвращается к изначальным проблемам, поднятым славянофилами).

В эту книгу[1 - Текст печатается в авторской редакции. Прим. ред.] вошли работы трех видов – научные статьи, эссе и заметки о книгах. Большая часть из них публиковалась ранее: в бумажных журналах («Новое литературное обозрение», «Полития»), электронных научных изданиях («Социологическое обозрение») и в интернет-изданиях («Русский журнал», «Гефтер» и «Перемены»). При всей разнородности жанров мне лично представляется, что дистанция между ними не столь велика, как кажется на первый взгляд, – и в кратких обзорах, которым присуща некоторая публицистичность, и в статьях, претендующих на статус научных исследований, есть сквозные темы и есть единство взгляда. По крайней мере я старался быть корректным и в небольших заметках – «публицистичность», на мой взгляд, не должна означать неточности взгляда в смысле сознательного упрощения, доходящего до неверности: скорее это некая «приблизительность» взгляда, приближение к обыденной речи, когда мы не делаем всех логически необходимых оговорок, предполагая, что наш собеседник сделает их сам. Более того, разножанровость представляется мне и некоторым преимуществом – возможностью возвращаться к одним и тем же или близкородственным темам, используя разные способы проговаривания, которое неотделимо от того, что именно проговаривается. Насколько эта возможность была использована и каким оказался результат, судить уже читателю.

* * *

Тексты, включенные в данное издание, были написаны в период 2012–2013 годов. Сосредоточиться на истории русской мысли XIX века, и в первую очередь славянофильства, мне удалось благодаря грантам, предоставленным Советом по грантам Президента Российской Федерации в 2011 (№ МК-1649.2011.6: «Национальное самосознание в публицистике поздних славянофилов») и 2013 годах (№ МК-2579.2013.6: «Социальная и политическая философия поздних славянофилов: между либерализмом и консерватизмом»), а также внутреннему гранту для научных исследований, предоставленному Тихоокеанским государственным университетом в 2012 году. Пользуясь случаем, я хотел бы выразить признательность данным научным учреждениям, а также Фонду Потанина, без финансовой и моральной поддержки которых моя работа была бы существенно осложнена, если вообще возможна.

В подобного рода заключительных словах предисловия принято благодарить также всех коллег, друзей, знакомых и родных, которые оказывали поддержку и содействие автору в процессе работы. В моем случае перечень их так велик, что вышел бы за все границы возможного – потому я возьму на себя смелость поблагодарить лишь тех, умолчать о ком было бы с моей стороны черной неблагодарностью (и прошу всех неназванных принять изъявление моего глубокого почтения и уважения). Во-первых, это мои учителя, научившие меня тому, что я умею (и лишь на мне вина за то, что не смог научиться большему): Виктория Викторовна Вальковская и Михаил Александрович Ковальчук. Во-вторых, это уважаемые бывшие и нынешние коллеги по кафедре философии и культурологии Тихоокеанского государственного университета – Виктор Викторович Грибунин, Эльвира Октавьевна Леонтьева, Елена Александровна Мельничук, Владимир Иосифович и Елена Юрьевна Потапчук и, конечно, заведующий кафедрой Леонид Ефимович Бляхер. Отдельно я хотел бы поблагодарить Александра Морозова, ныне являющегося главным редактором «Русского журнала», в свое время с большой симпатией отнесшегося к первым представленным ему текстам и подарившего достаточный энтузиазм, чтобы продолжать, – тот, что рождается от сочувственного и понимающего отклика. Не могу не сказать слов глубокой признательности Владимиру Михайловичу Камневу – и за то большое дело интеллектуального книгоиздания, которое он делает уже двадцать лет, и за беседы, давшие возможность много понять и еще больше непосредственно воспринять. Сократ в пересказе Платона жаловался, что книги всегда говорят одно и то же, как ни меняй вопрос, обращенный к ним, – с этим не согласился никто из современных теоретиков и практиков интерпретации, но с чем, полагаю, они все согласятся – это незаменимость и невосполнимость живого общения. Также хотелось бы мне поблагодарить за общение и доброжелательное, но строгое научное внимание Татьяну Николаевну Резвых и Ольгу Леонидовну Фетисенко и, особо, Александра Фридриховича Филиппова, чья строгая, беспристрастная и мудрая оценка тобою сделанного – то, чего боишься и одновременно жаждешь. А главные слова признательности, конечно, родным и близким, которым я обязан практически всем и без кого все остальное не имеет смысла.

