Стратегии философского исследования коммуникации

Термин «парадигма» с точки зрения Дорис Бахманн-Медик – слишком узок, поскольку он указывает на то общее, что объединяет научные сообщества и представителей отдельных дисциплин. «В случае новейших наук о культуре теории трансформируются скорее независимо от дисциплин, то есть игнорируя научные сообщества в образе обособленных научных групп» [20, с.18].

Как заметила Н.П.Безуглова, «культурологические исследования находятся в межотраслевом поле, предмет которого не принадлежит никому» [21]. Потому можно сказать, что термин «парадигма» не схватывает нечто существенное для культурного процесса в целом. С другой стороны, необходимо отметить, что в современном мире научные сообщества выглядят уже совсем иначе, чем во времена Т.Куна. А.С.Шохов пишет: «практически все научные сообщества уже превратились в развивающиеся (активно коммуницирующие с другими научными сообществами)» [160, с. 109]. Поэтому междисциплинарное поле, которое ранее никому не принадлежало, фактически активно осваивается представителями всех дисциплин. Благодаря этому влияние парадигм начинает распространяться в том числе и на междисциплинарное поле.

Думается, именно это обстоятельство позволяет многим исследователям использовать термин «парадигма» и в науках о культуре и в философии. Среди этих авторов А.И.Афанасьев, Л.Н.Богатая, И.И.Гусева, М.С.Гусельцева, Д.Маркус, М.А.Можейко, Т.Н.Попова, О.П.Пунченко, В.Б.Ханжи, М.Фишер и другие. Значение термина «парадигма» в этих исследованиях отличается от значения термина в естественных науках о природе, в гуманитаристике термин «парадигма» в значительной степени дрейфует в сторону эпистемического.

Так, например, О.П.Пунченко пишет о гуманитарных парадигмах: «функционирование и развитие этого понятия связано с деятельностью субъекта в сфере духовной культуры» [117, с. 104], он также подчёркивает «человекомерный характер» [117, с. 104] гуманитарных парадигм.

Предположение, что для многих исследовательских задач можно найти технологию решения и язык, благодаря которому это решение может быть сформулировано и понято, выглядит вполне обоснованным для точных и естественных наук. Например, задача, связанная с взаимодействием разных веществ, проще всего решается, если исследователь использует уже готовые подходы и язык химии. Задача, связанная со взаимодействием элементарных частиц, может быть решена с использованием квантовой механики. Каждое погружение в ту или иную предметную сферу и использование укоренённых в ней исследовательских подходов предоставляет исследователю технологии и инструменты, благодаря которым он получает шанс быстро приблизиться к решению. Но возможна ли выработка чёткого алгоритма для философского анализа, особенно, если речь идёт об исследовании коммуникации? Как было отмечено выше, философ не может погружаться в одну из предметных дисциплин, используя существующие в ней подходы, парадигмы и язык, чтобы сформулировать ответы на интересующие его вопросы. Погружаясь в них, он выпадает из своего «метафизического хронотопа», утрачивает позицию «интервальной рефлексии» [68, с.27]. Исследователь-философ должен иметь некий ориентир в своих путешествиях по теориям, концепциям и парадигмам, – ведь иначе его исследовательская задача может оказаться нерешённой.

В качестве такого ориентира И.И.Гусева и М.А.Можейко активно используют термин «исследовательская стратегия». И.И.Гусева в своей диссертации пишет, что предметом её исследования стала «эпистемологическая специфика определённых типов стратегий исследования в контексте «поворота» в социально-гуманитарных науках» [40, с.25]. «Поворотом» И.И.Гусева называет всю серию различных «поворотов», через которые социально–гуманитарные науки проходят с середины XX века.

М.А.Можейко в своей статье «Парадигма нелинейности в постмодернистской философии языка и современная синергетика» пишет о «конгруэнтности синергетической и постмодернистской исследовательских стратегий» [97, с. 175].

Представляется оправданным ввести термин «стратегия философского исследования». Стратегия – это путь философа по мирам теорий, концепций и гипотез, в процессе прохождения которого он приходит к решению своей исследовательской задачи. Сам его маршрут, словно иероглиф неизвестного языка, нарисованный на проступающей из тумана философской карте, содержит в себе образ построенной им стратегии. Сказанное не означает, что философ-исследователь строит свою стратегию полностью в самом начале творческого пути, а затем просто следует ей. Ситуация с полаганием стратегии выглядит несколько сложнее: она перестраивается на каждом шаге с учётом выясненных обстоятельств. Каждая ситуация выбора (селекции) приводит к перестройке (изменению) стратегии. Решаемая задача также может изменяться в процессе исследования. Несмотря на это, можно говорить о стратегии как о некоей целостности, поскольку каждый следующий выбор исследователь делает с учётом результатов предыдущих селекций.

