Жизненный цикл Евроазиатской цивилизации – России. Том 3

Сын Человеческий был Господином субботы и нарушал эту субботу именно во имя любви. А там, где ее нарушить не могут, – там не могут этого сделать, потому что нету этого «во имя», нету любви. Уставщичество являет себя тут как рабство субботе, а не как путь Сына Человеческого.

«Лицемеры! хорошо пророчествовал о вас Исаия, говоря: «приближаются ко Мне люди сии устами своими, и чтут Меня языком, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим» (Мф 15:7–9).

ГЛАВА 113. Церковный раскол

113.1. Никониане и старообрядцы (раскольники)

Церковная реформа патриарха Никона, и церковный собор 1666–1667 годов положили начало расколу Русской Церкви на никониан (сторонников реформы) и старообрядцев (раскольников). Реформа проводилась в кратчайшие сроки и, зачастую, нововведения навязывались силой, эти обстоятельства не могли не вызвать сопротивления со стороны значительной части общества.

Поначалу споры между ревнителями и сторонниками реформы носили келейный характер и не выходили за рамки богословских рассуждений узкого круга лиц. Патриарху противостояла группировка, которая настаивала на «чистоте» лишь текстов русских церковных книг. Оппозицию возглавлял протопоп Аввакум. Став патриархом, Никон круто порвал с кружком ревнителей и выслал их из Москвы. Победа патриарха Никона над «ревнителями древнего благочестия» одновременно способствовала перерастанию дискуссии о церковных преобразованиях из чисто богословских споров в более широкое общественно-политическое движение. Споры между сторонниками и противниками реформы были перенесены в гущу народных масс, и чисто религиозное движение приобрело социальную окраску. Силы споривших между собой никониан и старообрядцев были неравны: на стороне никониан находился церковный клир и государственная власть, в то время как старообрядцы располагали только одним средством нападения и защиты – словом. Не малую роль играл и личностный фактор – характер самого Никона, который в силу своих представлений о том, что «священство» выше «царства», вступил вскоре в конфликт не только с оппозиционными церковными иерархами, но и с влиятельными придворными вельможами, а затем и с самим царем. Возмущение многих верующих вызвал сам факт вмешательства светской власти в традиционную религиозную культуру – это еще более обострило противостояние между патриархом Никоном и «ревнителями».

Реформа вызвала сильное сопротивление приверженцев старины, которые получили название старообрядцев. В числе наиболее ярых идейных противников Никона, ставших затем идеологами и вождями раскола, были не только священнослужители протопоп Аввакум, Иван Неронов, Никита Пустосвят, Спиридон Потемкин, но и видные представители русской родовой аристократии – князья Хованские, Урусовы, бояре Соковнины, Морозовы, Стрешневы и другие.

Главная мысль, которую проповедовали расколоучители, была та, что русские богослужебные книги и чинопоследования, напечатанные ранее патриарха Никона, будто совершенно исправны, и не содержат никаких ошибок и отступлений от древних преданий. Наоборот, говорили они, именно Никон, и внес в книги эти ошибки и отступления. Этим он повредил древнее благочестие, и под видом исправления книг ввел в Церковь разные ереси. Старообрядцы (староверы) говорили, что Никон еретик, предтеча антихриста, заражен всеми ересями; говорили, что теперь Церковь осквернена антихристовою скверною, поэтому следует удаляться от Церкви, не принимать таинств, убегать священников и архиереев. Они говорили, что православие погибло и в русской, и в греческой Церкви, и хранится во всей чистоте только ими, раскольниками. Народ слушал такие речи, видел, как отбирались прежние церковные книги и рассылались новые, а по новым книгам стали петь и читать, да и креститься не так, как делалось прежде, и соблазнялся. Проверить дело, вникнуть в смысл его народ был не в силах и в простоте сердечной шел за расколоучителями.

