Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть II. Истоки

Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть II. Истоки
Александр Ерохов

Идея тождества самосознания человека и самосознания Абсолюта как сущностная идея бытия и сущностная идея христианства – предмет исследования настоящей работы. Первая часть была посвящена определению понятия религии. Во второй прослеживается процесс осознания этой идеи в интеллектуальном становлении человека в его историческом развитии от Древнего Египта до Иудеи, Индии и Ирана.

Я как Единое

Сущность христианства и его судьба. Часть II. Истоки

Александр Ерохов

Редактор В. С. Васильева

© Александр Ерохов, 2019

ISBN 978-5-4496-6279-8 (т. 2)

ISBN 978-5-4493-6735-8

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

ОЗАРЕНИЕ ЕГИПТА

Когда-то Гегель, погружаясь в духовность Эллады, говорил о том, что человек, возросший на почве западной цивилизации[1 - Широкое употребление и многозначность термина «цивилизация» требует некоторых пояснений. Мы понимаем под этим термином не состояние, не некое локальное культурное образование, но процесс. Процесс преодоления человеком своей эгоидентичности, преодоления разорванности рассудка. Процесс, который имеет в общечеловеческой истории свою начальную точку и продолжается до сего дня. Начальная точка становления «цивилизованности» человека – мучительное переживание им своей двойственности, осознание им своей разорванности на я и не-я как сущности своего бытия. Конечная точка – осознание своей единосущности не только каждому человеку, «общине», «всечеловечеству», но и единосущности миру и Я. Противостояние я и не-я, «единство и борьба противоположностей», и есть то противоречие, которое определяет развитие исторического процесса. Достигнутый на том или ином этапе истории уровень снятия этого противоречия порождает различные, устойчивые во времени, локальные формы культурных организмов. В работах Данилевского, Шпенглера, Тойнби эти организмы получили наименование «цивилизации». Гегель не употребляет термин «цивилизованный», но мы вправе предположить, что, говоря «мы», Гегель имеет в виду человека западной цивилизации, человека «свободного», то есть, по нашей классификации, человека, достигшего в своём развитии уровня эгоидентичности, и, значит, в какой-то степени, человека уже «цивилизованного».], впервые чувствует себя здесь как дома: «У греков мы сразу чувствуем себя дома, потому что мы находимся в сфере духа…» [20, 253]. И всё же… И всё же, два столетия спустя, познав многое из того, что в гегелевские времена только-только начинало приоткрывать себя, мы вправе утверждать, что центр той «сферы духа», о которой говорил Гегель, родовая купель «цивилизованного» человека – это берега Нила. Здесь зародилось и окрепло самопознание человека, здесь, в духовности Древнего Египта, его настоящая родина. И критская культура, питавшая рост эллинов в их младенчестве, и сама Эллада в пору её расцвета, да и весь эллинизм от своего начала и до самых поздних своих византийских отблесков – всё это всего лишь яркое преломление первичной мощи египетского света.

Египет – дар Нила. От частого употребления слова эти несколько поистерлись, но… ведь лучше не скажешь. Действительно, Египет – дар Нила. Определение ясное, краткое, точное. Хотя Геродот и имел в виду только Нижний Египет, влажная почва которого была сформирована многолетними нильскими наносами, мы можем отнести это определение ко всему Египту, от нубийской границы до средиземноморского побережья. Благодатная влага Нила насытила собой многочисленные общины, связав их в единое целое, и этот цветущий слаженный организм на протяжении многих веков служил духовной скрепой всему человечеству. Пронизывающее единство Нила понуждало к поиску компромиссных форм сожительства, правильный ритм его разливов дисциплинировал мысль и развивал творческое мышление, необходимое для выработки различных форм взаимодействия человека и водного потока. Нил дарил свою питающую благодать только тому, кто смог обуздать дикость и влить свою особенность в общее дело. Земледельческий труд, как никакой другой, требует насилия над самим собой, концентрирует мышление на отдалённой цели, выковывает привычку заставлять себя делать то, что должно, а не то, к чему влечёт чувственность. Насилие над самим собой вырывает человека из лап животности, и только насилие над самим собой делает человека поистине свободным. Отдающий себя своим прихотям – раб навсегда. Но чрезмерное насилие над чувством подавляет боевой порыв: земледелец не воин, земледелец – мыслитель. Египтяне по праву славились своим миролюбием – любовь к миру и мiру наполняет собой всю историю этого народа. Можно возразить, что памятники египтян, переполненные сценами насилия над врагом, вопиют о том, что это не так, что египтяне были одним из самых воинственных и жестоких народов-поработителей… Но нет. Событийная цепь истории говорит о другом. Обилие сцен насилия на памятниках – это своеобразная психологическая компенсация потаённого миролюбия, потребность внешнего подавления его, призыв к воинственному действию, призыв, не находящий ответа в сердцах египтян. Более сотни лет воинственного самовозбуждения понадобилось египтянам для того, чтобы стряхнуть с себя иго немногочисленных, но свирепых гиксосов. В своих завоевательных устремлениях цари Египта вынуждены были опираться на иноплеменников: в пору наивысшего расцвета своей власти над миром, в период Нового царства, – на ливийцев, к концу своей истории – на греческих наёмников и израильтян. Действительный дух египтянина проявлялся в нежности отношений с близкими, в постоянной готовности к слиянию с красотой мира, в незлобивости и трогательной любви к многочисленной живности, населявшей нильскую долину. Любви, доходившей в своих крайностях до самозабвенного поклонения. Действительный дух египтянина – это упорное стремление к справедливости в управлении, к тактичности в отношении с нижестоящим – когда фараон, которого обыденное представление рисует кровавым деспотом, запечатлевает на памятнике свои извинения нечаянно задетому сановнику или молит богов об освобождении от тягот власти хотя бы в потустороннем мире. Действительный дух египтянина – это неизбывная жажда упорядоченности всего и вся. И только она, эта строгая упорядоченность всего и вся, даруя время для отдохновения, позволяла ему погружаться в глубины мышления и из этих глубин подниматься к высотам познания себя и мира. В чём египтянин и преуспел в своё время, как никто другой.

История

Внешняя история Египта, то есть взгляд на историю не изнутри, а извне египетской общности, до воцарения Александра Македонского, традиционно делится на несколько больших периодов: Раннее, Древнее, Среднее и Новое царства, которые перемежаются периодами смут.

