Психоэтика

Психоэтика
Александр Лазаревич Катков

В книге исследуется этическая проблематика в Новейшем времени. Обосновывается позиция того, что система этики нуждается в обновлении. Описываются положения концепции психоэтики. Определяется место психоэтики в социальной психотерапии. Уделяется внимание организационным и практическим технологиям, обеспечивающим трансляцию обновленных этических императивов в социум. Книга предназначена для специалистов-психотерапевтов и гуманитариев широкого профиля.Текст ранее был опубликован в книге «Общая теория психотерапии. Том 2».

Психоэтика

Александр Лазаревич Катков

© Александр Лазаревич Катков, 2022

ISBN 978-5-0056-3453-5

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Введение

Тема психоэтики и, соответственно, отличий нашего подхода в понимании этики от классических и современных (узко направленных) объяснительных моделей этого, всегда актуального феномена была определена в качестве главного приоритета в ходе работы над общей теории психотерапии – фундаментальной эпистемологической основы современной научной психотерапии.

В частности, концепция психоэтики в своем современном состоянии была выведена на завершающих этапах реализации Базисной научно-исследовательской программы психотерапевтического профиля (1996—2021), где основное внимание уделялось этическому содержанию и соответствующему оформлению психотерапевтической деятельности.

В ходе выполнения Базисной НИП, психоэтика – в функциональном смысле – определялась нами как учение о нравственной стороне психотехнологической деятельности человека, разрабатываемое на основании важнейших принципов и компонентов общей теории психотерапии. Фактически данное определение означает, что концепция психоэтики в полной мере учитывает: обновленную «информационную генетику» и функциональную сущность психического; необходимость крайне бережного и экологически выверенного отношения к психике, тем более в тех видах профессиональной деятельности, которые связаны с рисками развития соответствующих негативных эффектов; необходимость обоснования, разработки и утверждения достаточно строгих этических регламентов любой психотехнологической и, безусловно, профессиональной психотерапевтической деятельности.

Настоящее определение, следовательно, означает еще и то, что концепция психоэтики в своем завершенном виде генерирует функциональные смыслы и принципы нормативного регулирования в сфере психотерапевтической и любой другой психотехнической деятельности. Согласно таким принципам психоэтическое целеполагание безусловно и постоянно должно присутствовать в фокусе внимания специалистов-психотерапевтов. То есть идеологией психоэтики должно быть пронизано концептуальное, технологическое и нормативное обеспечение процесса психотерапии и других ментальных дисциплин. Сама же психотерапия в свете всего сказанного должна быть генератором, ключевым носителем и активным проводником идеологии психоэтики в стремительно расширяющемся поле агрессивных психотехнологий.

Актуальный исследовательский контекст

Необходимость обращения к теме психоэтики в первую очередь связана с обстоятельствами, которые с известными оговорками можно обозначить как внешние и которые имеют крайне неблагоприятную тенденцию стремительного и неконтролируемого кризисного развития с предсказуемым катастрофическим итогом.

Речь здесь идет о глобальных экологических проблемах, эффективное решение которых невозможно без «прорывных» достижений в сфере эволюционной этики: экологии разума (Г. Бейтсон, 2005, 2016), психоэкологии, психоэтики, но также и о процессе распространения деструктивных социальных эпидемий Новейшего времени, на наших глазах перерастающим в главную угрозу существующему социальному порядку.

Нет никакого сомнения в том, что, с одной стороны, мы являемся свидетелями абсолютно беспрецедентного роста степени агрессивности среды – и в большей степени даже информационной среды, нежели природной. С другой стороны, мы наблюдаем все более ускоряющуюся динамику разрушения адаптивного потенциала (или потенциала здоровья) человеческой популяции, притом что какого-либо ощутимого успеха в сфере противодействующих усилий – а по другим, более жестким оценкам речь идет о вполне очевидном провале таких усилий – идейное и технологическое содержание как Третьей, так и Четвертой промышленных революций нам так и не принесло. И мы также абсолютно уверены в том, что только лишь радикальный разворот упомянутых двух векторов цивилизационного развития – в сторону существенного снижения степени агрессивности среды и «прорывного» улучшения адаптивных кондиций современного человека и общества – способен изменить обозначенную здесь тревожную ситуацию в позитивном направлении. А такой разворот возможен лишь с разработкой и принятием идеологии психоэтики, выстроенной на основе обновленной «информационной генетики» общей теории психотерапии.