Идеологом и лидером движения старообрядчества стал протопоп Аввакум (1620–1682). За отказ признать реформу Никона он был сослан в 1653 году в Сибирь, но и там продолжал борьбу с официальной церковью. Вскоре после церковной реформы обострились отношения между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Сам же идейный вдохновитель старообрядчества талантливый церковный писатель протопоп Аввакум, оставивший после себя большое литературное наследие, отбыв длительное заключение в Пустозерске в земляной тюрьме, по решению церковного Собора 1681–1682 годов был заживо сожжен в срубе вместе со своими ближайшими соратниками. По царскому указу 1685 года раскольники подвергались наказанию кнутом, а в случае обращения в старообрядчество их сжигали.

В.О. Ключевский отмечает: «Что было всего хуже, такое ожесточение против привычных церковных обычаев и обрядов вовсе не оправдывалось убеждением Никона в их душевредности и в исключительной душеспасительности новых. Как до возбуждения вопросов об исправлении книг сам он крестился двумя перстами, так и после допускал в Успенском соборе и сугубую и трегубую аллилуийю. Уж в конце своего патриаршества в разговоре с покорившимся церкви противником Иваном Нероновым о старых и новоисправленных книгах он сказал: …И те, и другие добры; все равно, по коим хочешь, по тем и служишь… Значит, дело было не в обряде, а в противлении церковной власти. Неронов с единомышленниками и был проклят на соборе 1656 г. не за двуперстие или старопечатные книги, а за то, что не покорялся церковному собору. Вопрос сводился с обряда на правило, обязывавшее повиноваться церковной власти». [Ключевский В.О.: Том 3, С. 411–412. История России, С. 22341–22342].

113.2. Причины церковного раскола. Существо старообрядчества

Старообрядство – сложное противоречивое явление в духовной жизни русского общества, которое отражало не только различные идейные воззрения, но и социальные интересы. Старообрядцы считали церковную реформу покушением на веру их отцов и предков. Они считали, что государственная власть и церковное руководство оказались во власти антихриста. Идейные противники Никона и непримиримые защитники старой веры рьяно отстаивали государственную историософскую концепцию «Москва – Третий Рим», считая остальные Православные Церкви, подписавшие Флорентийскую унию (1439) с католическим Римом, «неполноценными» униатскими церквами. Блюстители старины и старой веры категорически выступали против исправления богословских книг и церковных канонов по греческим образцам, считая их «порченными еретическими новоделами», созданными после подписания «богомерзкой» Флорентийской унии в Риме, Венеции, Париже и других городах католической и протестантской Европы.

Недовольство новыми порядками в стране объясняло и достаточно пестрый состав старообрядцев. Среди раскольников встречаются практически все слои общества, – бояре, дворяне, стрельцы, священники, крестьяне, посад. В рядах раскольников было немало представителей черного и белого духовенства. У них старина ассоциировалась с привычным выполнением обрядов, заученными молитвами и т.д. Среди старообрядцев встречаются и бояре. Для них старина означала возврат к боярскому самовластию, отрицание государственной централизации, протест против формировавшегося абсолютизма. Проповеди расколоучителей находили отклик и у стрельцов, так как они связывали со стариной вольготную службу в столице, жизнь, не обремененную походами, возможность получать доход от участия в торгах и промыслах.

Основной причиной раскола была в значительной мере обрядовая религиозность русского народа, который с трудом воспринимал нововведения в вопросах религиозной веры. Старообрядцы упорно сопротивлялись европеизации России, безнадежно цепляясь за такие символы старины, как борода и длиннополое платье. В то же время в действиях старообрядцев, уклонявшихся от переписей и от выполнения повинностей в пользу государства, нетрудно разглядеть социальные мотивы. Казалось бы, обрядовые новшества не должны были вызывать фанатичную приверженность к старине, но новшества поддерживала государственная власть, которая обрушила на расколоучителей суровые кары, жестоко расправлялась с выступлением городских низов, организовала сыск беглых с целью возвращения их помещикам, утопила в крови движение Разина. Старообрядцы боролись против официальной церкви, поддерживаемой государством, посягавшей на весь уклад веками сложившейся жизни, и этого было достаточно, чтобы вызвать протест низов. Конфликт с властью порождал у раскольников стремление уклониться от выполнения церковных обрядов «никонианства».