0. Вместо введения

О беге времени

В новостях CNN я черта, за которой провал.

    Борис Гребенщиков. Навигатор (1995)

Банальность – это избитая истина. Проблема в том, что она перестает быть истиной – стертость смыслов, исчезающих от повторения без задержки над тем, что, собственно, мы повторяем, приводит к тому, что истина становится ложью: банальность – это ведь предательство той самой истины, которая когда-то существовала в словах. Мы пробегаем по словам, отмечая знакомое, слышанное, читаное – а раз так, то оно необязательно, ведь то, что нам знакомо, мы склонны расценивать как то, что нам принадлежит и нами освоено. Но здесь – в случае с истинами, неважно, высокими или низкими, – никакое присвоение невозможно, мы не можем ими обладать, и нам хватает протеза знакомого, избавляющего от необходимости возвращаться вновь и вновь: повторение работает как избавление, как невроз навязчивых состояний уводит от действительной проблемы.

Мы погружены в сиюминутное – а прежние механизмы, помогающие вырваться из сиюминутности, либо исчезли, либо сами стали составной частью «сиюминутного», не извлекая нас из него, но сами погружаясь в него: все чаще это единственный способ для них быть замеченными, обрести «реальность». Нет, разумеется, есть то, что вспоминаем мы все как «несиюминутное»: семья, дети, родные и близкие. Это быт – то, за что мы цепляемся. Но зацепиться за него можно только в том случае, когда есть нечто больше его. Быт тогда держит нас, когда через него просвечивает бытие, сам по себе он беззащитен перед напором времени.

Стремление быть «современным» всегда означает отставание – ведь «современность» в этом случае нам дается, она уже есть —

и тем самым уже обернулась прошлым. Подлинная современность – это то, что пока еще не существует как таковое, не предъявлено как данность, а становится – ускользая от окончательного высказывания, жесткой формулировки; то, чему еще предстоит оформиться – и быть предъявленным как «современность», за которой будут торопиться остальные, боясь отстать и тем самым вечно оказываясь за порогом современности. Сноб тем и отличается от аристократа, что стремится «соответствовать», презирая всех остальных, – презрительный взгляд, необходимость постоянно оглядываться вниз, чтобы утвердить свое место «наверху», отличает сноба. Аристократический взгляд куда презрительнее – и одновременно терпимее взгляда сноба, поскольку не различает тех, кто «вовне»: это взгляд, видящий лишь равных, лишь их признающий людьми, – признание требуется от равного, а не от того, кто ниже тебя, ведь если он ниже, то тем самым его признание не имеет ни малейшей ценности. В предельном варианте – том, что высвечивает смыслы, избавленные от необязательности фактического, – гегелевская диалектика «раба и господина», уходящая в глубину, в отличие от ницшеанского противопоставления, поскольку «господин» нуждается в другом, он социален в своей «асоциальности».

Мы торопимся, подгоняемые страхом «не успеть»: в беге времени мы все время пытаемся угнаться за ускользающей «современностью», совпасть с нею, но течение времени не подхватывает нас, как течение реки; напротив, то, на что мы надеемся – это хоть на краткий миг быть «в волне», осознавая, что следующее движение этой «современности» выкинет нас из течения. Современность оказывается пожирающей время – и биографическое время не исключение. Эту странность отмечал еще Хёйзинга, размышляя о странном влечении к молодости – современность как эпоха, то, что проскальзывает в русском языке непоименованным и что мы фиксируем через непереводимый modern, это странное стремление отказаться от времени. Современность противостоит времени, отменяет историю, как то осознается Гегелем. Здесь нет места «истории», исчезает старость – опыт ничему не учит, он становится бременем, которое необходимо сбросить. Власть теперь – это молодость или, по крайней мере, моложавость: надо выглядеть младше своих лет, по возможности сохранять юность, начиная от косметических процедур и заканчивая образом мыслей. И, напротив, старость теперь – без уточнений, ее отменяющих, – это та сфера, где существование заканчивается: старики становятся «прозрачными», не замечаемыми обществом или, точнее, замечаемыми только в специально отведенные для того дни или в специально обозначенных местах. Пока мы молоды – мы значимы, неважно чем, но мы присутствуем для других. Старость вымывает человека из общества, делая его «отсутствующим», – старику остается только «доживать свой век», причем индивидуально: общество терпит его присутствие, дает ему средства на «доживание», но это лишь «рефлекс человечности»; в действительности старость здесь не нужна, она бесполезна и раздражает. Потому лучшее, что может предложить общество своим старикам, – быть незаметными, жить в своем собственном старческом пространстве, предпочтительнее всего – в доме для престарелых, где их смыслы и их опыт не угрожают окружающим, где они общаются лишь друг с другом и со специально приставленными людьми.