Философ-исследователь строит свою стратегию, свой путь, пролегающий сквозь многочисленные выборы возможностей, предлагаемых альтернатив. Неслучайность выбора не означает его предзаданность. Выбор исследователя можно охарактеризовать как зависящий и от различных интеллектуальных влияний, и одновременно определяемый индивидуальным авторским началом («личностным знанием», по словам М.Полани). Автор привносит своё «личностное знание», нечто уникальное, в то же время используя существующие контексты, предзаданные коллегами и предшественниками, самой культурой научного или философского дискурса. Стратегия исследования – это одно из проявлений индивидуального творческого начала в рамках парадигмальных и эпистемических влияний, которые воздействовали на его индивидуальные выборы. Баланс личностного и объективного знания, который необходимо обнаружить и удерживать каждому исследователю, был весьма оригинально сформулирован А.Пуанкаре при разработке конвенционализма. А.Пуанкаре писал: «…предписания имеют значение для нашего познания, которое без них было бы невозможно, но они не имеют значения для природы. Следует ли отсюда, что эти предписания произвольны? Нет, не следует, так как не отвечая ничему реально существующему в природе, они были бы совершенно бесплодны. Опыт сохраняет за нами нашу свободу выбора, но он руководит последним, помогая нам распознать путь, который всего удобнее» [116, c. 7].

Исследователь может идти к решению своей исследовательской задачи, только принимая на себя ответственность за каждый сделанный выбор (что означает в первую очередь готовность принять все последствия акта выбора). При этом формируется особая исследовательская позиция, являющаяся следствием непрерывной самодетерминации по отношению к ситуации исследования. Как заметил Ю.Хабермас, характеризуя философию М.Фуко, «гуманитарные науки… занимают пространство, открытое благодаря апоритическому самотематизированию познающего субъекта» [137, с. 270]. «Самотематизирование» – очень важный термин, указывающий на авторское начало гуманитарного исследователя. Тема, которой увлечён исследователь, и способы, которыми он её исследует, представляют собой результат глубокой внутренней работы по развёртке темы в «локальном пространстве смысла» [25, с. 215] каждого философа.

Использованный Ю.Хабермасом терминологический конструкт «апоритическое самотематизирование» отсылает к древнегреческим «апориям»: апоритическое суждение всегда содержит парадокс, проявляющийся в несовпадении наблюдаемого факта с описывающей его теорией. В чём же состоит апоритичность исследовательской позиции? По словам Ю.Хабермаса «в представлении Фуко… характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы» [137, с.269]. Апоритичность самотематизирования состоит в том, что каждый философ-исследователь, будучи неспособным охватить философию, науку и мир во всём их многообразии, всё же формулирует вопросы и утверждения, которые позволяют схватить и понять нечто важное: будучи локализованным, философ говорит о бесконечно многообразном становящемся целом.

По мнению Ю.Хабермаса, И.Кант превратил эту апорию в принцип познания, утверждая «ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания» [137, с.269].

В данном контексте заслуживает упоминания идея, сформулированная Бертраном Расселом: «Кант говорил о себе, что он совершил «коперниканскую революцию», но выразился бы точнее, если бы сказал о "птолемеевской контрреволюции", поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его…» [118, с.7]. Эта идея развивается в том числе современным французским философом Квентином Мейясу: «галилео-коперниканская децентрализация, произведенная нововременной наукой, дала повод для птолемеевской контрреволюции в философии» [95, с.176], – пишет он.

Человек в центре процесса познания, человек как познающий субъект, может рассматриваться как единица, как цельность, тогда можно говорить о субъект-объектной дихотомиии в процессе познания и строить на этой основе классификацию типов научной рациональности. Но что может произойти, если модель монолитного субъекта-исследователя будет заменена моделью становящейся целостности множества?