Несмотря на жесточайшие преследования, старообрядческое движение в России и после казни его духовных вождей не иссякло, а наоборот, приобретало все более широкий размах. Раскольники бежали на окраинные земли России, в Заволжье, Сибирь, на вольный Дон, в глухие районы крайнего Севера и Прикамья. Там они основывали свои скиты и пустыни, вносили существенный вклад в хозяйственное освоение ранее не обжитых земель.

Уже в XVIII веке царское правительство вынуждено было официально признать их существование, разрешив в ряде крупных городов, в том числе столичных, открывать старообрядческие церкви, кладбища и монастыри. В то же время Русская Православная Церковь длительное время отказывалась признавать само существование старообрядчества. Лишь только в 1971 году, патриарх Московский и всея Руси Пимен по решению Поместного собора Русской Православной Церкви снял с раскольников проклятие, наложенное на них в 1656 году.

На длительном пути своего существования старообрядчество являлось то знамением открытой вооруженной борьбы с самодержавием – Соловецкое восстание 1668–1676 годов. То символом пассивного непротивления злу путем ухода в леса и создания там старообрядческих общин, скитов (Аввакум). То символом самого отчаянного протеста против никонианства – самосожжения или «самоуморения», при приближении правительственных войск они прибегали к коллективному самосожжению (Капитон). Зачастую старообрядчество становилось идейным обоснованием порой весьма острых форм социального протеста в самых разных слоях русского общества. Догматы старообрядчества поддерживали не только наиболее угнетаемые социальные низы крепостного крестьянства, но и представители знати (например, боярыня Ф.П. Морозова и ее сестра княгиня Е.П. Урусова), а также немалая часть купечества и казачества.

Примером перерастания полемики в открытое неповиновение властям является Соловецкое восстание 1668–1676 годов. Началось оно с того, что «царские нищие богомольцы» наотрез отказались принять исправленные богослужебные книги. Правительство решило укротить непокорных монахов путем блокады монастыря и конфискации его владений на материке. Соловецкий монастырь, однако, располагал богатыми запасами продовольствия, и его осада присланными стрельцами не принудила осажденных к сдаче – высокие и толстые стены надежно защищали монахов и трудников от штурмов. Под влиянием мирских людей восстание, зародившееся на религиозной почве, приобрело политическую окраску – монастырский собор 1674 года вынес постановление, «чтоб за великого государя богомолье отставить». На этом же соборе было решено «стоять и биться против государевых людей» до смерти. Неизвестно, сколь долго продолжались бы осада и безуспешные штурмы, если бы среди осажденных не оказался предатель-перебежчик, указавший в 1676 году тайный лаз. Монахи и трудники ожесточенно сопротивлялись: из 500 защитников монастыря в живых осталось только 60 человек.

В отечественной исторической науке сложились два основных подхода к оценке церковного раскола. Одна группа авторов: С. Соловьев, В. Ключевский, Н. Бердяев, Е. Голубинский – рассматривала его как чисто религиозно церковное явление. Другие авторы: А. Щапов, Н. Костомаров – были склонны рассматривать раскол как социально политическое движение, облаченное в религиозную форму. Такое понимание раскола стало общепризнанным и в советской, и в современной исторической науке, и поддерживается такими авторами, как: И. Клибанов, Р. Скрынников, Н. Павленко, А. Богданов.