Далее необходимо иметь в виду, что наиболее агрессивный агент внешней среды – рынок деструктивных психотехнологий – в последние десятилетия не только увеличивался в объемах, но и непрерывно расширялся по ассортименту используемых технологий. Озабоченность по этому поводу выражали многие известные ученые и философы, в том числе известные специалисты в области лингвистики, технологий контроля сознания Н. Хомский (1989), С. Хассен (2001), Н. Д. Узлов (2011). Этими специалистами в конце прошлого и начале нынешнего века отмечался взрывной рост использования психотехнологий, ограничивающих свободу человека: информационного манипулирования сознанием и поведением человека, деструктивного социального влияния, манипулирования личностью, манипуляции сознанием, скрытого управления человеком, тайного принуждения личности, контроля сознания, «промывания мозгов», рефлексивного управления, психоинжиниринга, психологического кодирования, несанкционированного программирования, «зомбирования», «шизофренизации» массового сознания, «теневой» психологии, создания виртуальных «групп смерти», создания компьютерных игр, стимулирующих суицидальные тенденции и проч., при том что сектор конструктивных психотехнологий – в первую очередь профессиональной психотерапии, психологического консультирования, экологически выверенных трениговых технологий и, с некоторыми оговорками, воспитания и образования – так и не был надежно отграничен от деструктивного психотехнологического сектора. В теоретических концептах, на которых базировались данные технологии, вопросы современного понимания, сохранения и развития крайне важной категории индивидуальной свободы в ходе прохождения соответствующего психотехнологического цикла, в должной степени не прорабатывались, в силу чего некоторые чрезмерно критически настроенные авторы до самого последнего времени причисляли психотерапию, консультирование и тренинги к полюсу манипулятивных психотехнологий, сродни технологиям «промывания мозгов».

В данной связи еще один «внутренний» импульс к углубленной разработке рассматриваемой темы исходит уже от профессионального сообщества психотерапевтического и психологического профиля, озабоченного проблематикой отделения «зерен» собственно профессиональных технологий от «плевел» парапрофессиональной практики. В недрах этого сообщества – медленно, с досадными перерывами и возвратами к «спасительной» идее запретительной правоприменительной практики в отношении сомнительных, не легализованных должным образом психотехнологий – вызревает общее мнение о том, что простого решения данной проблемы не существует, и что желаемое, устойчивое и набирающее интенсивности перераспределение рынка психотехнологий в пользу психотерапии возможно лишь в результате подлинных прорывов в сфере обеспечения качества профессиональной психотерапевтической деятельности. А значит – и глубокой проработке этической составляющей такой деятельности, ибо, как уже было сказано, та позиция, что категории эффективности и этики в случае психотерапии слабо или вообще никак не соотносятся, есть вредная иллюзия.

Таким образом, именно лидерами профессиональной психотерапии была осознана необходимость углубленной проработки концепции психоэтики, выведения на данной основе обновленных этических принципов и правил оформления профильной деятельности. И далее – воспринят тезис о том, что вот эти обновленные нормы и правила оказания психотерапевтической помощи в итоге окажутся настолько привлекательными для населения, что у представителей иных психотехнических практик просто не останется выбора, кроме как следовать этим этическим правилам.

Соответственно, в среде экспертов, действующих в сфере профессиональной психотерапевтической деятельности, осознается необходимость поиска обновленных подходов и критериев оценки этического содержания психотерапевтической коммуникации, в том числе в отношении механизма власти-свободы, безусловно присутствующего в терапевтических отношениях; оценки влияния используемых здесь психотехнологий на качественные характеристики индивидуального и социального психического здоровья, высокий уровень развития которых, как мы знаем, обеспечивает устойчивость человека и общества к агрессивному влиянию среды, а значит, и более высокие уровни свободы.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что профессиональная психотерапия в лице своих лидеров, экспертов и действующих специалистов все более осознает необходимость продвижения и утверждения психотерапии в статусе профессии, которая гарантированно не угрожает, а наоборот, обеспечивает и повышает уровни личной свободы клиента.