Устоявшийся в египтологии штамп, представляющий рождение древнеегипетского этноса как объединение двух царств – Верхнего, простирающегося вдоль нильской долины и Нижнего, сформировавшегося на болотистых пространствах дельты Нила, всё в большей степени подвергается сомнению. Новые данные рисуют другую картину[2 - Следует, однако, признать, что существование «двух земель» зафиксировано множеством памятников, в том числе в царской титулатуре – так называемое небти-имя или имя «по двум владычицам». Действительно, резкие отличия земель дельты и долины Нила и по географическим особенностям, и по составу населения наверняка воспринимались египтянами как «две земли». Но из этого не следует, что эти два региона в архаичные времена были организованы как два царства. Основание, на котором базируется представление о двух царствах, – две короны Египта: Красная – корона Нижнего Египта, и Белая – корона Верхнего Египта. Это представление возникло из различных интерпретаций изображений на знаменитой палетке Нармера, которая, вне всякого сомнения, является памятником объединению двух земель. Один из сюжетов – два фантастических зверя с длинными переплетающимися шеями и сдерживающие этих зверей азиаты – может быть истолкован как две земли, стремящиеся к объединению, и сдерживающие это объединение, препятствующие ему, азиаты. Об устранении этой сдерживающей силы и повествует памятник. Интерпретаторы, придерживающиеся различных точек зрения, сходятся в одном – разные короны, венчающие царя на лицевой и оборотной сторонах палетки, свидетельствуют о существовании двух центров власти, двух царств. Пожалуй, первым из признанных египтологов подверг критике эти представления Ю. Я. Перепёлкин [45, 532]. Но его критика касалась только времени объединения Египта и никоим образом не затрагивала прояснения смысла использования двух корон. По нашему мнению, две короны – это действительно короны Верхнего и Нижнего Египта, но Верхний Египет – это не долина Нила, а «верхний», «небесный» Египет – обитель умерших предков и богов, Египет же нижний – это земной, посюсторонний Египет, обитель живых людей. Царь мыслился как точка единства, средоточие этих двух миров. Двойная корона – ярчайший символ этого средоточия. На «парадной» стороне палетки Нармера царь в короне Верхнего Египта представлен как центр символической сцены покорения дельты, сцены, относящейся к миру верхнему, миру мысли. На обороте царь в короне Нижнего Египта представлен как центральный персонаж реальной сцены, это своеобразный документальный кадр события, имевшего место здесь, в этом – посюстороннем мире. Такие же отличия в ситуациях, где царь представлен в короне Верхнего или Нижнего Египта, можно проследить и на других памятниках, – например, статуи Снофру в его заупокойном храме: шесть ниш, в центре каждой ниши высокие статуи царя в короне Верхнего Египта, на боковых панелях барельефы того же царя в короне Нижнего Египта меньшего размера, «с почтением» обращённые в сторону центральной статуи. Высота фигур в египетской символике однозначно демонстрировала статус изображаемого – здесь царь человеческий с почтением взирает на себя же в статусе царя богов [39, 65]. На замечательной скульптурной группе «Микерин и две богини» царь увенчан короной Верхнего Египта, что естественно, так как бог в окружении богов должен иметь соответствующие атрибуты [39, 88]. При этом подходе не вызывает сомнений и необходимость существования двух сокровищниц: сокровищницы Верхнего Египта как центра административного управления имуществом богов – храмами и угодьями храмов, и сокровищницы Нижнего Египта как центра административного управления мирским имуществом. Праздник «хеб-сед» также приобретает смысловую завершённость – это процедура преображения человека в бога. Только один человек в посюстороннем мире может стать живым богом – фараон. В ритуале хеб-сед царь умирает как человек и воскресает уже как бог.]. Уходит представление о двух царствах, но представление о самом процессе объединения множества отдельных общин в единую целостность остаётся неизменным. Впоследствии эти общины – номы – стали территориальными единицами египетской политархии.

Каждый ном имел свои особенности, отражённые в тотемистических культах, возникновение которых терялось в глубинах архаики. Они настолько прочно впечатывались в плоть и кровь общинников, что сохранялись на протяжении всей истории развития древнеегипетского этноса и в смутные времена питали сепаратистские настроения. По всей видимости, процесс объединения долины Нила – Верхнего Египта согласно традиционной терминологии – был, по преимуществу, ненасильственным. Разнообразные связи между соседями сплетались в прочную сеть, и в конце концов эта система связей естественным образом была осознана как этническое единство. Инициаторами объединения выступили крайние южные общины, расположенные на землях, прилегавших к первому нильскому порогу и тяготевших к древнейшему египетскому культовому центру Иераконполю, так называемые «Последователи Хора» [64, 38]. Они медленно и упорно распространяли своё влияние на север до границ дельты. Здесь, на границе дельты, была основана первая столица единого царства – Мемфис, объединившая централизованным управлением уже весь Египет: от первых порогов на юге до побережья Средиземного моря на севере. Болотистые низины протоков дельты, изобилующие разнообразной живностью, благодатные просторы зелёных долин между речными рукавами и освежающая их морская влага создавали в этом уголке Африки райские условия для жизни человека. Длительное время эти труднодоступные земли, населённые подвижными племенами воинственных кочевников, оставались для организующего начала египетской общности «диким полем». И если долина Нила – Верхний Египет – объединилась обоюдным стремлением многочисленных общин одной этнической принадлежности к единству, то дельта Нила – Нижний Египет, значительная часть населения которой принадлежала другой этнической общности, была завоёвана.

Взаимодействие и взаимопроникновение двух этносов – семитов дельты и хамитов долины[3 - Имена «семиты» и «хамиты» мы применяем условно для обозначения больших, родственных друг другу, но тем не менее имеющих разное происхождение, групп населения. Старое наименование семьи языков, относящихся к пограничным землям Азии и Африки, – семито-хамитская, которую сейчас относят к афразийской семье, по нашему мнению, более точно передаёт смысл процесса взаимопроникновения и взаимовлияния этих групп, которые в историческое время проявляют себя уже в единой языковой стихии.] – определяло весь ход дальнейшей истории Египта – от первых династий и до последнего всплеска, вернее, всхлипа, независимого существования во времена правления XXVI саисской династии.