В.О. Ключевский так характеризовал явление церковного раскола: «Русским церковным расколом называется отделение значительной части русского православного общества от господствующей русской православной церкви. Это разделение началось в царствование Алексея Михайловича вследствие церковных новшеств патриарха Никона и продолжается доселе. Раскольники считают себя такими же православными христианами, какими считаем себя и мы. Старообрядцы в собственном смысле не расходятся с нами ни в одном догмате веры, ни в одном основании вероучения; но они откололись от нашей церкви, перестали признавать авторитет нашего церковного правительства во имя «старой веры», будто бы покинутой этим правительством; потому мы и считаем их не еретиками, а только раскольниками, и потому же они нас называют церковниками или никонианами, а себя старообрядцами или староверами, держащимися древнего дониконовского обряда и благочестия». [Ключевский В.О.: Том 3, С. 381. История России, С. 22311].

В.О. Ключевский, глубоко исследовавший явление раскола Русской Церкви, последовательно раскрывает его причины. В Курсе русской истории он отмечает: «Внешние бедствия, постигшие Русь и Византию, уединили русскую церковь, ослабив ее духовное общение с церквами православного Востока. Это помутило в русском церковном обществе мысль о вселенской церкви, подставив под нее мысль о церкви русской, как единственной православной, заменившей собою церковь вселенскую. Тогда авторитет вселенского христианского сознания был подменен авторитетом местной национальной церковной старины. Замкнутая жизнь содействовала накоплению в русской церковной практике местных особенностей, а преувеличенная оценка местной церковной старины сообщила этим особенностям значение неприкосновенной святыни. [Ключевский В.О.: Том 3, С. 419–420. История России, С. 22349– 22350].

Для значительной части тогдашнего общества русская церковная старина имела вселенское значение. Поэтому полное осуждение церковной иерархией XVII века церковной старины повергло православные русские умы, воспитанные в религиозном самодовольстве, в полное смущение. Это смущение, отмечает В.О. Ключевский, и повело к расколу, как скоро была найдена разгадка непонятных церковных нововведений.

Причины церковного раскола кроются в самом укладе русской церковно-религиозной жизни. В сознании верующих богослужебные формы так тесно срослись с содержанием религиозной жизни, что изменение этих форм, предусмотренных реформой Никона, было воспринято многими верующими, как распад и крушение всей церковно-религиозной жизни, как крушение ее исконных устоев.

В.О. Ключевский отмечал: «Итак, раскол как религиозное настроение и как протест против западного влияния произошел от встречи преобразовательного движения в государстве и церкви с народно-психологическим значением церковного обряда и с национальным взглядом на положение русской церкви в христианском мире. С этих сторон он есть явление народной психологии – и только. В народно-психологическом составе старообрядства надобно различать три основных элемента: 1) церковное самомнение, по вине которого православие у нас превратилось в национальную монополию (национализация вселенской церкви); 2) косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшейся его, как нечистого латинского наваждения (латинобоязнь), и 3) инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления (языческая обрядность). [Ключевский В.О.: Том 3, С. 420–421. История России, С. 22350–22351].

Н.И. Костомаров дает такую характеристику церковного раскола: «В нашей истории раскол был едва ли не единственным явлением, когда русский народ не в отдельных личностях, а в целых массах, без руководства и побуждения со стороны власти или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения. Раскол был крупным явлением народного умственного прогресса. Такое мнение для иных может показаться странным. В расколе привыкли видеть одну тупую любовь к старине, бессмысленную привязанность к букве; его считают плодом невежества, противодействием просвещению борьбой окаменелого обычая с подвижной наукой. В этом взгляде есть доля правды, но он односторонен и, как все одностороннее, несправедлив. По сущности предмета, который служил расколу основой, раскол действительно представляется с первого раза до крайней степени явлением консервативного свойства: дело шло об удержании старых форм жизни духовной, – а по связи с ней и общественной, – притом до мельчайших подробностей и тонкостей, без всяких уступок. Но в то же время потребность удерживать то, что прежде многие века стояло твердо, не подвергаясь колебанию и никогда не нуждаясь в том, чтобы думали о его сохранении, – эта потребность, явившись на свет, вызывала вслед за собой такие духовные нужды, которые вводили русский народ в чуждую ему до того времени область мысленного труда. То, что только признавалось тупо, как дедовский обычай, то, чему слепо верили, не размышляя, то самое пришлось защищать, а, следовательно, пришлось тогда думать, пришлось многому поучиться» [Костомаров Н.И.: Раскол, С. 417–418. История России, С. 27260–27261].