Таким образом, модифицированная в соответствии с обновленными рамочными концепциями современная психотерапия – это наиболее свободная, во всех смыслах данного термина, профессия, область наиболее эффективного противодействия манипулятивным тенденциям последних десятилетий, из-за чего она является наиболее востребованной социальной практикой Новейшего времени.

Далее следует иметь в виду, что в области ментальных дисциплин – и в первую очередь в психотерапии и психологическом консультировании – приоритетный этический принцип «не навреди» был реализован за счет введения в данную сферу профессиональной деятельности базовых принципов и требований биоэтики. При этом главные требования здесь заключались в использовании только таких технологий и методов профессиональной помощи, эффективность которых доказана и не вызывает никаких нареканий с позиции прочих этических принципов.

Проведенный нами анализ (А. Л. Катков, 2015) показывает, что несмотря на существенные претензии, предъявляемые к используемой в настоящее время системе оценок эффективности оказываемой психотерапевтической и психологической помощи, последняя выполняет свою главную функцию: определяют и дифференцируют собственно психотерапевтические, психологические, клинические, социальные, экономические и другие учитываемые эффекты, а также позволяет делать однозначные выводы об адекватности конкретного вмешательства или используемой технологии в целом. Методологический инструментарий, позволяющий проводить такую дифференцированную оценку, в основном представляет технологию доказательной исследовательской практики, адаптированную к особенностям сферы профессиональной психотерапии и консультирования. Стержнем данной технологии являются рандомизированные контролируемые испытания, которые призваны решать задачу разнообразия, генетической полноты исследуемых представительств генеральной совокупности, на которую затем переносится полученный результат (например, на популяцию с определенными адаптационными расстройствами). Такая стержневая технология позволяет получить научно обоснованное утверждение в отношении того, что исследуемое вмешательство: 1) действенно, 2) бесполезно, 3) вредно, 4) на сегодняшний день ничего сказать об эффективности данного вмешательства нельзя.

В качестве примера сочетания требований доказанной эффективности и других этических принципов (например, информированного согласия и проч.) можно привести следующие критерии, используемые для определения степени научной обоснованности используемых в психотерапии методов: доказанная эмпирическая эффективность используемых методов; эти методы не основываются на предпосылках, которые не совместимы с научными выводами; эффекты психотерапевтического вмешательства можно объяснить, прибегая к научно обоснованным психологическим теориям; в идеальном случае эти методы обосновываются с помощью так называемых нормопрагматических высказываний, которые выводятся из проверенных нормативных положений (например, из соответствующего профессионального стандарта); цели терапии, которые достижимы с использованием данного метода, этически узаконены, метод этически оправдан; свойства и вероятность ожидаемых негативных побочных эффектов находятся в благоприятном соотношении с ожидаемыми позитивными основными эффектами; объем затрат, которые связаны с применением метода, находится в благоприятном соотношении с ожидаемой пользой (М. Perrez, 1983).

И здесь же мы можем сослаться на следующие параметры, рекомендуемые для оценки психотерапевтической эффективности:

1) действенная эффективность, которая в свою очередь раскладывается на такие категории, как: статистическая значимость измерений, клиническая значимость измерений, процентная доля пациентов с улучшением, спектр действия, стойкость изменения (определяемая по катамнезу), масштабы негативных эффектов; 2) рентабельность, понимаемая как соотношение стоимостных значений пользы к аналогичному показателю затрат; 3) удовлетворенность пациентов; 4) практическая эффективность (т. е. пригодность и эффективность в реальных условиях); 5) этическая приемлемость (R. D. Stieglitz, U. Baumann, 2001).

При этом важно понимать, что сама по себе методология доказательной исследовательской практики позволяет получать значимые ответы даже и без исчерпывающих знаний механизма вмешательства, и в этом смысле она не подменяет фундаментального исследования. Однако фундаментальные исследования, проводимые в сфере профессиональной психотерапии, не могут обойтись без процедуры верификации своих гипотетических положений по стандартам доказательной исследовательской практики, после чего и возможно масштабное внедрение исследуемых психотерапевтических технологий.

Исходя из всего сказанного, разработка сложнейших этических вопросов и концепции психоэтики в психотерапии является своевременной, актуальной и особенно востребованной в формате социальной психотерапии.