Центральными событиями этой истории, сформировавшими самосознание народа, стали «вторжение» гиксосских полчищ и освобождение от их власти ценой неимоверного напряжения сил. Впрочем, по всем археологическим данным, никакого вторжения не было. Таинственные, неизвестно откуда появившиеся и неизвестно куда растворившиеся гиксосы в основной своей массе – это семитическое население дельты Нила. Условия их существования были отличны от условий существования обитателей долины: на болотистых протоках дельты ещё не сложились прочные и достаточно сильные для противостояния внешнему воздействию общины земледельцев[4 - Резкое отличие хозяйственной структуры в дельте, где основой производства было скотоводство и виноградарство, и долины, где производилась основная часть зерновых, сохранялось ещё во времена Старого (Древнего) царства [45, 116—117].]. Пастушеские номадические группы семитов свободно перемещались по всей территории как дельты Нила, так и Ханаана вплоть до северо-западной излучины Евфрата. Будучи более воинственными, по сравнению с оседлыми племенами, они могли держать под своим контролем земледельческие общины и протогорода, развивавшиеся на этих землях. Здесь в продолжение многих веков они были «господствующей расой»[5 - Проблема «династической расы», образовавшей верхний слой, аристократию египетской общности, и объединившей разрозненные общины в политархию, до сих пор не снята и активно обсуждается. Теория существования этой расы основывается на значительных анатомических отличиях останков людей, обнаруженных в богатых захоронениях северной части Верхнего Египта и датируемых поздним додинастическим периодом, от останков местного, более раннего и более многочисленного населения, чьи захоронения, как правило, относят к беднейшим слоям. «Только после окончания периода правления Второй династии мы действительно находим свидетельства того, что средние и низшие слои населения переняли манеру архитектурного оформления своих могил и сам способ захоронения у своих владык» [64, 38]. О слиянии двух этносов свидетельствует и развитие обычая трупоположения в древних захоронениях. Изначальная ориентация тел – головой на юг, лицом на запад – постепенно вытесняется другой ориентацией – головой на север, лицом на восток. Эта вторая ориентация характерна для аристократических захоронений доисторической эпохи. Кеес достаточно убедительно объясняет это изменение развитием солнечной религии – культа Ра [32, 38—50]. Но это проясняет изменение ориентации, но не первоначальное разноориентированное положение тел. И, пожалуй, единственное объяснение этому феномену – это ориентация тел умерших в сторону происхождения предков. В долине Нила сливались два потока миграций – более ранний хамитский, с запада, и более поздний, семитский, с востока, и именно это отражалось в обычае трупоположения. Эмери использует для прояснения особенностей взаимоотношений местного населения и «расы господ» аналогию с саксонским покорением Британии. Но, возможно, более точное представление может дать сравнение с ситуацией «призвания варягов» на севере Древней Руси. Скандинавия, подобно дремучей египетской Дельте, была населена воинственным, живущим набегами на соседние земли, народом. И вполне допустимо, что так же как и славянские земледельческие общины, в поисках охраны от набегов заключившие соглашение с дружинами нескольких скандинавских родов, египетские земледельческие общины нильской долины заключили соглашение с несколькими воинственными родами семитической «господствующей расы». Происходившими, правда, не из Дельты, а из Аравии. Они могли попасть в Египет через восточные саванные равнины, простиравшиеся от долины Нила до берегов Красного моря. В те далёкие времена эти саванны ещё не были пустынями – многочисленные «вади», то есть высохшие русла рек, давали достаточное количество влаги обитателям этих мест. Это было не завоевание, а симбиоз. С течением времени представители «расы господ» были полностью ассимилированы местным, более многочисленным, хамитским населением. Этот сплав и породил ту общность, которая в дальнейшем развивалась уже как единый египетский этнос. Любопытный штрих, подтверждающий эти аналогии: борода, в династические времена искусственная, неизменный парадный атрибут египетских фараонов, отличающий их от подданных, является также и основным отличительным признаком азиатов, которых египтяне изображают на своих памятниках. На знаменитой «палетке Нармера» бородка фараона, похоже, ещё естественного происхождения, тогда как начиная с фараонов Древнего Царства этот атрибут искусственно прикрепляется к лицу. Это может свидетельствовать о том, что уже представители Третьей династии по своему происхождению были ближе не к «расе господ», а к «коренной расе», большинству населения нильской долины, то есть к этому времени «раса господ» была полностью подавлена и растворена в массе «коренной расы». Еще один любопытный факт – поразительное сходство фантастических животных на палетке Нармера и животных на оттиске цилиндрической печати урукского стиля (конец IV тысячелетия до н.э.) из Месопотамии [40, 89, рис. 20]. Это – явно идеограмма: попытка передать изобразительными средствами смысл реальных отношений. А сходство в приемах передачи смыслов может свидетельствовать об одном этническом корне, аравийском, семитов – завоевателей Месопотамии и семитов «господствующей расы» Раннего Египта.], но так и не смогли, подобно населению долины Нила, организоваться в этническую целостность, объединённую одним властителем. И это стало причиной того, что рассеянные по всей дельте кочующие группы семитов были приведены к покорности уже организованной в сильную политархию общностью долины. Принуждаемые к подневольному труду[6 - Мотив рабства Израиля в Египте, пронизывающий библейское предание и глубоко запавший в сознание народа, источником своим имел не то, достаточно сносное, положение, которое занимали потомки Иакова, а общее рабство семитских народностей в египетской общине после покорения Дельты. Раб и «сириец», то есть семит с севера, были почти синонимами: особенно отчетливо это проявляется на памятниках Среднего царства [45, 184].], вынужденные довольствоваться ролью простых закрепощённых общинников, они так и не смирились со своим положением, используя любую слабость центрального управления для восстановления архаичной вольницы. Времена гиксосского владычества – это времена смуты, восстаний закрепощённых семитов[7 - Здесь имело место, по всей видимости, нечто, похожее на противоборство плебейских и патрицианских родов в истории Древнего Рима. Закрепощённые семиты Дельты (именно Дельты, потому как «раса господ» также имела семитские, но восточные, а не северные, корни) на протяжении столетий постепенно отвоёвывали «права гражданства» в египетской общине. Поражение гиксосов не сопровождалось истреблением семитского элемента. Часть семитов покинула Египет, что отразилось в библейских сказаниях об Исходе. С оставшимися был достигнут некий общественный компромисс. Семиты Дельты слились с хамитами. Это слияние затронуло все слои египетской общины – сверху донизу. Об этом свидетельствует изменение египетского языка – во времена Нового царства, в особенности со времён XIX династии, смешение семитского и хамитского элементов в языке породило фактически новый язык, так называемый «новоегипетский», в котором чувствуется мощная семитская составляющая [34].] против единовластия политархии. Великий Исход, отражённый в библейских сказаниях и продолжавшийся не одно столетие – последний яркий эпизод этой борьбы. Несмотря на своё подневольное положение, семиты оказывали мощное влияние на формирование египетской общности. Множество данных дают основания для предположений о том, что первыми властителями Египта, царями первых двух династий, были семиты. Но не семиты Дельты. Это были «восточные» семиты, в незапамятные времена пришедшие с берегов Красного моря (предположительно по Вади-Хаммамат) и объединившие земледельческие общины речной долины: на юге – до первых нильских порогов, и на севере – до границ дельты. В своей борьбе против областного сепаратизма местной знати цари Среднего царства вынуждены были опираться на талантливых выдвиженцев семитских народностей – история Иосифа тому свидетельство. Правление гиксосов – период наибольшей влиятельности семитов в египетской общине. Но и после гиксосского владычества элита Египта была наполнена родами семитского происхождения. Возврат к почитанию Сета-Сутеха – божества гиксосов – в период правления XIX династии свидетельствует о значительном влиянии семитских родов в среде военной знати Нового царства. Центр управления страной, как и во времена гиксосов, переместился с юга, из Фив, в новую столицу на севере-востоке дельты – Пер-Рамсес (дом Рамсеса). Новая столица была построена на расстоянии всего лишь одного километра от старой столицы гиксосов – Авариса. Сети I и Рамсес II, похоже, осуществили «ползучую реставрацию»[8 - Упорное сопротивление народного самосознания легитимации власти XIX династии породило невиданный ни до Рамсеса II, ни после него взрыв строительной деятельности в начале правления этой династии. Преодоление народного сопротивления требовало равносильной пропагандистской кампании, которая в те времена могла быть реализована только в строительстве множества новых памятников и исправлении старых. Строительная деятельность Рамсеса II – это, пожалуй, первое (XIII столетие до Р.Х.) зафиксированное в истории осознанное применение так называемых PR-технологий манипуляции общественным сознанием.] правления гиксосов, то есть семитская ветвь египетской знати вновь получила доминирующее положение при фараонах XIX династии. Поэтому нет ничего удивительного в том, что на протяжении всей эпохи Рамессидов север и юг страны отдалялись друг от друга – юг сохранял верность древним традициям египетской этнической общности с хамитской доминантой, тогда как на севере вновь возобладали семиты-«сирийцы», занимавшие командные посты в египетской армии. С переменным успехом это противостояние продолжалось до конца правления XIX династии и, вполне вероятно, стало причиной её падения. Самый выдающийся правитель новой, XX династии, Рамсес III, умиротворил раздираемую этническими и религиозными противоречиями знать. Но ненадолго. Наследники гиксосов – «сирийцы» вытеснялись из армии, но их места занимали представители другой этнической группы, выходцы с запада – «ливийцы». В конце этой эпохи (XI век до н.э.) южная фиванская теократия в период правления верховного жреца Амона-Ра, носившего имя Херихор, полностью подавила влиятельность царского дома Рамессидов – и таким, несколько причудливым, образом повторила успех Яхмоса I, освободив страну от нового, уже неявного, доминирования иноплеменников. Была даже объявлена «эпоха возрождения»[9 - Эпоха «Повторения рождений» [56, 135]. Объявление эпохи было осуществлено Херихором от имени Рамсеса XI. Но идеология этого движения отражала стремление возрождения мощи Египта под знаменем Амона, то есть Фив, как это было в истории Египта уже дважды – во времена Среднего царства и во времена XVIII династии. Словосочетание «повторение рождений» как нельзя лучше выражает эту идеологию. Херихор осознавал себя зачинателем этого движения и основателем новой династии, которая должна была прийти на смену Рамессидам. Его действия в отношении ещё царствующей династии были осторожны, но недвусмысленны. Ю. Я. Перепёлкин применяет термин «возрождение» по отношению к другому периоду времени, более позднему – времени царствования XXVI, саисской, династии [45, 409]. Но едва ли это можно назвать возрождением. Антикварный интерес элиты к седой старине – да, но возрождение… Нет, к этому времени душа Египта уже отлетела. Состояние самосознания народа Египта саисской эпохи отражает хотя бы тот факт, что именно в это время в наибольшей степени за всю историю Египта была распространена самопродажа себя в рабство – какое уж тут возрождение.]. Но тело египетского народа к этому времени было уже искусно забальзамированным трупом. Душа отлетела. Мимолётный успех Херихора быстро растворился в застывшей апатии народной массы. Египет, со всеми его древними устоями и неисчислимыми богатствами, оказался под ярмом новой знати, на этот раз – «ливийцев». Египет умер. Но на его статном, богато украшенном бездыханном теле ещё долго паразитировали толпы пришельцев – ливийцы и эфиопы, ассирийцы и персы, греки и римляне. Ещё целое тысячелетие это тело способно было сытно питать их.