1.1.2. Диссоциация и дисперсия наблюдателя (субъекта-исследователя)

М.Фуко, анализируя картину Диего Веласкеса «Менины», пишет, что она зафиксировала принципиально новую позицию наблюдателя (вместе с которой возникла «особая диспозиция эпистемы» [135, с.334]), когда «появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом, предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно» [135, с. 333–334].

В чём же состоит особенность этого «предуказанного» королевского места, обозначенного Диего Веласкесом в «Менинах» (картина написана в 1656 году)?

Зритель оказывается в позиции королевской четы, портрет которой пишется художником. Смотрит на ситуацию глазами короля и королевы. При этом сама изображаемая художником пара отражается в зеркале. Пребывая в позиции смотрящего на ситуацию глазами тех, кого изображает художник, зритель как бы облекается в маску королевской четы, присутствующие в картине как будто бы видят его в этом образе. При этом сам зритель, как таковой, остаётся для них невидим. Персонажи картины видят короля и королеву, а зритель угадывает, что это он в образе королевской пары отражается в зеркале на стене, но сам себя в этом отражении не узнаёт. Он и видим и невидим, узнаваем и неузнаваем, он входит в ситуацию, принимая на себя роль с точки зрения участников ситуации, и одновременно его роль (если смотреть из-за границ ситуации) совершенно иная.

Позиция зрителя неявно становится ещё и позицией художника-творца, который изображает пространство картины и в нём – самого себя. Ведь именно на месте зрителя стоял сам Диего Веласкес, когда работал над полотном. Зритель-творец создаёт картину в неменьшей степени, чем художник-творец, ведь без восприятия зрителя картина окажется невоспринятой. Только восприятие делает пятна краски на холсте картиной – произведением искусства. Происходящее таким образом рефлексивное восхождение в своеобразную позицию исследователя-зрителя-наблюдателя-художника и создаёт ту «особую диспозицию эпистемы», о которой писал М.Фуко. С одной стороны зритель оказывается «королевской четой», узнаёт и не узнаёт самого себя в зеркале, с другой – предстает художником, создающим это самое полотно, и вновь не узнаёт самого себя.

Входя в ситуацию, человек-зритель может оказаться в роли творящего субъекта, пассивного зрителя, фигуры, которая наделена какой-то властью в контексте ситуации, а также он может возложить на самого себя роль исследователя, который изучает эту особую диспозицию и в то же время остаётся тем же, кем он был до вхождения в ситуацию: обычным человеком. Само вхождение в подобную ситуацию преобразует зрителя. Он оказывается наделенным властью наблюдать и упорядочивать, делать выводы и строить свой путь внутри ситуации. Он становится кем-то другим в глазах участников, от него ожидают чего-то такого, чего не ожидали до того, как он оказался «на королевском месте». Да и сам он не узнаёт себя прежнего, но постигает себя нового. Входя в ситуацию, будучи изначально иномирным, человек (зритель-наблюдатель-исследователь-художник) как бы «воплощается», получает новую плоть, новое тело, причём в различных вариантах. Можно сказать, что особая диспозиция эпистемы раскрывается в «апоритическом самотематизировании познающего субъекта» (Хабермас) [137, с. 270]. «Познающий субъект» оказывается воплощён в развивающем и изменяющем его разномерном позиционном противоречии.

Сцена «Менин» включает в себя и другие картины, на которых изображены боги, смотрящие на разворачивающуюся перед ними жизнь королевской семьи. А это задаёт ещё одно основание для апоритического самотематизирования, поскольку человек-зритель приравнивается к божествам-зрителям, смотрящим «с другой стороны», из своих собственных миров-пространств, в которых они обитают, будучи «иномирными».

Человек-зритель картины «Менины» входит в конкретный миг изображённой ситуации, и если бы это была не картина, а реальная ситуация, в которую человек «вошёл» физически, в следующий миг он начал бы прокладывать свой путь и действовать во вновь открывшемся ему пространстве.

Уместно провести аналогию и рассмотреть, что происходит с субъектом-исследователем, входящим в ситуацию исследования. Решая свои задачи, он путешествует не только по ментальным пространствам, привязанным к географическим и интеллектуальным локусам, но так же и по временным эпохам, словно бы прокладывая дорогу, одновременно проходящую через географические территории, пространства человеческой мысли и время.