Рекурсивный культурно-исторического контекст этического учения

Актуальный культурно-исторический контекст, определяющий особенности интерпретации феномена этики в разные эпохи, исследовался нами методом эпистемологического анализа. В частности, использовались такие важные фрагменты данного «большого» метода, как модифицированная методология культурно-исторической реконструкции, методы семиотико-герменевтического и психотехнического анализа (вариант С) имеющейся в нашем распоряжении библиографической информации.

По результатам проведенного исследования – с позиции закономерностей формирования актуального культурно-исторического контекста – психоэтика является вполне закономерным и актуальным этапом развития классической этики, и далее – биоэтики, имеющим важные содержательные и качественные отличия от своих «предшественников».

Проведенный нами эпистемологический анализ культурных и научных предпосылок формирования понятия «этика» показывает, что конструктивное развитие этического учения (так же как и сектора наук о психике в целом) неизбежно приводит к осознанию необходимости обновленного понимания генеза этических императивов, регулирующих поведение человека и активность общества в современном мире. Ниже представлены фрагменты проведенного анализа, способствующие углубленному пониманию сути предлагаемых этических инноваций.

Культурные и религиозные предпосылки этического учения

Категория этики, вне всякого сомнения и в первую очередь связана и с цивилизационным развитием человека, феноменом культуры и религии. Так, например, Пифагор, которому приписывают первенство в обозначении царицы всех наук философии, полагал, что именно нравственные принципы должны стать основой бытия человека и фундаментом правил управления людьми. Его наследие так и обозначается: «Золотые законы и нравственные правила Пифагора». Здесь он в частности говорит о том, что: «Все достижения человека порождены воспитанием. Лишь воспитанием философы отличаются от профанов, а свободные – от рабов». Еще одна знаковая реплика Пифагора из этого «золотого» свода сформулирована следующим образом: «Обладатель народов! Прежде издания твоих законов советуйся с законами безмолвными, или с внутренним народным чувством. Наилучшие законы те, кои составляются без законодателей, и кои, не будучи писаными, всегда существуют» (Золотые законы и нравственные правила Пифагора, цит. по изд. 2012).

Аристотель, признанный автор термина «этика», полагал, что одной только нравственной природы человека недостаточно, и что для воспитания добродетели необходимы законы, имеющие принудительную силу. Отсюда следующая сентенция Аристотеля, только лишь подчеркивающая значимость этической основы таких законодательных актов: «Надо, видимо, признать, что оно (высшее благо) относится к ведению главнейшей науки, которая является собственно управляющей». И далее во всех трудах, так или иначе касающихся вопросов этики, этот великий мыслитель ясно говорил о том, что этика должна стать основой воспитания, образования и служить на благо конкретного человека и государства (Аристотель, цит. по изд. 2012).

Марк Туллий Цицерон – виднейший представитель интеллектуальной элиты Рима в период его расцвета и могущества, и автор понятия «мораль», ныне понимаемого как предметная сфера этики – прямо соотносил этику и религию. Цицерон также признавал значимость «проникновения» этических идиом в правила обыденной жизни, воспитания, образования. Так, например, в книге «О самодовлеющей добродетели» он пишет следующее: «Само размышление о природе и сути богов пробуждает охоту подражать их вечности и отвлекает от кратковременности нашей жизни, ибо человек видит причины вещей, друг с другом согласных и связанных взаимной необходимостью, а цепь этих причин длится из вечности в вечность, правя нашим духом и разумом. Всматриваясь, осматриваясь или, лучше сказать, обнимая взглядом всю эту цепь причин, с каким душевным покоем взираем мы на низшие человеческие дела! Здесь и рождается понятие добродетели, здесь и процветают все роды и виды добродетели, – здесь обретается то, что природа назначила нам высшим благом и крайним злом, здесь – то, чем мерится всякий человеческий долг, здесь – устав, которого следует держаться во всей остальной жизни. И, вникая в эти и подобные вопросы, мы еще увереннее придем к тому, о чем сейчас говорим, – к тому, что добродетель сама себе довлеет для блаженной жизни».

Чуть забегая вперед, нельзя не сказать о том, что в процитированном фрагменте Цицерон превосходно описал процесс темпоральной пластики психического с возможностью выведения «информационной генетики» этических правил, выходящих за рамки сиюминутного бытия конкретного человека. И здесь же Цицерон возносит хвалу Сократу, который «…свел философию с неба, поселил в городах, ввел в дома и заставил рассуждать о жизни, нравах, о добре и зле» (Цицерон, цит. по изд. 2015).