Историческое развитие древнеегипетской общности даёт нам возможность выявить и проследить теснейшую связь между развитием общества и развитием сознания человека. Здесь, в нильской долине, нагляднейшим образом представлены все этапы его становления, от архаики до спекулятивности. Любая общность – это диалектическое развитие идеи индивидуальности, идеи Я. Любая общность – это, по сути, новая, более развитая форма всё той же индивидуальности. Живая душа общности – а в Древнем Египте это было проявлено особенно резко – гармония взаимодействия трёх составляющих: интеллектуальной элиты, управленческой знати и трудящихся масс. Гармония мысли, воли и тела. Нарушения гармонии – диссонансы – умерщвляют душу. Но преодоление этих диссонансов, напротив – животворит её. Диссонансы между тремя составляющими и преодоление этих диссонансов – и есть та энергетика, которая питает становление, дарует жизнь индивидуальности. Но гармония, застывшая в своей монументальности, рассыпается в прах, гармония, утратившая способность вырабатывать диссонансы и преодолевать их, есть смерть. Диссонансы между уровнем развития сознания трёх составляющих общности Египта и процессы преодоления этих диссонансов проявлены в его истории как периоды процветания и периоды катастроф. Периоды сублимации воли общности в индивидуальной воле фараона и периоды смут, когда волеизъявление общности рассыпается в множественность эгоцентричных устремлений.

Четвёртое тысячелетие до н.э. – это период высвобождения сознания из скорлупы архаичности[10 - Основной признак перехода от архаичности к рассудку – изменение содержимого погребальной утвари. Архаичное сознание ещё не отделяет мир мысли и сновидений от мира реальности, для него это один, единый, мир. Для архаичного сознания переход из мира реальности в мир мысли в момент смерти – это своеобразный возрастной переход: образ умершего по-прежнему воспринимается в мысли, он является во сне, его существование продолжается в восприятии живущих, это существование точно так же, как и существование реальное, требует питания и бытовой оснащённости. Человек архаичный снабжает погребение всем необходимым – от еды до предметов быта. По мере осознания раздельности мира мысли и мира реального человек архаичный становится человеком рассудочным. Сомнений в существовании загробного мира нет, этот мир существует, поскольку он воспринимается, но это другой мир, мир отражения, мир мысленных представлений. Для человека рассудочного, в отличие от человека архаичного, реальные предметы этого мира бесполезны – они не нужны в мире потустороннем, в мире, где всё есть мысль, мысленный образ. Поэтому реальные предметы в потустороннем мире достаточно сохранить в образе. Обилие еды и вещей заменяется в гробницах обилием изображений, надписей и моделей, в которых душа ушедшего в мир иной получает всё необходимое через созерцание образа. В Древнем Египте этот сдвиг в сознании проявляется уже со времён второй династии уменьшением количества погребального инвентаря, а начиная с пятой династии, гробницы и поминальные храмы покрываются подробнейшими красочными изображениями. Обычай снабжать умершего предметами первой необходимости сохраняется вплоть до Нового царства, но это уже скорее дань традиции, в большинстве своём это вещи, которые сопровождали умершего при жизни и были дороги его сердцу и уму, а не служили удовлетворению физических потребностей его тела и продолжению его прижизненного ремесла. В Среднем царстве получает распространение обычай толкования сновидений, и это значит, что сновидение окончательно отделяется от реальности. Сновидение осознаётся как знак реальности, который должен быть истолкован, но не как сама реальность.]. Индивиды, осознавшие общность как явление, как силу, способную сохранять себя во времени, отождествляли себя с этой общностью и тем самым пробуждались к рассудку, к первой его ступени – групповой идентичности. Они осознают мир как противостояние «мы» и «они». Именно эти индивиды становились зародышем элиты – и управленческой, и интеллектуальной. Их воление было всецело направлено на сохранение этой общности, поскольку их самоощущение полностью сливалось с общиной: сохраняя общность, они сохраняли собственную самость. Это воление неизбежно проявлялось вовне как насилие над соплеменниками, насилие над массой, всё ещё пребывавшей в плену полуживотного состояния, в плену архаики. Только насилие – насилие внешнее, над соплеменниками, или внутреннее насилие, насилие над самим собой, – может оторвать внимание архаичного человека от сиюминутной потребности, потребности в пище, в наслаждении, в праздности. Внутреннее насилие над самим собой, обретение власти над самим собой, порождает первичную элитарность. Но только внешнее насилие может заставить архаичного человека возделывать поле или рыть оросительный канал. И это же внешнее насилие постепенно вырабатывает в архаичном человеке способность контролировать себя, заставлять себя совершать действия, направленные на достижение отдалённой, не сиюминутной, цели, то есть способствует его выходу из состояния архаичности, выковывает его волю, поскольку воля это и есть осознанное устремление к отдалённой цели. Воление элит вырастило кристаллы многочисленных земледельческих общин, способных сохранять себя как индивидуальность в окружении таких же общин-индивидуальностей на всём протяжении нильской долины. Но для того, чтобы эти кристаллы были собраны в единое ожерелье, необходима была сила, пришедшая извне этих общин. Должна была появиться другая общность, не привязанная к какой-либо территории, общность, осознающая своё единство как господство, форма существования которой основывалась не на земледелии и не на скотоводстве, а на воинственности. Именно эта цементирующая Египет общность и проявила себя в истории как «династическая раса». Район происхождения этой общности ещё не обнаружен – существуют разные подходы и разные гипотезы, но само существование «династической расы», воинственных пришельцев, сплотивших Египет в единое целое, подтверждается археологическими данными. Во времена правления первых двух династий различие между «династической расой» и местными племенами постепенно растворялось, и к моменту воцарения III династии появилась общность, осознающая себя уже как единый этнос. Наступили «золотые века» Древнего царства, которые на протяжении всей дальнейшей истории воспринимались египтянами как самый счастливый период их существования.