«Неудачники истории», мы неудачники во всем: жертвуя историчностью ради современности, мы утрачиваем историчность и в то же время не попадаем в современность, оказываясь в безвременье: там, где не учит опыт, не дает надежды время как будущее – будущее отсутствует, поскольку не удается попасть в настоящее, вечно находящееся в месте «будущего». Жизнь только обещает начаться, никогда не начинаясь. Если греки, по уверениям Ницше, Шпенглера или Лосева, не ведали истории – вечное настоящее придавало значение прошлому как будущему, а суть дела была в повторяемости, «истории» как собрании «неизменного», того, что было и чему суждено повториться в будущем: в сходных ситуациях люди будут поступать сходным образом, утверждает Фукидид, и потому полезно знать, как они поступали в прошлом, поскольку количество возможных ситуаций ограничено. Мы же лишаемся истории как раз в ее мнимой историчности – все уникально, а раз так, то настоящее неповторимо, прошлое лишь затрудняет нас, поскольку связывает оглядкой на те примеры, которые уже были и, следовательно, которым не суждено повториться.

Проблема в том, что никакого другого существования, кроме существования во времени, нам не дано, и, следовательно, вопрос лишь в том, развернется для нас это время в историю или так и останется пустым временем, уносящим в своем теченье народы, царства и царей.

Существуя в России, мы воспринимаем это пространство как некое не, вечную негативность, с мечтою жизни «не здесь»; время – как враждебное, то, что отделяет нас от подлинного существования, и это несовпадение во времени регулярно подтверждает опыт нашего пространства: его преодоление делает для нас время осязаемым. Однако ведь нет другого способа «зацепиться» во времени, кроме как зацепиться в пространстве – ощутить, пережить это пространство как свое, место своего присутствия. Современность – как время совпадения с собой, когда преодоление себя – это и путь к себе же, некой точке в себе вне времени, которое обретается через время. Время само по себе – пусто, оно то, что пожирает все, и а-историчность это и есть триумф времени как такового. Актуальное же – это не то, что мы настигаем, а то, что сохраняется. Deus conservant omnia.

Что становится историей?

История – настолько же искусство забывать, как и искусство помнить. Первое в некотором отношении даже важнее, поскольку прошлое как таковое – безгранично и безразмерно, любой отрезок выделяется нами случайно, и дело даже не в случайности выделения, а в том, что для нас становится в этом отрезке достойным запоминания, а что оказывается выброшенным за пределы памяти.

Впрочем, «выброшенность» здесь двоякая – от естественного «незапоминания», невидения того, что так и осталось за пределами нашего сознания, до целенаправленного «забывания».

Но, может быть, прежде чем говорить о целенаправленном, есть смысл вернуться к «естественному» непамятованию: ведь мы имеем свои собственные циклы памяти – этапы запоминания, когда то, что первоначально попало в фокус нашего сознания, затем выводится за его пределы, оказывается незримым – как если бы мы увидели то, что нам не надлежит видеть, что нарушает «правильную» картинку, которую мы собираем для себя. Мы рассказываем какую-то историю из нашей жизни (одноименность story и history в русском языке неприятно разоблачительна, демонстрируя условность грани, отделяющей повседневное от профессионального, дистанцированного, выделенного) и по мере того, как сначала собираем ее в своем сознании, а потом повторяем вновь и вновь, доводим до совершенства – в идеале становящегося анекдотом и (или) символом.

Собственно, к двум этим формам, не противопоставляемым, а скорее переплетающимся между собой, и тяготеет история – обернуться символическим или достопамятным, то есть тем, что достойно памятования ради чего-то иного, что обретается через память, либо памятного самого по себе казуса или курьеза.