Старообрядчество было сложным социальным явлением, как по составу своих участников, так и по существу исповедуемых им верований, идей и взглядов. Общим лозунгом старообрядцев, который, по идее, призван их объединять, был возврат к «старине». Но единства в рядах старообрядцев не наблюдается, поскольку различные социальные группы (аристократия, духовенство, посадские) вкладывали в это понятие свое специфическое сословное содержание. Крепостные крестьяне и посадский люд видели в старообрядчестве реальный противовес государственной власти, которая шла по пути окончательного оформления и ужесточения крепостничества, тем самым разрушая сложившийся веками жизненный уклад. У духовенства, в первую очередь рядовых монахов и приходских священников, «старина» ассоциировалась с привычным совершением церковных обрядов и чтением давно заученных молитв. Для представителей бояро-княжеской аристократии старообрядчество стало своеобразной формой политического протеста против нарождавшегося абсолютизма и падения их влияния во властных институтах государства, и т.д.

Глубокий анализ раскола русской духовно-религиозной жизни дает Н.А. Бердяев: «Ошибочно думать, как это часто раньше утверждали, что религиозный раскол XVII века произошел из-за мелочных вопросов обрядоверия, из-за единогласия и многогласия, из-за двуперстия и пр. Бесспорно, немалую роль в нашем расколе играл низкий уровень образования, русский обскурантизм. Обрядоверие занимало слишком большое место в русской церковной жизни. Православная религиозность исторически сложилась в тип храмового благочестия. При низком уровне просвещения это вело к обоготворению исторически относительных и временных обрядовых форм. Максим Грек, который был близок к Нилу Сорскому, обличал невежественное обрядоверие и пал его жертвой. Его положение было трагическим в невежественном русском обществе. В Московской России была настоящая боязнь просвещения. Наука вызывала подозрение, как «латинство». Москва не была центром просвещения. Центр был в Киеве. Раскольники были даже грамотнее православных. Патриарх Никон не знал, что русский церковный чин был древнегреческий и потом у греков изменился. Главный герой раскола, протопоп Аввакум, несмотря на некоторые богословские познания, был, конечно, обскурантом. Но вместе с тем это был величайший русский писатель допетровской эпохи. Обскурантское обрядоверие было одним из полюсов русской религиозной жизни, но на другом полюсе было искание Божьей правды, странничество, эсхатологическая устремленность. И в расколе сказалось и то и другое. Тема раскола была темой историософической, связанной с русским мессианским призванием, темой о царстве. В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности царства было главным движущим мотивом раскола. Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они вдохновлялись социально-апокалиптической утопией. Отсюда на крайних пределах раскола – «нетовщина», явление чисто русское. Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером. Левое крыло Раскола принимает резко апокалиптическую окраску. Отсюда напряженное искание царства правды, противоположного этому нынешнему царству. Так было в народе, так будет в русской революционной интеллигенции XIX века, тоже раскольничьей, тоже уверенной, что злые силы овладели церковью и государством, тоже устремленной к граду Китежу, но при ином сознании, когда «нетовщина» распространилась на самые основы религиозной жизни.