Рис.3 Палетка Нармера (см. примечание 2)

И действительно, Древнее царство – это время наивысших достижений египетского интеллекта, время гармонии и процветания. В эту эпоху был достигнут тот уровень духовности, выразившийся и в архитектуре, и в изобразительном искусстве, и в религиозном видении мира, который в последующие времена уже никогда не будет превзойдён. Всё то, что было создано после, – это взгляд в прошлое, попытка понять и высветить те вершины интеллекта, которые уже были достигнуты в период цветущего поиска, ещё не замутнённого пеленой устоявшихся представлений, не скованного жёсткими рамками тысячелетней традиции. Это попытка реконструкции и возврата в счастливую эпоху здоровья и пылкой энергии юности. Но действительный возврат в «золотые века» был невозможен. Ибо уже к концу эпохи Древнего царства общество было поражено тем недугом, который, подобно раковой опухоли, медленно, но неотвратимо проникал во все поры организма, разрушая живую ткань и приближая час гибели. Эгоидентичность, рассудочный эгоцентризм, – вот та универсальная болезнь, которая умерщвляет любой цивилизационный организм от века и доныне. Мощная нильская цивилизация сопротивлялась действию этого яда на протяжении двух тысяч лет, но противоядие так и не было найдено.

Свидетельство развития рассудочности сознания элит в первой половине эпохи Древнего царства – активная разработка и соперничество различных вариантов космогоний и теогоний, формирование жреческой храмовой традиции. Интеллект уже не удовлетворён сохранением и передачей от поколения к поколению древних мифов о сотворении мира, пропитанных анимистической наивностью, интеллект требует логической завершённости, выстроенности мифа в убедительную цепь последовательности действий. Миф уступает место мифологии. Закон исключения третьего, логика рассудка овладевает сознанием избранных и от них разливается в элиту. Поначалу это оплодотворение элит рассудком благотворно влияет на состояние общины. Волна интеллектуального поиска смывает застылость архаики и порождает великие памятники творческого усилия – пирамиды, шедевры изобразительного искусства, новые формы организации труда, новые мировоззренческие концепции, происходит первая фиксация знаний в медицине, астрономии, математике, создаётся первое в истории подобие академии наук – «Дом жизни». Но нет добра без худа, точно так же, как нет и худа без добра. Эти достижения невозможны без освобождения личного – уже личного – сознания от пут групповой идентичности. Человек осознаёт себя как отдельность своего мира от мира внешнего, «мы и они» возвышается до «я и они». Эгоидентичность горделиво заявляет о своём рождении[11 - Вельможеские гробницы второй половины Древнего царства дают нам наглядные доказательства торжества эгоидентичности. Изображения, формирующие образный мир Ка, мир двойника, выстроены в этих гробницах как сопряжённость эго и мира. Владелец гробницы удаляет из мира Ка все тяготы этого мира и насыщает его образами счастливой жизни; каждый вельможа выстраивает свой эго-мир, где он сам есть центральная точка мироздания, мир, никак не пересекающийся с эго-мирами других вельмож и эго-миром самого фараона. В мире Ка «…человек становился… независимым от стоящих над ним начальства и царя. Так в идеальном мире разрешался парадокс земной жизни – сочетание всеобщей иерархической подчинённости и осознания ценности личности» [11, 227].]. Но только лишь в элитарном слое Египта. Низовые массы, народ, по-прежнему остаются в архаике. Незыблемость представления о божественности фараона в умах знати поколеблена. И строительство пирамид – попытка утвердить это уже рассыпающееся представление мощными наглядными образами. Вопреки устоявшемуся мнению, величественные пирамиды свидетельствуют не о силе фараона. Напротив, они свидетельствуют об ослаблении его культа в сознании знати. Начиная с V династии фараон уже не бог – он всего лишь сын бога. А к завершению царствования VI династии атрибут божественности отделяется от видимой фигуры фараона и перемещается в потусторонний мир – настоящим богом фараон остаётся только в «имени своём как Осирис». В этом, посюстороннем, мире фараон – человек, он становится богом только там, на небесах, в мире потустороннем. Но и я, вельможа, здесь, на земле, в этом мире, тоже человек. Физиологически я ничем не отличаюсь от фараона. А это значит, что и там, в потустороннем мире я, так же как и фараон, могу стать богом. Происходит так называемая «демократизация культа Осириса», когда уже любой умерший вельможа величает себя Осирисом. Скрепа общины разрушена. Представители знати, сначала столичной, а потом и провинциальной, всё больше и больше обособляют себя в скорлупе «моё» от общинного «государева». От поколения к поколению эти вельможеские скорлупы становятся всё более прочными, охватывая собой всё новые и новые пространства, до тех пор, пока, наконец, полностью не разрывают единую ткань общины на множество самодостаточных единиц имущества, «принадлежащего телу» такого-то. Эти обособленные единицы начинают борьбу за то, чтобы втянуть в себя возможно большую часть многочисленного простого люда, всё ещё остающегося в плену наивной архаики. Пробуждаясь от архаики, сознание простых общинников находит себя в групповой идентичности. Но эта идентичность опирается не на всеегипетскую общину, а на общину места, общину нома, связанную единством культа предков. Зло торжествует – начинается война всех против всех, война множества эгоидентичностей представителей элиты за своё признание. Каждая из скорлуп стремится к полновластию над всем Египтом. Но победит сильнейший. И власть его будет основана уже не на единстве непосредственной согласованности действий сообщества Древнего царства, во многом ещё архаичного, а на грубом принуждении, насилии центральной администрации над эгоцентризмом вельможеской знати. Струна эфемерной стабильности эпохи Среднего царства, стабильности «взаимного гарантированного уничтожения», натянутая при властителях XI и XII династий, вибрирует от полюса единоличной деспотии фараона к полюсу эгоистичных устремлений вельмож на протяжении нескольких сот лет. Вся конструкция держится на всеобщем страхе: страхе фараона перед ежеминутной готовностью его окружения воспользоваться любой его слабостью для захвата власти и на страхе знати быть уличённой в этих стремлениях. Струна, натянутая до предела Аменемхетом III, наконец рвётся, и страна вновь погружается в хаос борьбы эгоизмов друг против друга. Вновь, уже во второй раз, Египет погружается в кошмар смутного времени. Мимолётные центры власти возникают то там, то здесь и сразу же испаряются, как пузыри в кипящем бульоне. И в этом бульоне заживо варятся тела простолюдинов, готовых отдаться любому, лишь бы избавиться от этой пытки. Пришествие гиксосов спасает общину от окончательного ухода в небытие. Власть инородцев становится отрезвляющим толчком для гибнущего народа. Элита осознаёт своё единство как национальную идею и идентифицирует себя с этой идеей. Эгоцентризм наконец-то преодолён, и сознание элиты цементируется в крепкое ядро идеоидентичности, структурирующее вокруг себя сферу народного тела. Масса простолюдинов по-прежнему осознаёт себя в групповой идентичности, но эта идентичность приобретает новое качество. Это уже не приверженность месту, ному, это уже идентичность всеегипетская – групповая идентичность массы, скреплённая пронизывающей всю толщу сферы идеоидентичностью элит. Гармония восстановлена. И не только Египет, но и вся ойкумена вступает в полосу процветания. Новое царство Египта своим блеском затмевает всё окружение, ибо нет в мире силы, способной противостоять этой гармонии – гармонии идеи, воли и тела. Но в застывшем монолите идея не живёт. Борьба внутри элиты разгорается с новой силой, но это уже не война эгоцентризмов, а война идей. Период правления Аменхотепа IV, Эхнатона, – момент наивысшего напряжения этой борьбы. Гармония мысли, воли и тела снова нарушена. И на этот раз – окончательно. После идейного переворота Эхнатона и насильственной реставрации традиционной идеологии прочность сферы разрушается новой напастью – к эгоцентризму пробуждаются массы простолюдинов, и этот широко разливающийся поток атомарных эго уже ничем не остановить – ни силой, ни убеждением. Египет умирает.