Но внешне странным образом к истории как искусству оказывается ближе символическое – поскольку анекдот а-историчен в пределе, изымая ситуацию из контекста, делая ее виньеткой, которой можно любоваться самой по себе, не обращаясь к времени историческому, отрешаясь от событийного обрамления. Напротив, символическое выводит памятуемое событие из своей анекдотической замкнутости – возвращая его в нашем сознании к со-бытийности, в конечном счете тяготея сплести все со всем. Символическое, однако, размещает подлинный, окончательный смысл события вне времени, поскольку только то, что неподвластно перемене, может обрести определенность. И тем самым определенность для нас имеет далекое прошлое, которое, как кажется, уже изъято из меняющейся перспективы – оно настолько отдалено, что доступное нашему обыденному опыту изменение дистанции ничего не привносит в него – это прошлое, ставшее объектом, утратившим зримую субъективность и восстанавливающим ее лишь вторичным образом, через переопределение (как, например, Древний Египет является нам объектом, некой недифференцированной целостностью, когда нам не нужно избавляться от субъективного, а, напротив, привносить его, чтобы целостность распалась и проступили пласты былой сиюминутности).

История тем самым существует в промежутке между символом и анекдотом – в противоречивом стремлении обрести итоговый смысл события и сохранить его в его самоценности. Запоминание движется по стратегии либо приобщения к итоговому – тому, что может выступать «меткой» памяти, – либо через схватывание детали, которая может функционировать вне собственного контекста, то есть перемещаясь из одного контекстуального пространства в иное, не будучи фундировано ни в одном.

Следовательно, отбрасывается, вымывается из памяти естественным образом то, что не может претерпеть подобной двойной трансформации – история стилистически очищается, и мы получаем те самые знаковые образы эпох, когда названия служат нам указаниями на стилистические единства, которые мы затем уже повторно можем рефлексировать как «органические» (вышивая «поверху», как Шпенглер с его предшественниками и последователями, – настойчиво проговаривая и систематизируя то, что обычно существует в качестве неявного ощущения).

И мы забываем то, что не можем поместить в ту стилистику, которую уже обрела для нас эпоха. Историческое забывание – как и забывание в нашей повседневной жизни – не предполагает устранения самого «факта», некоего происшествия, эпизода: он остается в нашей памяти, но больше не помнится по связи «с тем временем» или же помнится как курьез, слепое фактическое происшествие. Например, мы можем помнить даты строительства тех или иных готических храмов Ломбардии, но само это фактическое знание никак не входит в память о Возрождении – оно протекает в ином историческом времени, и хронологическое совпадение разводится в памяти.

Когда мы мыслим о прошлом, то вольно или невольно исходим из образа единства сознания и единства повествования – но наша память свободна от такой формы: последняя приходит из повествования, а не памятования. Напротив, в памятовании мы действуем в многослойной реальности – и эта сложная наша особенность (не помнить в нужное время о том, что мы помним в другом контексте) позволяет нам удерживать в памяти то, что не удерживается в рассказе. Устройство памяти напоминает скорее то, как рассказывают старики – не подготовленный рассказ, а случайно наведенные на воспоминание, переносясь от одной детали к другой, двигаясь по сложной ассоциации, когда слушателя подстерегает скука и возникает нетерпеливое желание дождаться, наконец, завершения этого потока, в котором сплетается то, что должно быть разведено в повествовании о прошлом, но что уживается в нашей памяти. В этом смысле забывание – это нередко и памятование, но в другом контексте, умение забыть о том, что было одновременно, но что не вмещается в тот же рассказ.

Забывая целенаправленно – а это мы делаем, выстраивая любую «большую», то есть значимую для нас, историю, что на разных уровнях будет и биографией, и историей страны или нации, – мы утверждаем единый образ прошлого, единство памяти, достигая через это возможность понимания друг друга. Ведь если все мы помним разное, то нам невозможно обращаться к одному и тому же (поскольку каждый раз мы попадаем в трудносоизмеримые контексты) и, следовательно, мы обладаем общей памятью через беспамятство о том, что надлежит забыть, то есть знать о том, что это не имеет отношения к рассказываемой в данный момент истории.

