Хлыст

Названия сект – их уместно называть сектонимами – чаще давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительные коннотации. В этом качестве они отвергались самими сектантами. Впрочем, и слова ‘сектант’ или ‘раскольник’ ими не употреблялись. Сама проблема является универсальной: профессиональные обозначения реальностей народной культуры по своему происхождению принадлежат официальной культуре, и даже собственно дискурсу власти. Народная культура не вырабатывает самообозначений, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, конспирируя его от внешней угрозы. Исследователи вынуждены пользоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идеологическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Распространенным сектонимом ‘хлыст’ пользовались только миссионеры и их читатели, но не сами носители веры. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Они называли себя ‘христами’, или еще ‘божьими людьми’, а слово ‘хлысты’ считали оскорбительным, видя в его происхождении издевательство и нечестную языковую игру: превращая ‘христов’ в ‘хлыстов’, враги намекали на роль бичеваний в их культе, которую сами верующие тоже отрицали. Чиновник МВД и известный писатель Павел Мельников полагал, что название ‘хлыстовщина’ было изобретено «некоторыми духовными лицами, считавшими неприличным при названии секты употреблять священное имя Спасителя»[82 - П. Мельников (Печерский). Тайные секты – Полное собрание сочинений. Санкт-Петербург– Москва: товарищество М. О. Вольф, 1898, 14, 281.]. Более нейтральные наблюдатели для обозначения хлыстовства предпочитали пользоваться более нейтральными терминами, как ‘духовное христианство’ или даже ‘христоверие’. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также молокан, духоборов и даже толстовцев.

Количественные оценки численности ‘раскола’ сходились в признании значительной его роли в народной жизни. Социалист Петрашевский на следствии в 1849 году называл численность ‘раскола’ в 7 миллионов[83 - Дело петрашевцев. Москва-Ленинград: изд-во АН СССР, 1937, 1, 43.]. «У нас раскол, несмотря на все правительственные преследования, сохранился почти у половины населения», – писал Огарев в 1867[84 - Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и философские произведения. М.: ГИХЛ, 1952, 773.]. Примерно то же читаем в Кому на Руси жить хорошо? Некрасова. Типический священник говорит:

В моем приходе числится
Живущих в православии
Две трети прихожан.
А есть такие волости,
Где сплошь почти раскольники,
Так как тут быть попу?[85 - Н. А. Некрасов. Полное собрание сочинений. Ленинград: Наука, 1982, 5, 23.]

По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно считало заниженными, в середине 1820-х в России было около миллиона раскольников[86 - Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 179.]. При этом специальная экспедиция, направленная в начале 1850-х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям. По данным этой экспедиции, до трети населения Ярославской губернии являлось сектантами; в некоторых документах указывалось, что «целая половина губернии тайно или явно принадлежала к расколу»[87 - Там же, 528; А. Розов. Странники или бегуны в русском расколе – Вестник Европы, 1872, ноябрь, 260.]. Участвовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный славянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. При этом Аксаков полагал, что самые богатые купцы принадлежат к раскольническим толкам и на нужды раскола жертвуют «огромные суммы»[88 - И. С. Аксаков. Краткая записка о странниках или бегунах – Русский архив, 1866, 4, 642.]. По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался более распространен между женщинами, что объяснялось гендерными стереотипами: «женщины впечатлительнее и восприимчивее, более поддаются постороннему влиянию […] быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении», – полагали министерские чиновники[89 - Варадинов. История Министерства внутренних дел, 8, 182.]. В 1862 году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллионов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к хлыстам община Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 миллиона человек. Мельников говорил о «десятке миллионов русских людей» – приверженцев раскола, и еще «не одной сотне тысяч народа» за границей от Пруссии до Египта; это была одна шестая часть всего населения, числившегося православными[90 - П. Мельников-Печерский. Письма о расколе – Собрание сочинений. Москва: Правда, 1963, 6, 195.]. Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старообрядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяснял, что министерские чиновники считали признаками раскола любые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех не ходивших на исповедь; то и другое вело к преувеличениям числа раскольников. По мнению отца Павла, количество раскольников в Империи составляло 3 миллиона[91 - Павел, игумен. О числе раскольников в Российской империи – Братское слово, 1876, 3, 213.]. Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема. Собственно народные и, соответственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конкурировали за их ассимиляцию.