Находясь в такой специфической исследовательской позиции, наблюдатель-исследователь испытывает на себе разнообразные парадигмальные влияния, поддаётся очарованию тех или иных эпистемических, парадигмальных, методологических установок, подходов, теорий, гипотез, попадает в поле ожиданий, накладываемых на него другими участниками ситуации, в том числе коллегами-исследователями, при этом он «узнаёт» и «не узнаёт» себя одновременно, и может предстать неким множеством.

Благодаря рефлексивным процессам сам факт вхождения в ситуацию исследования и наблюдения приводит к диссоциации целого. В рефлексивном процессе возникает наблюдаемый и наблюдатель, действующий и смотрящий на своё собственное действие как бы со стороны. Наблюдатель становится потенциально множественным, контингентным, способным быть многоликим. Например, исследователь может смотреть на ситуацию из разных позиций, сформированных благодаря влиянию других исследователей, предложенных ими концепций, сформировавшихся в сообществе парадигм. Эти позиции могут существенно отличаться друг от друга по содержанию. Философ-исследователь, избегая самоотождествления с одной из них, оказывается в ситуации, когда ему необходимо удерживать сложный многомерный баланс между разными возможными исследовательскими позициями. Так он становится диссоциированным целым, которое удерживается вместе засчёт аутокоммуникации.

В дальнейшем может происходить выделение и оформление каждой исследовательской позиции, они как бы «расходятся», отдаляются друг от друга и обретают самостоятельный статус. Этот процесс дальнейшего расхождения исследовательских позиций и их оформления может быть обозначен термином «дисперсия». Когда дисперсия заходит достаточно далеко, и позиции становятся устойчивыми образованиями, их можно назвать ипостасями или воплощениями исследователя.

Термин «ипостась» в значении, близком к употреблённому в этом тексте, встречается у В.А.Лекторского: «Согласно позиции конструктивного реализма, Я во всех своих ипостасях, в том числе и в качестве познающего, может быть понято как существующее в социальных коммуникациях, т.е. как продукт и одновременно условие социально-культурного конструирования» [73, c. 24]. Ипостаси интересны тем, что они одновременно являются и не являются тем самым наблюдателем-исследователем, который вступил в ситуацию исследования. Было бы опрометчиво утверждать, что исследователь «состоит» из ипостасей, ведь каждая ипостась – это и есть сам исследователь. Столь же необоснованно звучала фраза о том, что целостный субъект разделяется на испостаси. Никакого разделения, разумеется, не происходит, напротив возникает феномен одновременного удержания множественности подходов, позиций, логик. Таким образом, человек, выстраивая, усложняя отношения с самим собой, обретает изменчивость и многовариантность. Возможность быть другим создаёт условия для внутренней коммуникации между разными ипостасями одного и того же человека. Каждая ипостась получает свою собственную миссию, а единство этой множественности начинает поддерживаться внутренней коммуникацией «с самим собой» [92, с. 146].

Каждая ипостась, если смотреть на неё с точки зрения исследователя коммуникации, проявляется как особое коммуникативное состояние. При этом философ-исследователь как целостность может быть описан как композиция собственных коммуникативных состояний.

В одном коммуникативном состоянии человек начинает олицетворять одну позицию, в другом – другую. Он может быть субъектом деятельности, наблюдателем, исследователем, участником ситуации, партнёром, противником, апологетом той или иной парадигмы, теории, концепции и т.д. В каждом из коммуникативных состояний исследователь берёт на себя коммуникативную роль, словно актёр, герой с тысячей лиц. И всё же, несмотря на свою многоликость, он сохраняет единство и целостность благодаря связям, которые устанавливаются между его собственными коммуникативными состояниями, и благодаря тому, что каждое из этих состояний – это и есть «он сам».

Как соотносятся представления о диссоциации и дисперсии субъекта-исследователя, о которых шла речь выше, с утверждениями о том, что стратегия возникает как результат сделанных им выборов? Кто делает выбор, если субъект-исследователь представляет из себя в дисперсированном состоянии множество равноправных ипостасей, соединенных аутокоммуникацией? Очевидно, должна быть произведена сборка субъекта-исследователя, чтобы он оказался способен взращивать стратегию исследования. Можно предположить, что «аутокоммуникация дисперсированного субъекта–исследователя в какой–то момент качественно изменяется, в ней возникают ответы на вопросы: «Кто я?», «В чем состоит мое уникальное решение исследовательской задачи?», «Какова моя авторская стратегия?», «Какие подходы к решению задачи я считаю эффективными?». Эти «собирающие» вопросы, часто задаваемые исследователю коллегами, инициируют ответы, в результате которых и происходит выход субъекта–исследователя на второй уровень рефлексии и одновременно он пересобирается в новую целостность» [164, с. 118]. Рефлексивное самоопределение и сборка субъекта–исследователя сопровождаются эпистемическим конструированием модели мира и модели наблюдателя (субъекта-исследователя). Далее об этом будет сказано более детально.