И конечно, среди основателей этического учения, оказавшего, по общему мнению, огромное влияние на продвижение идей и принципов этики в культурное пространство Нового времени, необходимо выделить фигуру величайшего философа и методолога Баруха Спинозы. В своем эпохальном произведении «Этика» Спиноза, с присущей ему методологической ясностью, проясняет и утверждает идею обращенности понятия «блага» к потребностям человека, а также и к божественной сущности, постигать которую возможно лишь отчасти. Так, в Теореме 22 своего главного труда Спиноза постулирует следующее: «Нельзя представить себе никакой другой добродетели, первее этой: стремления сохранить свое существование». И здесь, по мысли Спинозы, надо обращать внимание именно на первенство существования чего-либо, из факта которого проистекает все остальное. Данный тезис развивается им в Теореме 24, где говорится следующее: «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе». Об актуальности этого последнего тезиса по отношению к реалиям Новейшего времени говорит такой факт, что почти в неизменном виде он присутствует в некоторых идеологических постулатах такой «модной» науки, как нейроэкономика. Но далее (Теорема 28) Спиноза утверждает: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высшая добродетель – познавать Его» (Б. Спиноза, цит. по изд. 2012). То есть целеполагание и функция души заключается в познании и такой сложнейшей сущности, как Бог, и отсюда только шаг до идеи темпоральной пластики как основы самой возможности такого познания. Однако этот шаг ни Спиноза, ни его великие предшественники и последователи так и не сделали.

То есть даже и в такой самой краткой преамбуле к историографии становления этической идеи обнаруживаются интереснейшие взаимосвязи культурных (включая религиозные) и социальных корней рассматриваемого здесь понятия этики. Структура и сущность данных взаимосвязей, особенно важных с позиции психоэтики, проясняется лишь с привнесением фрагментов проведенного нами эпистемологического анализа, в частности культурно-исторической реконструкции этапов эволюции идеи этики. Именно с этих позиций мы и продолжим процесс исследования нравственных и этических универсалий, представленных в религиозных и философских источниках.

Первая из таких этических универсалий, часто цитируемая в религиозных текстах, в частности в гностических первоисточниках будущих мировых религий, касается выстраивания отношения к своим ближним. Но не так все просто. Этические заповеди в отношении человеческих отношений обычно соседствуют с предписаниями в отношениях человека и Бога. Так, например, в тексте Нового Завета о таких заповедях говорится следующее: «Иисус сказал ему: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Евангелие от Матфея 22.37—40).

Здесь, помимо самого порядка следования заповедей, стоит обратить внимание на характер чувствования человеком Бога – сердцем, душой, разумом, – а в тексте Евангелия от Марка (данная версия считается наиболее древней и близкой к первоисточнику) к данному перечню добавляется еще и «всею крепостию твоею». Тогда что же это за особое чувство, ясно демонстрирующее неразделенность человека и Бога, но также и неразделенность людей? Возможно ли, что вот это наполнение божественной любовью и есть вполне закономерный результат первичного гностического опыта переживания единства всего сущего в отсутствии стандартного темпорального разграничения на объекты, субъекты и прочие атрибуты «объективной» реальности? Все вышеприведенные особенности построения и содержания процитированного текста, на наш взгляд, только лишь подтверждают такое предположение.