Если в одних случаях влияние сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то в других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. «Новый, народившийся культ […] становится огромной силой, угрожая подавить старый», – писал в 1881 году Алексей Пругавин, и это «новая эпоха, новая эра» в жизни народа[92 - А. Пругавин. Значение сектантства в русской народной жизни – Русская мысль, 1881, 1, 348.]. Иосиф Юзов (Каблиц) в книге под любопытным названием Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в 13–14 млн. человек[93 - И. Юзов. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. Санкт-Петербург, 1881, 46.]. В 1882 году народник Я. В. Абрамов в Отечественных записках оценивал численность сектантов и раскольников в 15 миллионов[94 - Я. В. Абрамов. К вопросу о веротерпимости – Отечественные записки, 1882, 1–2.]. По его мнению, «огромное большинство раскольников и сектантов стоит выше православного населения по своему нравственному развитию». В 1886 году сообщали, что «и крестьяне, и казаки целыми массами переходят в сектантство»[95 - П. Уймович-Пономарев, Пономарев. Земледельческое братство как обычно-правовой институт сектантов – Северный вестник, 1886, 10, 1.]. В свете рассуждений о «русской душе» эти оценки претерпевали дальнейшие изменения. Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в 1887, увидел суть русской души в сочетании мистицизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. Со слов своих информаторов Брандес насчитал в России 15 миллионов сектантов, принадлежавших к 60 «разным религиозным и моральным системам»[96 - G. Brandes. Impressions of Russia. New York: T.Y.Crowell Co, 1966, 19.]. Консервативно настроенный Гиляров-Платонов писал в 1883, что «некоторые смельчаки» оценивали численность религиозных диссидентов в 20 млн. человек, что почтенному публицисту представлялось «положительным вздором»[97 - Н. П. Гиляров-Платонов. Вопросы веры и церкви. Москва: синодальная типография, 1905, 2, 368.].

По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона душ обоего пола, из которых хлыстов было ничтожно мало, всего 4.217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексей Пругавин писал в 1904 году: «Наша статистика раскола и сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии»[98 - А. С. Пругавин. Старообрядчество во второй половине ХIХ века. Очерки по новейшей теории раскола. Москва, 1904, 8.]. Переводя эти хаотические сведения в связный исторический нарратив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:

История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствования культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс […] Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство[99 - П. Милюков. Традиционная религия и свободная мысль – Современные записки, 1928, 37, 396.].

По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (старообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 – к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн.[100 - П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж: изд-во «Современные записки», 1931, 2, 157.] Владимир Бонч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической партии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообрядцев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При этом он оговаривал, что ему известны цифры еще более высокие – до 35 миллионов раскольников в общей сложности[101 - В. Бонч-Бруевич. Раскол и сектантство в России – Избранные сочинения, Москва, 1959, 1, 175.]. Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов (сюда он включал и старообрядцев) в России до революции в одну треть населения[102 - Fuelop-Miller. Mind and Face of Bolshevism, 85.]. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные oценки остаются очень высокими. Александр Гершенкрон оценивал численность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12–15 процентов населения[103 - Gersсhenkron. Europe in the Russian Mirror, 136; Crummy. The Old Believers and the World of Antichrist, ХII.].

Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству. «Хлысты в действительности составляют весьма обширную и притом совершенно самостоятельную секту», – писал в 1862 году Мельников[104 - Мельников-Печерский. Письма о расколе, 226.]. В 1869 Барсов писал о хлыстах как самом распространенном, после старообрядчества, виде «религиозного разномыслия» в России[105 - Н. И. Барсов. Исторические, критические и полемические опыты. Санкт-Петербург, 1879, 103.]. Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал:

хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и получить духа… Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифры[106 - Отчет Обер-прокурора св. Синода за 1898 год – цит. по: Пругавин. Старообрядчество во второй половине ХIХ века, 16. Обзоры церковной политики Победоносцева см.: Robert F.Byrnes. Pobedonostsev: His Life and Thought. Bloomington: University of Indiana Press, 1968; Gregory L. Freeze. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. New Jersey: Princeton University Press, 1983.].

Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: «В настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю»[107 - Т. И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910, 56.]. Пругавин затруднялся определить численность хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать «целый ряд» уездов в разных губерниях России, в каждом из которых хлыстов «значительно более 4–5 тысяч человек»[108 - Пругавин. Старообрядчество во второй половине Х1Х века, 17.]. В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность ‘Старого Израиля’, то есть традиционного хлыстовства, в полмиллиона человек[109 - В. Д. Бонч-Бруевич. Новый Израиль – Современный мир, 1910, 9, 2-й отдел, 13; то же в: Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 4. Под ред. В. Д. Бонч-Бруевича. Санкт-Петербург, 1910, XL1.].

Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы[110 - Е. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. Санкт-Петербург: печатня В. И. Головина, 1872.]. Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему. В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870– 1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыханцы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходство с хлыстовством. Например, так называемых ‘перфиловцев’ в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на ‘округа’, руководимые ‘апостолами’, и поклонялись одному лидеру, равному Христу[111 - Бондарь. Секты хлыстов…, 25.]. Многие мистические секты, давно известные под другими названиями (скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют довольно близкое отношение к хлыстам. Крупная и особым образом организованная община ‘Новый Израиль’ насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей[112 - Бонч-Бруевич. Новый Израиль, 13.]. По более умеренным подсчетам, количество хлыстов самого традиционного толка в начале века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или компактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербургской до Таврической[113 - А. И. Клибанов. История религиозного сектантства в России. Москва: Наука, 1965, 84.]. Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность хлыстов в 175 тысяч[114 - J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu. These de Doctоrat. Paris: Cornely, 1906, 8–11, 122.]. По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч сектантов, большинство из которых принадлежало к «духовным христианам» – категории, трудно расшифровываемой[115 - Духовный христианин, 1911, 1, 52.].

Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным понятием ‘раскол’ понимались не просто различные, но полярно противоположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами ‘раскола’: в целом похожей на консервативных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа духоборов или молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа хлыстов и скопцов, склонных к самым крайним экспериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:

Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России – с самыми революционными людьми в Европе[116 - W. H. Dixon. Free Russia. New York: Harper, 1870, 152.].

Ритуальное

Итак, оценки численности русского раскола в конце 19 и начале 20 веков варьировали от одного до 30 миллионов; оценки численности хлыстовства – от ста тысяч до «охвата всей русской земли». Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола. В своей 10-й заповеди Данила Филиппович требовал: «Веру свою содержите в тайне и никому, ниже отцу родному, ниже отцу духовному, не объявляйте». Но хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную церковь, соблюдая многие обряды и демонстрируя редкое благочестие. Знаток сектантства Н. И. Барсов писал об этом в 1869 году: «хлысты в глазах мира являются добрыми христианами – посещают церковь, исповедуются и причащаются и вообще бывают, по-видимому, лучшими прихожанами православных церквей, в душе презирая Церковь, ее таинства и обряды»[117 - Н. И. Барсов. Русский простонародный мистицизм. – Христианское чтение, 1869, 9, 443.]. Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: «Обыкновенно хлыст первым приходит в церковь, последним уходит оттуда; он молится горячее, чем настоящий православный»[118 - Пругавин. Старообрядчество во второй половине ХIХ века, 15.]. На вопрос статистика «хлыст непременно ответит, что он – православный из православных»[119 - А. С. Пругавин. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). Москва: Задруга, 1917, 1.].

Секретный характер секты хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым. Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом. Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима. Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем.

Трудно, однако, поверить, что тысячи людей регулярно занимались определенной религиозной практикой – и занимались ею истово, «горячее, чем настоящий православный» – исключительно из притворства и конспирации. По формулировке Бориса Успенского, для конфессиональной ситуации на Древней Руси было свойственно двоеверие, особым способом организованное «сосуществование христианского и нехристианского поведения»[120 - Б. А. Успенский. К проблеме христианско-языческого синкретизма. Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, 59; см. также: Б. А. Успенский. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен – Язык средневековой культуры. Москва: Наука, 1982, 201–235; применительно к сектам идея «двоеверия» впервые, видимо, появилась в: В. Кельсиев. Святорусские двоеверы – Отечественные записки, 1867, октябрь, 2; продолжение: Заря, 1869, октябрь.]. ‘Нечистое’ поведение не осознавалось как грех, если только оно совершалось в соответствующем ‘нечистом’ месте, как, например, баня. Выбор той или иной из этих форм поведения (и, очевидно, верований) происходил, по модели Успенского, ситуационно: в церкви кощунством было вести себя не по-христиански; в других же, ‘нечистых’ или ‘грешных’ местах, наоборот, кощунственным было поступать и говорить так, как это пристало в церкви. Уклад жизни формировался как предсказуемое чередование ‘правильного’ и ‘неправильного’ поведения, которое закономерно следовало за сменой локальных ситуаций.

Применяя эту модель, можно представить себе, что для хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни. Специфически хлыстовская культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали. Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, – задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, – мистические секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов. Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение.