Целенаправленное забывание – всегда выстраивание иерархии памятования, научение правильному забыванию, которое идет челночным движением: я помню о том, что в данной ситуации мне не надлежит помнить об этом, – я помню о том, о чем мне надлежит забыть. И отсюда же в любой «большой» истории присутствует ощутимый задник запрещенного к памятованию, который, поскольку он присутствует своим отсутствием, вмещает в рассказываемую историю следы «забытого».

Чем важнее забытое, тем более явственно присутствует оно как зона молчания, проговариваясь через умолчания, – как «черная дыра» фиксируется по искажениям пространства вокруг нее (начиная собственную историю «забытого», которое – как исключенное – приобретает статус «наиболее важного», в конечном счете, того, на что обернуто все стремящееся его забыть повествование).

История в многообразии своих форм – это одновременная попытка свести памятование к надлежащему и в то же время удержать от забвения то, что не удерживается памятью, всегда являющейся памятью настоящего – тем, что памятуется и забывается как действие, здесь и сейчас. История тем самым предстает как стремление удержать промежуточное – между символом и анекдотом – удержать «серую зону», научаясь различать ее оттенки.

Плоское небо

XIX век удивителен своей двойственностью. С одной стороны, век «плоского неба» и рождающихся от него плоских мыслей. Век, когда властителями дум были Ренан и какой-нибудь Кропоткин. Ведь сейчас ни того ни другого перечитывать невозможно, но тогда они были не «популярными авторами», а интеллектуальными лидерами – над ними задумывались, их комментировали… Время уверенной в себе буржуазии, с тупой (как и всякая необоснованная самоуверенность) верой в прогресс. Константина Леонтьева можно за многое не любить (он в изобилии предоставляет к тому основания), но вот нелюбовь к буржуа – в которой он смыкается с Герценом – это физиологическое отвращение. Отвращение при мысли, что ради всего этого была всемирная история – и этот самый сытый буржуа, в котелке и с «неплохой сигарой», уверенно заявляет: «Да, ради меня и была». И ничто его не тревожит, и смущения от этого он не испытывает. А если что не так – так это временно, «эволюция», равномерный прогресс все поправят (подразумевая, что, если где еще нет контр-Кука, там их вскоре откроют, построят железную дорогу, а на станции откроют буфет).

А с другой – подо всем этим совсем другая жизнь, иная мысль. Перебирая первое попавшееся: Гегель, Кьеркегор, Толстой, Лесков – это ведь тот самый XIX век. Их читают, некоторые из них даже герои своего времени – но понимают их обычно на уровне Гайма или в лучшем случае брошюры Волынского о Лескове. Эта мысль «по краям» – то, где живет совсем иное (уже не повторяющееся в XX веке, который многое из того, «по краям», сумеет прочесть куда более внятным взором, но это будет осознанием «по прехождении границы»).

Тягу к «простоте» век XIX берет от предшественника, века Просвещения, девизом которого в популярном варианте является: «На самом деле все очень просто». Это именно культ «разума» как простой линейки, которой можно все измерить, уверенность в наличии единой шкалы, которая ко всему применима. Понятно, что эпоха не сводится к подобному – Дидро или даже Гельвеций совсем не похожи на расхожий образ, но силой становится именно этот образ. Просвещение – это исчезновение не только тайны, но даже загадки. Мир принципиально прост, если же в нем что-то остается непонятным, неясным, то это лишь временные трудности, к тому же касающиеся деталей, подробностей, – главный принцип понятен, схема ясна.

Но в Просвещении это умерялось салонной культурой аристократизма. Велевшей и умирать с улыбкой. Желательно отпустив bonne mot. Пошлость бродила рядом – плоскость расхожего Просвещения обнажается в пересказе идей, избавленном от изящества стиля, играющего здесь особую роль – «допущения глубины»: афористичности, в которой фраза, ставшая самодостаточной, начинает прорастать вглубь.

XIX век в момент своего торжества – наступления «буржуазной эры» – это и есть подобный «пересказ» Просвещения. Афористика Ренана и его современников здесь показательна: воспроизведение формы не в силах повторить прежний эффект, слово остается плоским, исключительно знаковым. Текст говорит ровно то, что он говорит, – буквальное понимание и есть единственное.