Далее обратимся к тем наиболее известным фрагментам Первого послания Апостола Павла к Коринфянам, в которых, по общему мнению, речь идет о чувстве любви как таковом и как нравственном императиве христианства, но также и к другим фрагментам этого примечательного документа, проясняющим важнейший смысловой контекст часто цитируемых пассажей тринадцатой главы Послания. Так, еще в первой главе анализируемого текста Павел ясно говорит о том, что божественные смыслы (мудрость) коренным образом отличаются от человеческих смыслов бытия: «…немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (Апостол Павел, Первое послание к Коринфянам). И здесь же он указывает, что вот эта божественная мудрость может быть доведена до неискушенного человека лишь посредством совершенно особенного обращения: «Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (термин «юродство» здесь надо понимать как разрыв шаблона обыденных смыслов, сродни безумию; то, что мы проповедуем, – говорит Павел, – для эллинов безумие). А во второй главе Послания Павел раскрывает суть вот этого особого обращения, за счет которого он и апостолы проповедуют «премудрость Божию, тайную, сокровенную». Здесь он говорит так: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы». И далее необходимые для божественной проповеди явления духа и силы Павел трактует как совершенно особый Божий Дар, который в свое время получили апостолы: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии». Такого рода Божий Дар – это нечто, невидное и неслышное в обыденном состоянии, но только лишь в особом состоянии, которое Павел как раз и обозначает как любовь к Богу, этот Дар может снисходить к человеку: «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (здесь Павел ссылается на прямую речь Иисуса Христа, приведенную в гностическом Евангелие от Фомы: «Иисус сказал: Я дам вам то, чего не видел глаз, и то, чего не слышало ухо, и то, чего не коснулась рука, и то, что не вошло в сердце человека»).

В этом особом состоянии любви к Богу, согласно тексту двенадцатой главы Послания, переживается не только единение с Богом, но и единство людей, объединяемых этим мощным посылом: «И вы – тело Христово, а порознь – члены… Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены… дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге». То есть и в тезисах Послания Павла первичный гностический опыт переживания единства всего сущего (такой опыт, разумеется, интерпретируется как религиозный опыт соприкосновения с сущностью Единого Бога) предшествует нравственному императиву в отношениях между людьми. В последнем пассаже рассматриваемой главы Павел прямо призывает к тому, чтобы читатели его Послания, жители Коринфа страстно возжелали Божественных Даров, и прямо говорит о том, что ему-то и ведом путь обретения таких Даров: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший», в контексте чего и следует понимать знаменитые сентенции о любви, прописанные в тринадцатой главе Послания. Речь здесь идет, прежде всего, о способах обретения Божественных Даров, которые перечислены и описаны Павлом с потрясающей силой поэтического таланта, но также и с указанием степени их состоятельности в отношении достижения желаемой цели: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше». И вместе с тем еще один, не столь явно прописанный и не обрамленный в яркую, чувственную окраску, способ обретения заветного Дара здесь также присутствует: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое… Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан… Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем… Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».

В свете всего сказанного логичным выглядит предположение, что речь в данном случае идет о дифференцированном гностическом опыте постижения реальности. Подобная точка зрения согласуется и с мнением известного в области гностической философии и гностической религии специалиста Тобиаса Чертона (2008). Но главным здесь все же будет свидетельство самого Павла, который в первой же фразе следующей четырнадцатой главы взывает: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать». То есть самый главный, пророческий Дар, безусловно связанный с темпоральной пластикой психического (или гностическим способом познания реальности), ассоциируется у Павла с экстатическим состоянием Божественной Любви. Но вопрос в том, является ли такое экстатическое состояние причиной, или же это неизбежное следствие переживаемого гностического опыта. Вопрос этот весьма сложный, интересный и важный. И если в сфере религиозной традиции этот вопрос обычно решается в пользу первого варианта, то в поле так называемых духовных практик решение, как правило, выносится в пользу второго варианта. И конечно, еще более интересными представляются ответы на данный вопрос, выстроенные в русле обновленной эпистемологической платформы и общей теории психотерапии.

Еще один известный текст, имеющий непосредственное отношение к глубинному пониманию религиозных этических принципов и сравнимый по силе воздействия используемых здесь поэтических образов с Посланиями Апостола Павла, принадлежит перу Джона Донна, настоятелю собора Святого Павла в Лондоне. И разумеется, образованным людям по большей части известна впечатляющая выдержка из его основного произведения «Обращение к Господу в час нужды и бедствий». В наиболее полной версии вот этот часто цитируемый фрагмент выглядит следующим образом: « Кто не поднимет взор к солнцу, когда оно восходит? Но сможет ли кто оторвать взгляд от кометы, когда она вспыхивает в небесах? Кто не прислушивается к звону колокола, о чем бы тот ни звонил? Но кто сможет остаться глух к колокольному звону, когда тот оплакивает уход из мира частицы нас самих? Нет человека, что был бы сам по себе, как остров; каждый живущий – часть континента; и если море смоет утес, не станет ли меньше вся Европа: меньше – на каменную скалу, на поместье друзей, на твой собственный дом. Смерть каждого человека умаляет и меня, ибо я един со всем человечеством. А посему, не посылай узнать, по ком звонит колокол: он звонит и по тебе» (Джон Донн, цит. по изд. 2012).