Общины русских сектантов называли себя ‘кораблями’. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: корабль чужероден своей среде и для своих обитателей является единственным средством спасения от нее[121 - Другую интерпретацию см.: М. Б. Плюханова. Народные представления о корабле в России 17-го века – Semiotics and the History of Culture. Columbus: Slavica, 1988, 187, 191.]. Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний – ‘радений’ вместе с входящей в состав этого ритуала практикой ‘кружений’. Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной культуры – миссионерами, следователями, этнографами. Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В 1809 калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах:

Препровождают они праздники свои в беспрестанном посолонь кружении, останавливается токмо их круг во время обеда. […] И если посмотреть на сию их жаркую сцену, когда хорошо сладят, то представится совершенно как бы и подлинно плавающий по воздуху или в воде круг, колеблющийся и из-тиха поднимающийся, как бы единою машиною. Оный круг знаменует у них чан или «купель духовную» […] Но сей чан у них не из чувственных досок, но из плотей человеческих состоит[122 - Леонид, архимандрит. Изъяснение раскола, имянуемого христовщина или хлыстовщина – Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, 1874, 3, 69–70.].

Со временем радение стало описываться в психологических и медицинских терминах. В этом русская традиция сектоведения соответствовала европейским стандартам: в Европе серединой 19 века датируются первые попытки медикализации необычных явлений религиозной и сексуальной жизни[123 - Michel Foucault. The History of Sexuality. Vol.1. An Introduction. New York: Vintage Books, 1990, 118.]. Чиновник и сектовед Павел Мельников, писавший романы под псевдонимом Андрей Печерский, в одном из них рассказывал о радении как об истерическом припадке:

На Марью Ивановну «накатило». Она была в восторге, в исступленье […] Всем телом дрожа и сжимая грудь изо всей силы, диким, но торжественным каким-то голосом запела она […] Глаза ее закрылись, всю ее дергало и корчило в судорогах. Покрытое потом лицо ее горело, белая пена клубилась на раскрытых, трепетавших губах. Несколько минут продолжался такой припадок, и в это время никто […] не потревожился – и корчи и судороги они считали за действие святого духа, внезапно озарившего пророчицу[124 - П. Мельников-Печерский. На горах. Москва: Художественная литература, 1979, 2, 18.].

Иначе описывал кружения видевший их в начале века у сектантов ‘Старого Израиля’, считавшегося одной из традиционных общин, Владимир Бонч-Бруевич; с его хлыстовскими симпатиями нам еще предстоит познакомиться подробно:

не имея в себе ровно ничего отталкивающего, эти священные пляски, сопровождающиеся несколько приподнятым настроением, бывают нередко весьма изящны, одушевленны, красивы, полны внутреннего огня и стремления[125 - Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 4, 204.].

Посмотрим еще на сцену радения, как она была увидена правительственным чиновником, не особенно заинтересованным ни в компрометации сектантства, ни в его прославлении. Автор с очевидностью стремился быть беспристрастным свидетелем, и результат его стилистических усилий напомнит описание церковного причастия в Воскресении Льва Толстого, классический пример остранения как литературного приема. Речь идет о 1911–1912 годах:

В бытность свою в г. Боброве, Воронежской губ., я присутствовал на собрании «грачевцев» в слободе Азовке. Во время собрания все стояли. После пения церковных молитв […], присутствующие стали петь церковные песни. В это время на одну из женщин сошел «Дух» и она долго прохаживалась по комнате, размахивая руками в такт пения. Нередко она подходила к кому-либо из стоявших, кланялась в ноги и целовала в уста. Среди пения по временам раздавалось сильное общее дышание, напоминавшее собою шипение паровоза. При этом некоторые из присутствующих «трепетали плотию», то есть судорожно подергивали телом. По окончании песни одна из женщин вышла на середину и начала говорить что-то несвязное, какие-то непонятные слова, причем одною рукою описывала круг в воздухе. Она говорила: Арчил… тир… тур… фир… кари… тира… тири… и т. п. Ей отвечал на таком же тарабарском наречии один из участвовавших на собрании мужчин. Разговор продолжался около получаса, причем в него вмешались двое других участников собрания. Мало помалу разговор превратился в пение каких-то стихов на том же самом тарабарском наречии. Во время этого пения один из парней «пошел в духе», лицо его выражало необычайную радость […] Одна из «ходивших в духе» залилась слезами; она плакала о душах грешных людей. […] Собрание закончилось пением церковных молитв и общим целованием. По окончании собрания один из присутствующих пояснил мне, что говорившие на незнакомых наречиях не понимали того, что говорили […]; но несомненно, что они говорили от Духа Святого о великих и дивных делах Божиих[126 - Бондарь. Секты хлыстов…, 84.].