Эволюция наблюдателя в живописи, во многом подобная описанной выше диссоциации и дисперсии, прослеживается М.Б.Ямпольским в монографии «Наблюдатель. Очерки истории видения» [169]. Сложная игра рефлексивных отражений неоднократно становилась предметом философского рассмотрения. В частности, французский философ Г.Марсель выделяет рефлексию первого уровня (первичную) и второго уровня (вторичную).

Диссоциация, дисперсия и оформление ипостасей приводят к тому, что единый человек становится своеобразной сетью связей, в которой невозможно выделить один центр, то есть некое топологически очерченное место, в котором находится «сам человек».

Но как же осуществляется самосознание этой множественности? Центр самосознания может эмерджентно возникнуть в плотном сплетении рекурсивных колец коммуникации. Он не будет локализован в сети. Он может эмерджировать как интегральное качество непрерывно пересобираемой целостности. Термин «целостность» может интерпретироваться как ещё не ставшее или становящееся «целое», диалектика этих понятий рассматривались многими исследователями (в частности, Л.Г.Шаманским [147], И.В.Ершовой-Бабенко [53]g).

В качестве примера можно привести отношение мозга и самосознания: в мозге, если рассматривать его анатомически, некоего выделенного центра самосознания нет. Но самосознание эмерджентно возникает в нем, и есть основания считать, что самосознание – это следствие нейрокоммуникативных процессов.

В предложенном контексте уместно говорить о многомерности субъекта через проявление его ипостасей. Представляется интересным, что такая многомерность становится в чём-то подобной многомерности слова. Л.Н.Богатая в статье 2015 года, говоря об ипостасях слова и о его многомерности, пишет: «Прежде чем преступить к краткому представлению этих ипостасей, важно сделать следующее замечание. Размышлениям о многомерности слова следует предпослать продумывание мысли по поводу его организмичности. Слово подобно живому организму» [28, с.272]. Говоря об ипостасях слова, Л.Н.Богатая описывает «различия функционирования слова» [28, с.271] как понятия, концепта, имени, символа и термина: «Во всех своих проявленностях СЛОВО обнаруживало специфическую мерность или – ипостась» [28, с.271].

Интерпретация ипостаси как мерности выглядит перспективной философской метафорой также и в контексте диссоциации, дисперсии и оформления ипостасей субъекта–исследователя, которая была описана выше.

В определённых условиях, о которых более подробно будет сказано дальше, множественность может быть вновь собрана в единое, благодаря чему происходит своеобразный синтез субъекта–исследователя.

1.1.3. Коммуникация как способ моделирования вариантов пересборки целостности

Само словосочетание «способ сборки» имплицитно содержит отсылку к акторно-сетевой теории (АСТ), в первую очередь к тексту Бруно Латура «Пересборка социального» (тексты Бруно Латура рассмотрены в разделе 2.3 настоящего исследования). Бруно Латур высказывает идею, согласно которой актор-сеть является тем способом, которым социальное постоянно «пересобирается». Иными словами, социальное является результатом никогда не останавливающейся пересборки, которую производят акторы, и которая состоит в подсоединении других акторов посредством некоторых устанавливаемых между ними связей (ассоциаций). Бруно Латур нигде не упоминает о том, что природа этих связей коммуникативна, и вообще он не использует термин «коммуникация». Латур настаивает лишь на том, что эти связи изменчивы, и что те из них, которые становятся неактуальными, исчезают. Сеть Бруно Латура – это находящаяся в непрерывном изменении паутина, протягивающая сквозь время и пространство, ассоциирующая не только людей, но и предметы.