Но еще до этого пронзительного фрагмента Джон Донн использует метафору колокольного звона, как некоего особого языка или опыта, испытав который человек необратимо меняется. В том же самом разделе Обращения (Медитация XVII) Донн говорит: «Все человечество – создание одного автора, оно есть единый том, и со смертью каждого из нас не вырывают из книги соответствующую главу, но переводят ее на другой язык; и перевод этот лучше оригинала; так каждой главе суждено быть переведенной в свой черед; у Бога в услужении множество переводчиков… но на каждом переводе лежит рука Господа; и она сплетает вместе разрозненные листья для той Библиотеки, где каждая книга раскрыта навстречу другой: и подобно тому, как колокол, звонящий к началу службы, зовет не только священников, но и паству, этот колокол зовет всех нас». То есть и в этом потрясающем откровении Джона Донна прежде ставится переживание единения с сущностью Бога, а затем уже и выводимые отсюда этические принципы взаимодействия людей.

Продемонстрированная в вышеприведенных аналитических фрагментах тесная взаимосвязь феноменов темпоральной пластики психического, интерпретируемых как религиозный (гностический, мистический, магический, трансперсональный) опыт и выводимых отсюда этических принципов взаимодействия в социуме, подтверждаются и другими авторитетными исследователями. Так, например, этическая миссия религиозных течений в продолжении всего отслеживаемого периода становления института религии как такового постулировалась в многочисленных трудах, видимо, наиболее известного специалиста в области истории религий Мирчи Элиаде. Имея в виду, что первичный религиозный опыт, лежащий в основе какого-либо религиозного движения и переживаемый его пророками, этими же пророками и их последователями трансформируется в миф, Элиаде ясно говорит о том, что такого рода миф «всегда является образцом не только для человеческих действий, но и по отношению к человеческому уделу» (М. Элиаде, цит. по изд. 2018). Здесь он цитирует простейшую и действенную во все времена максиму: «Так поступали боги, а теперь так поступают люди» (Тайттирия-брахмана, 1, 5, 9, 4). И далее Элиаде делится весьма ценным наблюдением о том, что: «Обширная группа мифологических преданий повествует о „братстве“ богов и демонов, о „дружбе“ или „единокровии“ героев и их антагонистов… восстановлении целостности, реинтеграции». То есть такого рода мифические, «божественные» примеры – это и есть способ воплощения этических принципов стремления к диалогу и достижению достойного компромисса между противоборствующими субъектами и сторонами.

Другой известный специалист в области исследования мировых религий Стивен Протеро говорит о том, что такие наиболее мощные религиозные течения в своей первооснове есть способ восстановления нарушенного, в чем-то важном поврежденного социального порядка (С. Протеро, 2019). И в первую очередь речь здесь идет о «повреждении» этической первоосновы бытия человека. Следуя такой логике, можно с уверенностью говорить о том, что гуманистическое крыло мировых религиозных конфессий выполняет функцию востребованной и масштабной социальной психотерапии.

И конечно, если мы говорим о мировых религиях с позиции их миссии по социальной психотерапии и социальной самоорганизации, то сразу же вспоминаем о конфуцианстве, как об идеальном образчике именно такой востребованной и ответственной миссии. Так, например, идеи Конфуция о единстве этики и ритуала в разработанном им кодексе «Ли» (квинтэссенции учения Конфуция), по общему мнению, играют гораздо большую роль в жизни общества, нежели бюрократические и государственные институты Китая. Масштабные социологические исследования показали, что хотя большинство жителей Китая не знало всех правил, перечисленных в «Ли», но все без исключения поведенческие нормы, которыми огромное население Китая руководствовалось в повседневной жизни, были зафиксированы именно в этом памятнике религиозной культуры. Скрепленные четко разработанным ритуалом этические нормы формировали и регенерировали нравственные критерии общества (Л. С. Переломов, 2001). О последних можно судить по таким, например, высказываниям Конфуция: «Совершенный муж сосредотачивает свои силы на основах; коль скоро положены основы, то появляются и законы для деятельности. Сыновья почтительность и братская любовь – это корень гуманности».