Согласно большинству отчетов, центральным и повторяющимся элементом ритуала в хлыстовских и скопческих общинах были кружения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации, судорожные припадки и другие психомоторные симптомы.

Один за другим вертятся направо […] на одном месте столь проворно и скоро, что нельзя уже приметить лица; причем длинная и широкая белая рубашка, надувшись от воздуха, образует токмо как бы белый, махинально вертящийся, столб […] На пятке правой ноги всякий скопец вертится неподвижно, а левою несколько опирается в пол, строго соблюдая такт[127 - Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 151.], –

рассказывал видевший этот ритуал архимандрит. Согласно другому свидетельству,

Божьи люди к радению внутренно имеют охоту и чувствуют в сердце радость. Они подолгу вертятся и, отдохнувши, опять внутренно влекутся радеть; и при самых быстрых оборотах могут вдруг остановиться, и у них голова не кружится[128 - Там же, 159.].

Скорость вращения свидетельствовала о степени благодати. Отдыхавшие хлысты смотрели на радеющих, пели и оценивали: «видят сильно удивительно скорое радение, то говорят, что на такого-то благодать накатила». Достижение измененного состояния сознания, а равно и повышение статуса в общине прямо зависело от успеха в этой моторной активности. Некая Устинья Ивановна, ставшая пророчицей скопческого корабля, рассказывала: «Когда в нее вселился дух, то тогда к радению в сердце почувствовала охоту и великую радость и, долго беспрерывно радевши, не имела усталости и была как вне себя, и точно начала пророчествовать»[129 - Там же, 160.]. У других общин – прыгунов, трясунов и т. д. – практиковались другие упражнения, разного рода прыжки и бегания, а также дрожания и качания, доходившие до конвульсий и припадков падучей. Нередкими были имитации распятия и крестных мук Христа; особенно увлекались этим закавказские прыгуны и оренбургские хлысты-дурмановцы. Среди последних был в этом деле чемпион, Иван Утицкий, который мог стоять без движения, раскинув в стороны руки, с вечера до полуночи, а потом сваливался пластом; в это время «благодать спускалась на него в виде огненного клуба»[130 - Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908, 69.]. Такого рода явления не редкость и у католических мистиков; но для хлыстовских общин важно сочетание мистического опыта с коллективной моторной практикой.

Как и при других измененных состояниях сознания, например, наркотическом, достижению экстаза во время радения учились. «Не навыкшего вертеться по кругу навыкший берет под руки, и оба вместе проворно вертятся на одном месте, а после не навыкший уже и один вертится». Без особого состояния сознания такая моторная практика была бы невозможна: «я знаю, что человек, не имевши в себе духа, так сильно и долго на одном месте радеть не может», – доносил в 1826 году раскаявшийся хлыст. При обучении употреблялись медитативные инструкции: «в беседах учитель мой приказывает Божьим (людям), чтобы во время радения человек вовсе замолчал и ничего бы не помышлял, то в такого человека Бог и вселится; а если кто с помышлениями радеет, то в такового Бог не вселит»[131 - Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 159–161.].

К кружениям добавлялось особое, ритуально усиленное дыхание. «Скоро ходят кругом по солнцу […] и сильно же дышат отрывисто, враз с топанием ног», – доносил некий Андреянов в 1834 году. «Вертятся на левой ноге до истощения сил […] Потом бегают друг за другом; […] потом, ставши по одному, прыгают на одном месте, дыша с сильным напряжением», – тогда же сообщали скопчихи из Тамбовской губернии. Пели в это время тоже о духе: «Ах, Дух, Святой Дух»; или «Ай, Дух! Царь Дух»; или просто непрерывно повторялось во время радения: «А! Духа, Духа»[132 - Там же, 127–128.]. При вступлении саратовского купца Чекменева в общину саратовских скопцов пророк, по показанию купца, «пришел в исступление, начал часто дышать и едва было совсем не задохся», а потом стал пророчествовать[133 - Там же, 117.]. Многие из физиологических феноменов, возникавших по достижении сектантами экстаза, – воздыхания, рыдания, всхлипывания, неудержимый хохот, икота, зевание, протяжные стоны, животноподобные крики – связаны именно с дыхательной функцией[134 - Описание их см.: Коновалов. Религиозный экстаз…, passim; об особой роли дыхания в хлыстовском ритуале см.: Aage A. Hansen-L?ve. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihre Literarisierung in der Moderne – Orthodoxien und Haresien in der Slavischen literaturen. Wiener slawistische almanach, 1996, 41, 214–224.]. Пензенский священник с возмущением доносил, что местные хлысты и в церкви не молились, а только дышали особым образом: «простоит этак пеньком, а потом начнет голову кверху, глаза в потолок и сильно дыхнет грудью. И все они так: придут в церкву, да одно дыхание без молитвы и пущают»[135 - Коновалов. Религиозный экстаз…, 34.].