Категория Ка

Среди мировоззренческих конструкций, порождённых коллективным сознанием древнеегипетской общности, категория Ка, без всякого преувеличения, является основой основ. На протяжении всей истории Древнего Египта духовное становление египтян развивалось в русле этой категории. Ка – это центр мысленного видения древнего египтянина. Категория Ка определяет не только его познавательную деятельность, она определяет всё его обыденное существование. Изо дня в день, на протяжении всей жизни, египтянин готовился к загробному блаженству. Всё то, что для современного человека Юнг вкладывал в понятие «индивидуация», для египтянина было тем, что он знал в имени Ка. Но для нас, людей современной культуры, адекватное понимание категории Ка почти невозможно. Наше мышление пронизано густой сетью архетипических наслоений, формировавших наш интеллект на протяжении столетий уже после угасания египетской духовности. Но… упорство и усердие требуют вознаграждения. И после множества тщетных попыток прояснить первичный смысл того, что есть Ка, туман устойчивых представлений современного рассудка начинает понемногу рассеиваться. Наконец-то найден метод, позволяющий приблизиться к адекватному пониманию человека, отдалённого от нас во времени на несколько тысячелетий. Метод всё ещё не совершенный, требующий доработки, но уже дающий действенные результаты. В основе этого метода – попытка реконструкции психики древнего человека, попытка «войти» в его разум, и, с его точки зрения, его глазами, увидеть те памятники, которые сохранило для нас время[12 - По свидетельству учеников и современников, активным сторонником, а может быть, и зачинателем этого метода был Ю. Я. Перепелкин, выдающийся исследователь, вклад которого в египтологию должным образом не оценён и поныне. Применение этой методики позволило получить действенные результаты А. О. Большакову в его монографии «Человек и его двойник». Мы не можем согласиться с основным выводом этой работы о том, что Ка – это мир мыслимых образов, проецируемых в действительность через изображение, но тем не менее необходимо признать, и признать с благодарностью, что наше понимание категории Ка основано на результатах, полученных А. О. Большаковым в его исследовании.]. Бурная полемика по поводу идентичности сознания человека древнего и сознания человека современного, начатая ещё Леви-Брюлем, длится уже более сотни лет, но… воз и ныне там. Похоже, что и в этом споре, по примеру корпускулярно-волнового дуализма в физике, восторжествует принцип «оба лучше». Впрочем, так оно и есть – «оба лучше». Конечно же, в чём-то наше сознание идентично древнему, а в чём-то – нет. Определение меры и конкретных черт этого «в чём-то» – трудноразрешимая задача, которую должен ставить перед собой любой историк, приступая к изучению той или иной исторической эпохи. Реконструкция психики человека именно этой исторической эпохи может основываться только на углублении в собственное сознание, самонаблюдении и самоанализе. И это – базовая задача, задача, от решения которой напрямую зависят результаты всей работы исследователя.

Культура Древнего Египта – это своеобразный первоцвет в интеллектуальном становлении человечества. Она замкнута на саму себя. Все этапы инволюции сознания, от архаики до спекулятивности, развивались внутри этой культуры в чистом виде, без всякого влияния извне, просто потому, что во времена её цветения нигде – ни вблизи, ни вдали – не было организма, подобного этой культуре, а когда она уже отцвела и опала, большая часть человечества всё ещё пребывала в состоянии глубокой архаики. Другая особенность этой культуры, отличавшая её от всех последующих, это глубочайшая пропасть между уровнем сознания интеллектуальной элиты, вельможеского слоя и масс простого люда. А посему и ответ на вопрос о том, в чём наше сознание идентично древнеегипетскому, а в чём от него отлично, зависит, во-первых, от той временной точки в истории цветения этой культуры, которую мы рассматриваем, и, во-вторых, от положения того или иного индивида в социальной структуре египетской общины. Было бы большим самомнением считать, что наше сознание по уровню интеллекта выше сознания древнего египтянина поздней эпохи – эпохи Саисского возрождения, например. Или представителя высшего сословия времён Древнего царства, опиравшегося на непрерывную многовековую жреческую традицию и на многолетнее личное совершенствование в образовании себя. Достаточно взглянуть на портретный бюст царского сына Анххафа, чтобы увидеть и почувствовать мощь интеллекта, которая светится в этом лице. Причём интеллекта, уже подёрнутого иронией. Много ли встретится таких лиц в современном учёном многолюдье? Уровень обыденного сознания нашего времени примерно соответствует обыденному сознанию египтян эпохи Рамессидов, когда ржавчина эго быстро разъедала ткань общины. Единственное отличие в том, что сегодня это уровень сознания среднечеловеческий, тогда как в эпоху Рамессидов он был достигнут только лишь в тесных границах древнеегипетского сообщества.

Рис.4 Портретный бюст царского сына Анххафа

В рамках той классификации знаковых систем, которая уже была рассмотрена нами в первой части, категория Ка – это тотем – развивающийся во времени комплекс представлений, связующий собой разрыв между я и не-я в сознании египтянина. История Египта от первых династий и до своей завершающей фазы времён Рамессидов – это одновременно и история становления рассудка, постепенного осознания человеком раздельности я и не-я, а значит, и история становления тотема Ка.