Сравнивая концепт актор-сети Бруно Латура с концептом «фрейм» [38, с.43] Ирвинга Гофмана (в русском переводе «frame» переводится как «рамка»), В.С.Вахштайн очень точно подмечает: «Если «фрейм» – это «редуктор интеракции», то «сеть» – ее «дистрибьютор»» [32, с. 105]. Сам Бруно Латур пишет об этом в статье «Об интеробъективности» так: «Взаимодействие выражается в противоречивых формах: оно представляет собой систему фреймов (которая ограничивает интеракцию) и сеть (которая распределяет одновременность, близость и «персональность» взаимодействий)» [70, с.83]. У И. Гофмана термин «framework» обозначает некий класс фреймов, которые в конкретной ситуации выступают как единая система, определяющая формат интеракции. Латур дополняет гофмановский термин «framework» концептом «network», указывающим на сетевую распределенность взаимодействия. При этом под распределённостью он понимает следующий набор свойств интеракции: «одежда, которую мы носим, привезена из другого места и произведена довольно давно; произносимые нами слова не придуманы специально для этого случая, стены, в которых мы находимся, были спроектированы архитектором для клиента и сооружены рабочими – людьми, которые здесь сейчас отсутствуют, хотя их действия вполне ощутимы. Сам человек, к которому мы обращаемся – продукт истории, выходящей далеко за пределы «фреймов» наших с ним отношений. Если вы попытаетесь нарисовать пространственно-временную карту всего, что присутствует во взаимодействии, и набросать список всех, кто так или иначе в нем участвует, вряд ли вы получите хорошо различимый фрейм; скорее – спиралевидную сеть с множеством самых различных дат, мест и людей» [70, с.83]. Именно в этом смысле сеть «распределяет» интеракцию, выступает ее «дистрибьютором». Интеракция перестаёт быть только локальной, акторами сети начинают выступать все те события, предметы, документы, факты, которые проявляются в данном фреймворке. В этом смысле интерсубъективность преобразуется в интеробъективность.

С учетом сказанного о фреймворке и нетворке, можно вспомнить концепт «коммуникативных пузырей», предложенный Л.Н.Богатой: «Определенный прорыв в разрешении коммуникативных проблем может возникнуть, на наш взгляд, при введении представлений о метапространстве коммуникации. Конструкцию этого пространства представить достаточно просто. Образно его можно мыслить как пространство, в котором периодически возникают, а затем и исчезают отдельные коммуникативные пузыри – локальные коммуникативные пространства. Каждый участник коммуникации входит в коммуникативный акт ссобственным локальным коммуникативным пространством» [26, с.245]. В процессе коммуникации локальные коммуникативные пространства (пузыри) могут пересекаться, сливаться, подсоединять к себе другие пузыри, тем самым формируя своеобразный коммуникативный фреймворк, конфигурация и содержательное наполнение которого в каждый момент времени связано с состоянием постоянно пересобирающейся актор-сети.

Представляет интерес и еще одна характеристика взаимодействия, данная Б.Латуром: «взаимодействие не ограничивается простой «настройкой», а предполагает конструирование» [70, с.83], одним из вариантов которого становится пересборка социального. В этой пересборке социальное «возникает» как непрерывно становящаяся целостность.

Бруно Латур конструирует концепцию актор-сети без использования термина «коммуникация». Можно предположить, что это сделано потому, что сам термин «коммуникация» привносит множество дополнительных коннотаций, которые могут запутать читателя и просто уведут его в сторону от понимания и без того сложных теоретических построений. Как и для любого автора, для Бруно Латура было важно создать специфический язык описания, который бы позволил выразить принципиально важное содержание, не уводя читателя в сторону.

Однако, вполне вероятно, существуют и другие, более глубокие основания, из–за которых термин «коммуникация» не используется Бруно Латуром. Они могут быть связаны с тем, что природа коммуникации выходит далеко за пределы социального. Х. фон Фёрстер полагал, что рекурсия есть коммуникация, а рекурсивные петли (или петли обратной связи) можно наблюдать в живой и неживой природе. В то же время далеко не всякая коммуникация – это рекурсия. Ведь рекурсия – это обратная связь после какого–либо действия или взаимодействия, направленная к его источнику. И если указанный источник способен принять и обработать эту обратную связь, а также если он может или должен учесть её в своей дальнейшей активности, такая рекурсивная петля станет изменяющей и развивающей для источника. Рекурсия может быть содержанием коммуникации, но не только она. В коммуникации могут рассматриваться различные варианты будущего, множество интерпретаций далёкого прошлого, различные уровни и типы рефлексии способов обсуждения действий или взаимодействий, – иными словами, содержание коммуникации может быть намного шире, чем рекурсия. Коммуникация может мыслиться как обмен чем–либо, имеющим значение для участников обмена. Этот обмен имеет одну важнейшую характеристику. Он аутопойэтичен: иными словами, любой предмет коммуникативного обмена на следующем шаге может стать предметом коммуникации, по поводу которого происходит обмен уже другими коммуникативными содержаниями: мнениями, суждениями, теориями и т.д. Эта особенность предельно хаотизирует коммуникацию, и одновременно обеспечивает её постоянное воспроизводство, причём чем дольше происходит этот обмен, тем более расширенным и многообразным это воспроизводство становится.