Из конспиративных соображений многолюдные радения устраивались в душных помещениях, часто в подвалах. По некоторым свидетельствам, окна в этих помещениях, если они были, специально закрывались. Радениям предшествовал, как правило, длительный пост. Все вместе взятое – физическое утомление, вестибулярный дисбаланс, гипервентиляция, недоедание и, конечно, истовая вера – вело к психомоторным эффектам, по своей интенсивности сравнимым с эффектами наркотического опьянения. Не зря сектанты называли радения своим ‘духовным пивом’; что касается алкоголя, табака и наркотиков, то они не употреблялись. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, необыкновенные бредовые феномены, эйфория, радостное чувство объединения с группой. Это был максимально интенсивный эмоциональный опыт, ‘религиозный экстаз’, как назвали это явление впервые занявшиеся психологией исследователи начала 20 века. Именно эти состояния ценились хлыстами более всего; и наоборот, в православной службе они не находили «будто бы никакой видимой перемены, ничего подобного тому, что испытывают хлысты во время своих радений»[136 - Барсов. Русский простонародный мистицизм, 447.].

Эти люди, не знавшие ни кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым необычным для их мира эффектам. Как формулировал свои размышления безымянный автор Записки о хлыстах по Саратовской губернии 1839 года:

Могло статься, что движение несколько помогло вниманию к молитве. Затем телодвижения умерены, усилены, и вышло хлыстовское топанье, хлыстовское верченье […] введшее в обман, в мечтательство, в исступление […] От усиленного телодвижения обыкновенно кровь приходит в постепенное волнение, теплота часто приятная разливается по телу, мысли делаются живее, быстрее, какая-то светлость появляется в душе и человек становится веселее. Это […] плотское действие счел первый хлыст за прилив благодати, за пришествие в его душу духа святого […] Услаждение, происходящее от сей пляски, в самом грубом теле скоро проявляется, сильно дает себя чувствовать самым дебелым людям […] От сего происходит, что когда такие люди сравнят то, что они чувствуют в церкви или дома при молитве, с тем, что они чувствуют при плясках, находят по неопытности своей, что хлыстовское дело слаще[137 - Айвазов. Христовщина. Материалы для исследования русских мистических сект. Петроград, 1915, 1, 95.].

В попытке сравнить этот эффект с доступным опытом радение сравнивается с танцами: «Если бы хлыст был на мирских танцах, то с ним то же бы случилось». По вполне оригинальным размышлениям этого саратовского автора, хлысты поклоняются собственному телу и его эффектам («волнению крови»), они суть «самопоклонники и идолопоклонники», а «хлыстовское молитвословие есть демонослужение». Ни посты, ни трезвость, ни безбрачие не помогут хлыстам, потому что «бес и сам не ест, не пьет, не блудит».

В 1871 году в Калуге начал быстро распространяться новый толк ‘воздыханцев’. Конец Света уже наступил, и воздыханцы, не уважая священников, иконы и молитвы, заменили весь религиозный ритуал глубокими скорбными вздохами. Как писали Санкт-Петербургские ведомости, сектанты эти «во время своих собраний […] не молятся, а воздыхают, поднимая при этом глаза к небу»[138 - Санкт-Петербургские ведомости, 1873, 209; Пругавин. Раскол-сектантство, 446.]. Согласно священнику, наблюдавшему последователей петербургского пророка Михаила Рябова в последнее предреволюционное десятилетие, сектанты «то и дело все вздыхают, закатывают глаза и произносят краткие молитвенные воззвания»[139 - Коновалов. Религиозный экстаз…, 24.].