В современной египтологии устоялось представление – и, следует признать, хорошо обоснованное представление – о том, что Ка – это Двойник, мысленный образ живущего ныне или жившего когда-то в прошлом человека, проецируемый в мышление через зрительное восприятие его «копии» в реальном мире. Инициировать возникновение такого образа может только видение. То есть восприятие через видение – либо непосредственно живущего человека, либо его изображения, либо – со времени позднего Древнего царства – восприятие через видение и понимание текста. Иероглифический текст и изображение в восприятии египтянина вплетены друг в друга так прочно, что процесс чтения, привычный для нас, был для него чем-то иным – процессом, где смысл проясняется только наложением ряда картин, иными словами – смысл должен был быть «виден». Исходя из этого, категория Ка накрепко связывается современными исследователями с восприятием оригинала или его копии в изображении: нет изображения – нет Ка. Но, с нашей точки зрения, Двойник – видимый образ оригинала – это только часть комплекса тотема Ка. И часть отнюдь не главная. Изначальный смысл категории Ка для древнего египтянина – это отражение, то, что в современной психологии определяется как рефлексия – способность отображать в мысль предлежащую, воспринимаемую органами чувств реальность, в том числе и самого себя. То есть Ка – это не единичный объект, мысленный образ или реальное изображение, Ка – это способность проецировать отображение себя и мира в пространство мышления, отображение «не-я» в «я». Это – способность. Именно поэтому Ка обладает атрибутом энергии: Ка может быть слабым – и тогда век его бытия недолог, Ка может быть мощным – и тогда бытие его может быть продлено в веках, «живёт он вечно вековечно». Для того чтобы сохранять энергию, Ка требует насыщения, и ритуал, поддерживающий Ка умершего человека, связан, прежде всего, с процедурой насыщения. Если эта способность, способность рефлексии, то есть Ка, сохраняется – человек продолжает своё бытие и после застывания в мумию. Если же эта способность утрачена – человек прекращает своё существование. В представлении современного человека жизнь прекращается тогда, когда тело становится бесчувственным, останавливаются дыхание и сердцебиение. В представлении древнего египтянина жизнь прекращается тогда, когда утрачена способность рефлексирования, когда утрачен Ка. Жизнь и Ка неразрывны, по сути – это одно и то же. Повседневный опыт древнего египтянина наглядно свидетельствует о том, что живой образ отсутствующего здесь или умершего человека продолжает своё бытие в пространстве мышления. Здесь, в пространстве мысли, он есть и после своего телесного упокоения – его можно видеть, с ним можно общаться, более того, являясь во сне или в мысленном образе, умерший человек может, так или иначе, влиять на посюстороннее существование живущих. То есть – человек жив до тех пор, пока он проявляет себя в мысленном пространстве живущих как активная единица[13 - «Томимый суеверным страхом перед преследованиями мстительного мертвеца, в эпоху Нового Царства некий вдовец написал случайно дошедшее до нас письмо своей покойной жене, где заклинает ее оставить его в покое, напоминая ей о своих прежних заботах и угрожая возможным судом богов». [32, 58]]. «Виртуальная» часть Ка, мысленный образ, присутствует везде, где некто воспринимает изображение «телесной части» Ка или просто думает о конкретном человеке. Но Ка, как способность отражения, это всегда бинарная сущность[14 - Здесь следует ещё раз подчеркнуть первичность бинарных оппозиций в развитии сознания человека. На обширном этнографическом материале это показали исследования Леви-Стросса. Сходные представления можно обнаружить в становлении любой общности. Осознание этого феномена порождало его культ. И не только у египтян. Наиболее близка к представлениям египтян концепция Инь-Ян в духовности Китая. У италиков осознание бинарности мира проявлено в культе двуликого Януса.]. Ка невозможен только как мысленный образ, Ка требует сохранности той своей части, которая воспринимается как реальная, посюсторонняя. Отсюда упорное стремление египтян сохранить тело умершего навечно в его мумии или, если это невозможно, хотя бы сохранить «присутствие» тела в пустоте пеленальной оболочки, повторяющей в мельчайших деталях его рельефность[15 - «… египтяне делали все, что было в их силах, дабы сохранить если не тело целиком, то хотя бы видимость живого человека… внешность покойного моделируется путем наложения бинтов таким образом, чтобы лицо, торс и конечности сохраняли форму тела даже после того, как тело разложится и от него останется только остов… Данная процедура давала столь великолепный результат, что псевдомумии периода Второй династии выглядят чуть ли не пугающе – почти как живые люди» [64, 188].], или, если и это невозможно, сохранить реальное присутствие тела в посюстороннем мире в виде портретной статуи, статуи «по жизни». Потусторонняя, «мыслеобразная» часть действительности – это обитель богов, именно там пребывают их вечные образы. Боги, так же как и люди, обладают Ка: видимое Солнце – это посюсторонняя часть Ка Ра, мысль о Ра – это потусторонняя часть Ка Ра, реальный Нил – это посюсторонняя часть Ка Хапи, мысль о Ниле – это потусторонняя часть Ка Хапи. И после смерти, когда человек продолжает своё бытие только как мысленный образ, он приобщается к этому божественному миру, становится его частью, становится богом. Фараон – это воплощение самой сущности Ка: чувственно воспринимаемое живое единство двойственности мироздания – посюсторонняя часть Ка в красной короне и потусторонняя часть Ка в белой короне. Отсюда устойчивое присутствие категории Ка в царской титулатуре. Фараон – это Ка мира, ось взаимоотображения телесности этого мира и образности мира запредельного.

Развитие категории Ка как развитие тотема – замкнутой на саму себя рассудочной логической структуры – завершилось к концу Древнего царства. В последующие времена категория Ка уже не имела статуса центра умозрительных конструкций интеллектуальной элиты. И это, конечно же, не случайно. Категория Ка не исчезла, она продолжает своё существование, занимая всё то же центральное положение в мировоззрении египтянина, но – уже в ином образе, в образе самосознания, в образе Я[16 - Похоже, впервые эта мысль была высказана в работе Р. Дэвид: «Для Р. Дэвид kA одновременно «дух» (spirit), «воплощение жизненной силы», «вожатый и защитник хозяина», а также «двойник», «самость» (self) и «личность» (personality) индивида [David, 1982, р. 78]» [11, 19].]. В становлении категории Ка к понятию самосознания, к понятию «Я», можно выделить три этапа.

Первый этап – непосредственное восприятие двойственности мира. Здесь сознание всё ещё погружено в архаику, мысль ещё только-только начинает высвечивать границу между сном и явью. Ка в этом сознании – это реально воспринимаемая двойственность жизни – жизни в живом теле и жизни в образном теле. Одно и другое тела неотличимы друг от друга. Телесность и образность уже представляются как разные сущности, но образность, мысленный образ любой вещи, воспринимается как та же телесность, обладающая той же реальностью, что и вещественный оригинал. Граница между телесностью и образностью уже осознаётся, но эта граница прозрачна, человек в своём восприятии свободно перемещается из одной части мира в другую, из тела в образ и из образа в тело, из реальности в мысль и из мысли в реальность. Образ, продолжающий свою жизнь после упокоения тела, требует такого же обеспечения, что и живой человек – живое, посюстороннее тело. И погребения пополняются обильными запасами продовольствия и вещей, которые необходимы в образной части мира так же, как и в реальной его части. Завершение этого этапа совпадает с концом Раннего царства[17 - «В начале Первой династии гробницы царей и крупных вельмож состояли из неглубокой ямы, вырытой на глубину не более четырех метров ниже уровня грунта. В этой яме возводились кирпичные перегородки, образующие отдельные помещения. Центральное… отводилось… под погребальную камеру. Остальные… предназначались для складирования наиболее ценных предметов погребальной утвари… Над этой подземной частью, возводилась „мастаба“, т.е. прямоугольное сооружение из кирпича… внутренняя часть опять же перегораживалась перекрестными стенами. Таким образом, получалось надземное сооружение, тоже разделенные на отдельные помещения. Эти помещения использовались и как кладовые… У восточной стены саркофага располагались алебастровые и глиняные блюда, на которых раскладывалась заупокойная трапеза… неподалеку хранились дополнительные запасы еды и питья. В погребальной камере находились также лари и ларцы с одеждой, ювелирными украшениями, играми и прочим, а также мебель… В других помещениях… также была разная мебель, инструменты и орудия, оружие, а одно из помещений почти всегда было заполнено всевозможной едой: большими кусками говяжьих туш… хлебом… В других помещениях рядами стояли большие винные кувшины… В хранилищах подземного помещения было складировано еще больше всякой утвари» [64, 153—156]. «Во второй половине Первой династии произошли значительные изменения… Надземное сооружение уже больше не содержит никаких хранилищ, оно полностью заполняется выработанным грунтом или кирпичной кладкой… [64, 174—175] … следует отметить один любопытный факт: во всех гробницах, за исключением царских, количество погребального инвентаря уменьшилось по сравнению с более ранним периодом [64, 176]».].