Раскольники провозгласили гибель московского православного царства и наступление царства антихриста. Аввакум видит в царе Алексее Михайловиче слугу антихриста. Когда Никон сказал: «Я русский, но вера моя греческая», – он нанес страшный удар идее Москвы, как Третьего Рима. Греческая вера представлялась не православной верой, только русская вера – православная, истинная вера. Истинная вера связана с истинным царством. Истинным царством должно было бы быть русское царство, но этого истинного царства больше нет на поверхности земли. С 1666 года началось в России царство антихриста. Истинное царство нужно искать в пространстве под землей, во времени – искать в грядущем, окрашенном апокалиптически. Раскол внушал русскому народу ожидание антихриста, и он будет видеть явление антихриста и в Петре Великом, и в Наполеоне, и во многих других образах»[45].

И далее Н.А. Бердяев отмечает: «Протопоп Аввакум верил в свое избранничество и обладание особой благодатью Духа Святого, он считал себя святым, целителем. Он говорил: «Небо мое и земля моя, свет мой и вся тварь – Бог мне дал». Пытки и истязания, которые вынес Аввакум, превосходили человеческие силы. Раскол подорвал силы Русской Церкви, умалил авторитет иерархии и сделал возможной и объяснимой церковную реформу Петра. Но в расколе было два элемента – религиозный и революционный. Значение левого крыла раскола – беспоповства – в том, что он сделал русскую мысль свободной и дерзновенной, отрешенной и обращенной к концу. И обнаружилось необыкновенное свойство русского народа – выносливость к страданию, устремленность к потустороннему, к конечному»[46].

ГЛАВА 114. Процессы и тенденции развития русского языка и литературы в XVI столетии

114.1. Процессы и тенденции развития русского литературного языка в XVI столетии

Языковая ситуация в Московском государстве в XVI–XVII веках характеризуется единством процессов, с одной стороны, расхождения форм языка, так что по мнению некоторых исследователей существовало двуязычие. И, с другой стороны, их взаимодействием и взаимопроникновением. В качестве причин расхождения между собою различных типов или жанрово-стилистических разновидностей литературно-письменного языка называют следующие обстоятельства. Во-первых, второе южнославянское влияние на официальную форму литературно-письменного языка и, происходившее одновременно с ним усиление народно-разговорных элементов в развивавшемся и обогащавшемся языке деловой письменности. Во-вторых, – различные темпы развития отдельных типов и разновидностей литературно-письменного языка. Официальная, книжно-славянская его разновидность искусственно задерживалась в своем развитии, не только продолжая хранить устарелые формы и слова, но и нередко возвращаясь к нормам древнеславянского периода. Язык же деловой письменности, стоявший ближе к разговорной речи, быстрее и последовательнее отражал все происходившие в ней фонетические и грамматические изменения. В результате к XVI веку различия между церковнославянским (церковно-книжным) и народно-литературным типом языка ощущались не столько в форме лексики, сколько в области грамматических форм.

Языковая ситуация складывалась таким образом, что подлинного двуязычия, при котором необходим перевод с одного языка на другой, в Московском государстве XVI века все же не было. В данном случае лучше говорить о сильно разошедшихся между собою стилистических разновидностях по существу одного и того же литературно-письменного языка. Если в киевский период можно выделить три основные жанрово-стилистические разновидности литературно-письменного языка: церковно-книжную, деловую и собственно литературную (или народно-литературную), – то московский период, и XVI веке в частности, имеет лишь две разновидности – церковно-книжную и деловую. Поскольку промежуточная, народно-литературная разновидность к этому времени растворилась в двух крайних разновидностях литературно-письменного языка. Таким образом, можно говорить о едином русском литературном языке, который характеризуется разнообразием языковых форм и типов или жанрово-стилистических разновидностей.

Развитие письменности сопровождалось изменением самой техники письма, приспосабливавшейся к возросшему спросу на книги и разного рода документы. Господствующим типом письма окончательно стала появившаяся в XV веке «скоропись» – беглое, ускоренное письмо.