В свое время Фрейд писал о символическом значении учащенного дыхания, с помощью которого его русский пациент приобщался Святого Духа[140 - З. Фрейд. Из истории одного детского невроза – З. Фрейд. Психоаналитические этюды. Минск: Беларусь, 1991.]. Позже американским терапевтом чешского происхождения Станиславом Грофом была открыта галлюциногенная эффективность гипервентиляции. Учащенное дыхание приводит к повышению содержания углекислоты в крови, что вызывает галлюцинации особого рода. От наркотических или психотических эти галлюцинации отличаются своим направленным характером: до некоторой степени они подчиняются словесным инструкциям терапевта. Они не амнезируются, как сновидения. По выходе пациента из измененного состояния сознания, он анализирует свои галлюцинаторные ‘путешествия’ вместе с терапевтом, что, как утверждают, имеет лечебный эффект[141 - Stanislav and Christina Grof. Beyond Death. The Gates of Consciousness. London: Thames, 1980; Stanislav Grof. Beyond the Brain: Birth, Death and Transcendence in Psychotherapy. Albany: State University of New York Press, 1985.]. Методы, сходные с ‘кружением’, применяются в так называемой неорейхианской психотерапии для достижения эффектов, которые называют катартическими. Современной психиатрии известна как рискованность, так и эффективность подобных техник.

У хлыстов ‘кружения’ переходили в следующий элемент ритуала, в котором отдельные члены общины начинали ‘пророчествовать’, то есть генерировать поток речи, необычный по своим воспринимаемым характеристикам. Сперва бывало ‘слово’ всему собранию (часто пророк отдельно говорил его для мужчин, а пророчица отдельно для женщин), причем собрание стояло на коленях перед пророками, крестилось и кланялось в землю. ‘Слово’ говорилось быстро, громко и часто стихами. Потом ‘слово’ говорилось порознь каждому присутствовавшему[142 - Мельников. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах, 297.]. У закавказских скопцов общее пророчество называлось ‘судьбой’ и включало, например, предсказание погоды; индивидуальные же пророчества часто переходили в обличения чьих-либо прегрешений, и тогда уличенный молил пророка и всех присутствующих о прощении[143 - Толстой. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье, 56.]. «Девки верчивались и, вертяся, сказывали, будто они через Духа Святого узнают все, что где происходит, и пророчествовали: кому разбогатеть, а кому обеднеть, и когда какой урожай хлебу будет»[144 - Высоцкий. Первый скопческий процесс, 264.]. Согласно Страдам Кондратия Селиванова, хлыстовские пророчицы давали прямые практические советы – сеять ли хлеб, ехать ли ловить рыбу. По другим, даже враждебным свидетельствам, пророки действительно «могли нечто и предсказывать, а иногда, сами того не ведая, изрекали тайную мысль слушавших и обличали их в каких-либо преступлениях»; именно это убеждало соловецкого архимандрита, что скопцы одержимы дьяволом[145 - Мельников. Соловецкие документы о скопцах, 154.]. Конечно, такого рода успехи пророка сплачивали его общину более всего остального. Скрыть грех нельзя, потому что пророк на собрании его изобличит. За сбывавшимися предсказаниями стояла психологическая чувствительность лидера, основанная на знании общины и на налаженной сети информации. Может быть, такого рода сенситивность действительно повышалась благодаря постам и экстатическим состояниям: «на такого человека, истинно постившегося и соблюдшего себя, нападало рыдание, потом радость, […] изобличение других в тайных помыслах и грехах и дар пророчества», – показывал хлыст на тамбовском следствии 1851 года[146 - Коновалов. Религиозный экстаз…, 2.].

Пророчества говорились особыми метрическими размерами и иногда в рифму. В явной форме требовалось, чтобы пророки свободно ассоциировали, говоря все, что приходило на ум, и не контролируя содержание своей речи: пророк «скоро и громко выговаривает речи стихами, и какая бы речь ни случилась в рифму, они в пророчествах их всякую выговаривают»[147 - Мельников. Свод сведений о скопческой ереси, 161.]. Поэтической форме обучались довольно быстро; для этого требовался пророческий дар и, разумеется, чистота жизни. Качество поэтической импровизации, достигаемой пророками, воспринималось как еще одно свидетельство сверхъестественного характера происходящего. Как рассказывал генерал Евгений Головин, член великосветской секты Татариновой, с которой нам предстоит подробное знакомство:

Излияние Духа […] является большей частию в пении, но иногда и в простом глаголе на подобие речитатива, только всегда почти стихами правильной меры и в рифмах. Таковое словоизлияние может производиться безостановочно несколько часов сряду, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и с такою быстротою, на кои […] никакой способности естественной не достанет. Смысл речи […] обращается к душе человеческой, проникает в сокровеннейшие ее помышления, иногда открывает их в строгих обличениях, большею же частью в выражениях, исполненных любви и сострадания, вливает в сердце слушающего покой и утешение […] Слог речи был совсем простонародный […] по большей части иносказательный и непонятный, что, однако ж, не мешало ему действовать с большою силою на сердечное и неудобоизъяснимое чувство[148 - В. Фукс. Из истории мистицизма. Татаринова и Головин – Русский вестник, 1892, январь, 14.].