«Простота» XIX века – это простота особого рода, ведь можно сказать, что это далеко не первая эпоха, охваченная уверенностью в простоте. Куда чаще и настойчивее это слово встречается, например, двумя веками ранее. Но Декарт, стремящийся сделать идеи «ясными и отчетливыми» и убежденный не только в достижимости абсолютно истинного знания, но и (видимо) в том, что до этого знания не очень далеко – вооружившись правильным методом, республика ученых способна достигнуть его вскорости, – Декарт одновременно знает, что не в этой простоте дело. Все главное одновременно и просто, и сложно. Как в заповедях Христа – но у кого найдется смелость сказать, что он способен достигнуть этой простоты? Познание – не главное, хотя и важное дело; куда важнее (и сложнее – настолько сложнее, что приходится бежать, перебираться с места на место, постоянно сохраняя вежливость французского дворянина – умение не обременять собою других) прожить жизнь. Простота, к которой стремится Спиноза, – это простота мистика и рационалиста.

Простота XIX века – иного рода, это простота убежденности, что жизнь прожить легко, причем легко ее прожить, полагаясь на свой ум, свое понимание. И отсюда то «подпольное», что есть в XIX веке, вырастающее «по краям» в моменты, когда закрадывается сомнение – сомнение в своем уме, в возможности прожить жизнь. В том, возможно ли это сделать «по уму», «по своему уму» – и если даже да, возможно, то ведь по своему уму, который никак не желает совпасть с чьим-то другим, не говоря уже об «общем»: «частными мыслителями» в этот век оказываются и Гегель, и Кьеркегор – хотя последний и бунтовал против Гегеля, видя в нем воплощение того самого «общего».

1. Теория

О консерватизме и национализме в их сопряжении

Консерватизм, что общеизвестно, возник как реакция на французскую революцию – общество пришло в движение непосредственно доступным наблюдению и осознанию образом, менялось то, что представлялось ранее неизменным – и потому самоочевидным.

Собственно, любая эпоха радикальных политических и социальных перемен (причем, пожалуй, политических в большей степени, чем социальных) порождает рефлексию, выставляя власть и общество на столе анатомического театра. То, что ранее было сокрыто – или, куда чаще, просто невидимо в силу привычности взгляда, поскольку нам почти невозможно дистанцироваться от той ситуации, в которой мы находимся, от той среды, в которой протекает наша жизнь, – перемены делают явным: наблюдателю дано видеть, как утрачивается и обретается власть, как возникают новые социальные слои. То, для чего в «нормальных» условиях требуются десятилетия и века, в эти периоды протекает со скоростью, соизмеримой с динамизмом театрального действа: дается классическая трагедия с ее единствами, когда все, сколь бы ни сложна и долга была его предыстория, сходится в одной точке в один момент времени. Из катастрофы XVII века рождается философия права, сосредоточенная на праве публичном – на том вопросе, как возможно публично-правовое регулирование, стремясь в праве отыскать исток и смысл государства и тем самым ставя в центр размышлений сам феномен «права», границу, пролегающую между правом и бесправием.

В XVI–XVII веках возникает то самое «политическое тело» – «народ», который может быть репрезентирован различным образом: монарх теперь становится репрезентантом, одним из возможных. В рассуждениях Гоббса эта мысль подчеркивается со всей возможной отчетливостью: не принципиально, какова будет государственная форма – монархия, аристократия или демократия, – это вопрос практический, решаемый в зависимости от обстоятельств. Отсюда и тенденция к уравниванию правителей – императоров и королей, князей и герцогов, – которая найдет свою формулировку в Вестфальском договоре, поскольку всякий правитель – это тот, кто осуществляет власть над определенной территорией, репрезентируя некую общность-народ. Предельно огрубляя: ранее статус правителя определялся в рамках сакральной иерархии. Король пусть и провозглашался «императором в своем королевстве», но существенным было то, что его imperium, в отличие от императора в собственном смысле, оказывался территориально ограниченным и сакральная иерархия действовала в неоплатоническом порядке иерархий – с перетоком энергии сверху вниз. Причем каждый неоплатонический уровень обладает частичной автономией, имеющей смысл лишь в рамках Единого, по отношению к нему. В новой же логике власть правителя опирается на низшее, он не «вступает в переговоры» с сословиями, поскольку в новой логике он и есть единственная политическая реальность – то, через что «народ» становится видимым.