114.2. Летописание

Летопись, как всякий другой жанр русской литературы, развивалась вместе с изменениями той среды, где ее создавали, и ею пользовались. Развивалась она как основной носитель политической и общественной мысли. К началу XVI века летопись из документа, дневника, «погодника» исторических событий, систематизированного собрания исторических материалов, своеобразного архива превращается в распространенное историческое повествование на основе активной переработки летописей предшествующего времени.

В XVI веке московское летописание, впитавшее общерусские традиции, достигло своего расцвета. Оно теперь было подчинено единому центру и единой цели – укреплению Российского государства, авторитета царской и церковной власти.

«Летописец начала царства» описывает первые годы правления Ивана Грозного, взятие Казани, реформы и доказывает необходимость установления царской власти на Руси.

Степенная книга. Тщанием митрополита Макария в Москве были собраны книжники, что способствовало расцвету книжного искусства. На этой почве возникло новое по жанру историческое сочинение – «Степенная книга», призванное сформировать стройную концепцию русской жизни. «Степенная книга» содержит расположенные по 17 степеням портреты и описания правлений великих русских князей и митрополитов, от Владимира I (Святославича) до Ивана IV. Создание этого летописного сборника приписывают митрополиту Афанасию, бывшему протопопу царской домовой церкви Благовещения. В основании этого громадного труда лежал замысел, согласно которому вся русская история со времен крещения Руси до царствования Иоанна Грозного должна предстать в виде семнадцати степеней (глав), каждая из которых соответствует правлению того или иного князя.

Лицевой летописный свод. В середине XVI века в окружении Ивана IV Грозного, и, возможно, при непосредственном участии самого царя был создан грандиозный летописный свод, отразивший новое понимание судьбы Руси, русской истории, и ее сокровенного смысла. Лицевой летописный свод (Никоновская летопись), воспринимаемый как историческая энциклопедия XVI века, представляет собой своеобразную всемирную историю от сотворения мира до середины XVI века. В нем обосновывается мысль о том, что Русь является наследницей древних монархий. Лицевой летописный свод (ЛС) освещает представления его составителей по различным проблемам от бытовых до мировоззренческих. В соответствии со значимостью, которая придавалось столь важной для национального самосознания работе, летописный свод получил самое роскошное оформление. В целом в ЛС насчитывается 10 тысяч листов, написанных на лучшей бумаге, специально закупленной из королевских запасов во Франции. В тексте размещено более 16 тысяч искусно выполненных миниатюр, изображавших историю «в лицах», за что собрание и получило наименование «Лицевого свода» (ЛС).

ЛС непревзойденный по размаху историко-литературный и художественный памятник, в котором представлена вся история человечества в виде смены великих царств. В нем была решена новая задача: соединить в единое целое изложение всемирной истории с библейских времен, через историю эллинистического Востока, древнего Рима, Византии к истории Российского государства. ЛС – совершенно новая летопись, возникшая в результате синтеза сведений из более десятка (только для русской части) источников. Компилятивное по форме произведение предстает перед читателем как новое явление своего жанра. Его характерная особенность заключается в составлении новых редакций житий, легенд, повестей, сказаний, т.е. произведений, имевших самостоятельную литературную традицию. Активное обращение к повествовательной форме изложения событий прошлого составителями ЛС превратило его в самое полное из когда-либо существовавших до того собраний летописных повестей, своего рода их антологию.

В ЛС раскрывается тема преемственности Константинополя и Москвы как мирового центра, средоточия «истинного православия»: «да нарицаешися отселе боговенчанный царь» – говорят от имени Константина Мономаха послы, возлагая корону на голову великого князя Владимира Всеволодовича.

Изложение истории Руси в русской части ЛС предстает, как повествование о пути «божественного промысла», обращенное к своим наиболее верным и последовательным приверженцам. Составители ЛС немало потрудились, чтобы доказать предопределенность исторического восхождения «государства Российского царствия», обусловленную споспешествованием небесных сил, и вечность, незыблемость его побед на предначертанном свыше пути. Главным же аргументом должна была стать идея «богоизбранности» «царства», персонифицированного в роде его государей. Руководствуясь идеей об особой роли Российского государства, составители ЛС перекроили исходный материал источников. Только род московских государей показан в ЛС ревнителем единства Российского государства, собирателем «Богом дарованного ему отечества».