С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов. В 1886 году тамбовский хлыст показывал: «у нас на собрании […] кому даден дар пророчества, те пророчествуют, притом на разные языки, но сами этих пророчественных слов своих не понимают; а кому дан дар толкования пророчеств, тот и толкует эти пророчества»[149 - Коновалов. Религиозный экстаз…, 162.]. В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. «Мы никогда не толкуем пророческого слова, а принимаем через него любовь и верим, что оное тотчас исполняется в сердце, или в свое время исполнится», – показывал член секты Татариновой[150 - Н. Дубровин. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий – Русская старина, 1895, январь, 10.].

Иногда речь радеющих имела бессмысленный характер, что сектанты считали признаком говорения на древних и сакральных языках, а исследователи называли ‘глоссолалией’. Иногда сектанты на радении кричали голосами птиц или животных, издавая кукареканье, кукование, воркование, мурлыкание, лай, блеяние, визг и даже «подражание звуку двигающегося локомотива»[151 - Коновалов. Религиозный экстаз…, 41.]. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством. Иногда сектанты пользовались своего рода пантомимой, что называлось ‘деяниями’. В своих импровизациях ‘пророки’ пользовались образцами метризованной речи, выработанными их предшественниками. Эти устные ‘распевцы’ составляли особую традицию. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Между тем хлысты, по свидетельству очевидца, были «превосходнейшими, непревзойденными певцами, мастерами ритмической музыки»[152 - И. П. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5. Скитания, 374 – Рукопись принадлежит к коллекции Марка Поповского и хранится в Гуверовском архиве, Станфорд, Калифорния.].

Православные миссионеры, а вслед за ними некоторые этнографы и литераторы считали, что в конце радения за кружениями и пророчествами следует сцена ритуального группового секса, так называемый ‘свальный грех’. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими[153 - Так рассуждали Пругавин, Бондарь и другие либеральные сектоведы-этнографы в 1910-х годах, и к этому же пришел Синявский в своем обзоре русского сектантства; см.: Андрей Синявский. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991, 390.]. Вследствие примитивности категориальной сетки в этой области одним и тем же сектонимом ‘хлысты’ назывались общины, практиковавшие существенно разный ритуал. Это ввергало наблюдателей в неразрешимые дискуссии о том, свойственен или не свойственен ‘свальный грех’ всем общинам, известным под словом ‘хлысты’.

В целом, модель тайного сообщества, производящего экстатические ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практикующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, напоминает средневековую идею шабаша ведьм с одной стороны, шаманистические культы с другой стороны. Похожими друг на друга, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша и радения: от стигматизации инквизиторами и миссионерами до романтизации поэтами и дальнейшей политизации в новейшей радикальной мысли[154 - Отношение к тайным культам древних германцев, свойственное нацистской историографии, похоже на отношение к тайным общинам русских сектантов, свойственное коммунистической историографии. Параллельность этих двух рядов идей, от Гердера до Хефлера и от Щапова до Клибанова, ждет своего исследователя. Важный в этом контексте анализ книги O. Hofler. Kultische Geheimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934 см. в: Карло Гинзбург. Образ шабаша ведьм и его истоки – Одиссей. Москва: Наука, 1990, 132–146.]. Карло Гинзбург в серии работ доказывает реальное существование ведьмовских культов, предполагает их общеевропейское распространение, считает связанными с христианскими ересями и верит в существование общих источников ведьмовства и шаманизма. Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и призываниями духов. Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что заполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: шабаши ведьм не включали группового экстаза, и только далекие шаманистические обряды имели публичный характер[155 - Carlo Ginzburg. Ecstasies. Deciphering the Witches’ Sabbath. London: Roberts, 1990; историю новейшего восприятия ведьмовских культов см.: Diane Purkisse. The Witch in History. Early Modern and Twentieth-Century Representations. London: Routledge, 1996.].