Научное или философское мышление о коммуникации требует скептических стандартов наблюдения: в первую очередь ответа на вопрос, чем является и чем не является коммуникация. В обильном умножающемся множестве коммуникаций присутствует возможность обнаружить подтверждение почти каждого такого ответа. Поэтому исследователи прибегают к разноуровневым фильтрам (понятиям, конструктам, моделям, концепциям, теориям, парадигмам и т.д.), благодаря которым в хаосе коммуникативного обмена удаётся выделить некоторые топологические особенности и смысловые паттерны, поддающиеся изучению, а затем вырастить стратегию исследования.

Глубинная суть описанного процесса связана с двумя началами, о которых украинский философ А.В.Худенко писал в своей монографии «Архитектоника идентичности» о двух видах истины: это «истина «матемы» либо «поэмы»… Речь идет о том, чтобы разобрать, амплифицировать факт встречи этих «видов», дабы обнаружить в этом расширении тектоническую мощь, чем и в чем сбывается идентичность нечто» [143, с. 93]. Далее исследователь размышляет о том, что поэтическая стратегия – это «повествование о мировой множественности» [143, с. 94], а «матема» проявляется в «устойчивых иизначально тождественных связях». Прилагая эту диалектику к исследованию коммуникации, можно видеть, что поэтическое начало проявляется в умножающем многообразие аутопойэзисе, а математическое – в использовании различных порядков, благодаря которым оказывается возможным взращивание исследовательских стратегий.

Когда речь идёт об актор–сети Бруно Латура, он говорит о связях (ассоциациях) внутри этой сети, которые, конечно же, могут быть описаны как коммуникативные, но в свете сказанного выше это слишком широкое определение. Коммуникация между акторами создаёт условия для изменения и развития сети, для разметки и проектирования её потенциально возможных будущих конфигураций. В актор-сети происходит конструирование сообщений и обмен ими между акторами. Благодаря пониманию и интерпретации сообщений сеть может начать перестраиваться. Таким образом, коммуникация может быть рассмотрена как средство для конфигурирования актор-сети, как один из инструментов её неостанавливающейся пересборки, как проводник возможного будущего (то есть проводник контингетности) в сетевое состояние «здесь и сейчас».

Обогащение концепции актор-сети термином «коммуникация» в указанном контексте может неоднозначно восприниматься исследователями, работающими в акторно-сетевой парадигме. Тем не менее, не стоит забывать, что одно из названий Акторно-сетевой теории – это «социология перевода». В частности, Мишель Каллон продолжает активно развивать ее именно под этим названием, и хотя он также осторожен с термином «коммуникация», и использует его только вскользь, в его текстах можно обнаружить широкий спектр активно использующихся близких терминов: «спор», «разногласие», «объяснение», «интерпретация», «высказывание» и т.д. Если не избегать этого термина, главное в социологии перевода – это правильно организованная коммуникация, когда учёные могут выступать даже переводчиками «безмолвных акторов» [55, с. 80] (например, морских гребешков) и защищать их интересы.

Для целей данного исследования представляется принципиально важным зафиксировать роль коммуникации в перестройке актор-сети, поскольку именно коммуникация создаёт условия для становления и развития непрерывно пересобирающихся целостностей.

Необходимо упомянуть о тектоническом сдвиге значения термина «коммуникация», выполненном Никласом Луманом. Никлас Луман разделил коммуникацию и субъекта, ввёл понимание коммуникации как аутопойэтического процесса и разработал теорию общества, которое, по его мысли, и есть коммуникация [151], [161]. Текстам Никласа Лумана будет посвящён раздел 2.2. настоящего исследования. Здесь целесообразно ограничиться одним кратким замечанием.