Синодальный том (ГИМ, Ска., 962). 626 л., 1125 миниатюр. Содержит изложение российской истории в 1535–1542, 1553–1567 годы. Этот том подвергся существенной редакционной правке. Чья-то рука прямо на иллюстрированных листах сделала многочисленные дополнения, вставки и исправления. Новый, начисто переписанный экземпляр вошел в науку под названием Царственная книга (ГИМ, Син., 149). 687 л., 1281 миниатюра. Содержит изложение российской истории в 1533–1553 годы. На этом экземпляре та же рука сделала опять множество новых приписок и поправок. Похоже, редактором «Лицевого свода» был сам царь Иоанн IV.

Во второй половине столетия летописание исчерпало свои возможности. Стали появляться новые формы летописных произведений. Большое значение приобрели хронографы, в которых излагались события от сотворения мира до падения Византии, и раскрывалась особая роль Руси в истории христианских народов. Дальнейшее развитие получили исторические повести, в которых, как и прежде, преобладала героическая тематика: «Казанское взятие», «О хождении Стефана Батория на град Псков» и др.

Значительные изменения претерпевает литература путешествий. Развивались светские мотивы, в описание путешествий все чаще включают вымышленные сюжеты. Формируются новые жанровые разновидности путевых записок – «повести русских послов» («статейные списки», «росписи»), «отписки» землепроходцев.

114.3. Житийная литература

В XVI веке создаются монументальные житийные своды. Жития для них специально перерабатываются, по возможности сглаживаются различия между ними, все подводится под общую государственную концепцию – обоснование государственного и церковного единства. Жития пишутся в официозном, пафосном, риторическом стиле, приподнято взволнованным старославянским языком. На период святительства всероссийского митрополита Макария, приходится расцвет жизнеописаний святых. Составленные при нем 12-томные, по числу месяцев, «Великие Четьи Минеи» – вершина развития жанра, и его зрелая канонизация. В Макарьевские «Четьи Минеи» были внесены все имевшиеся к тому времени русские жития. Самая подробная рукопись этих миней – Московского собора 1552 года в XIX веке издавалась археологической комиссией, которая, при содействии П.И. Савваитова и М.О. Кояловича, выпустила несколько томов житий за месяцы сентябрь и октябрь.

Литературно-идеологическим памятникам эпохи Ивана Грозного свойственна монументальность идеи и формы. Это относится к таким творениям, как «Великие Четьи-Минеи», «Стоглав», «Домострой» и другим памятникам. Четьи Минеи, составленные митрополитом Макарием и коллективом его многочисленных сотрудников, – это, по словам историка В.О. Ключевского, целая «энциклопедия древнерусской письменности». По его счету, в них 1300 житий, в т. ч. 40 житий русских святых, большинство которых было канонизировано на Соборах 1547 и 1549 года. Установление всецерковного чествования целого сонма русских святых около середины XVI века означало углубление исторически-церковного сознания в русском обществе, растущего интереса к отечественным подвижникам, ослабление зависимости от Восточной церкви.

Киевский митрополит Петр Могила собрал материалы, относящиеся к житиям, главным образом, южнорусских святых, а Киево-Печерские архимандриты Иннокентий и Варлаам продолжали его дело. Последний архимандрит привлек к участию в этой работе св. Димитрия, впоследствии митрополита Ростовского, который, пользуясь сборником Метафраста, Великими Четьи-Минеями Макария и другими пособиями, составил Четьи-Минеи святых всей Церкви. Отличие его труда от Великих Четьих-Миней в том, что в него вошло жизнеописание и южно-русских святых, опущенное в минеях митрополита Макария.