Второй этап – эпоха Древнего Царства: осознание образности как «другого» мира, по сути своей кардинально отличающегося от мира телесности. Этот другой мир, мир мысли, не требует физического присутствия вещи. Он «другой», его суть – мысленный образ[18 - «В основе заупокойного культа Древнего царства продолжало оставаться примитивное представление о сохранении у умерших тех потребностей, которыми обладают живые люди, и главной задачей этого культа по-прежнему было стремление обеспечить умершего едой и питьем… Соответственно складывалось и содержание рельефов и росписей в наиболее ранних гробницах вельмож Древнего царства. Обычно на косяках и притолоках входов гробниц времени III—IV династий изображались крупные фигуры погребенного и его жены, сопровождаемые иногда маленькими фигурками детей… На стенах коридоров и молелен имелись сцены приношения умершему жертв его родными или жрецами: процессии несущих дары мужчин и женщин, являвшихся олицетворением тех земельных владений, доходы с которых обеспечивали заупокойный культ в данной гробнице; сцены изготовления жертв, даров и необходимого погребального инвентаря; изображения самих даров и предметов заупокойного культа» [39, 113].]. Вместо обильных запасов продовольствия и вещей погребения заполняются изображениями, образами этого «другого» мира. И каждый может сам создать себе этот уютный, радостный «другой» мир в своей гробнице. Каждый в своём воображении полновластный хозяин этого мира образов. В этот период Ка в представлении египтян – это уже способность отображать реальность в мысль. Сохранение тела умершего желательно, но в мире мысли, в мире образов, его вполне может заменить изображение – если есть взаимоотражающее сопряжение образа индивида и образа вещи в замкнутом гробничном пространстве, то – есть и Ка: жизнь индивида продолжается в мире образности. Более того, в отличие от посюстороннего мира, наполненного обязательствами и тяготами каждодневного труда, мир образности – это мир счастья и благополучия, ибо каждый волен в своём воображении. Простолюдин, лишённый возможности устроить свою гробницу, стремится запечатлеть свой образ или своё имя в богатой гробнице вельможи, чтобы стать сопричастным загробному миру вельможного Ка. Мастерство художника, создающего образы, достигает наивысшего уровня своего развития. Гробницы заполняются образами самих умерших в так называемых статуях «по жизни», фотографическая реалистичность которых достигает высочайшего уровня отображения оригинала. Уровня, который был уже недостижим в последующие времена. Мастерство художника – это ключ к двери в вечную жизнь. А посему и социальный статус художника[19 - «Среди мастаб царских родичей и знати находились и гробницы ряда начальников скульпторов… Двое из них – Анхи и Рахотеп принадлежали к царскому роду». [39, 126]] в Древнем царстве вполне соизмерим со значимостью его мастерства в жизненном обустройстве египтянина.

Третий этап – понимание категории Ка как Я единого, самосознающего себя в я каждого человека. Ка понимается как феномен самосознания. Уже на закате Древнего царства прорастает зерно сомнения – никто не возвращался из потустороннего мира, чтобы рассказать о прелестях его ныне живущим. И ужас смерти впервые осознаётся так, как его осознаёт современный рассудок, – смерть это та грань, за которой неизвестность, тайна, недоступная мысли живущих. Каждый может измышлять всё что угодно о посмертном существовании… но нет того, кто скажет, правда ли это или ложь. С этого времени разум египтянина навсегда омрачён муками сомнения. Если ранее наивность групповой идентичности пребывала в радостной непосредственности ощущения своей сопричастности вечности бытия, то теперь полновластное эго индивида требует доказательств. И лишь в одном сомнения нет: смерть неизбежна и смерть уравнивает всех – и вельможу, и мастерового, и фараона, и последнего раба. Смерть есть точка единения всех в одном. Но что есть это одно? Несчастное расколотое надвое сознание, то есть сознание уже вполне рассудочное, требует исцеления в логической завершённости тотема Ка. И это исцеление осознаётся как единство всех и вся в понятии самосознания. Наивысший уровень отражённости, наивысший уровень развития категории Ка, это осознание самого себя как отражения Я единого, слиянности всех и каждого в точке Я. Этот прорыв сознания к единому Я запечатлён как торжественные речения в текстах пирамид.

…

Я – Имя бога, ларь неба,
Я – Творец Ка, свет души царей Нижнего Египта,
Я – тот, чьё имя Амон на этой земле
Я – тот, кто сотворил верхнее и нижнее,
Я – обитель упокоившихся,
Я – творящая сущность Ра,
Я – Хвала,
Я – Величие
я спас себя от зла…[20 - Фрагмент «Текстов пирамид» из гробниц царей VI династии. Цитируется по [44, 21—22], с учетом примечаний.]

С этого времени так называемая «формула отождествления» неизменно присутствует в погребальном ритуале. Более того, она – центр смысловой конструкции заупокойных текстов. Ка осознаётся как единство я и Я, как посмертное растворение любого, даже самого малого и ничтожного я, в Я мира. И осознание этого единства становится тем стержнем, на котором вырастает мировидение египтян последующих времен. Весь свод заупокойных текстов – и Тексты пирамид, и Тексты саркофагов, и Книга мёртвых – пронизан этой идеей: идеей причащения греховного, земного я Я единому, идеей посмертного слияния я и Я, идеей воскресения я в Я… А потому и истина Христа впервые овладевает человеческим разумом через древних египтян – они первохристиане этого мира.

Монотеизм и политеизм Древнего Египта

Сегодня уже нет необходимости доказывать то, что в основании религиозности Древнего Египта лежит монотеизм. Да и могло ли быть иначе? Сообщество, сформировавшееся на ощущении живой сопричастности мира особе царя, слиянности всех и вся в одном, на ощущении себя частицей единого тела в рамках групповой идентичности, не могло не быть монотеистичным изначально. «Египетская религия есть чистый монотеизм, который внешне проявляет себя как символический политеизм»[21 - Шампольон, Жан-Франсуа [8, 31].]. Многие египтологи согласны с этой формулой основателя египтологии, и представление о врождённом политеизме египтян остаётся всего лишь данью устоявшейся традиции, отказаться от которой нет сил[22 - Смотри, например, статью А. Б. Зубова «Монотеизм или политеизм – вновь к представлениям о Боге в Древнем Египте» [31].]. Но… и эти представления, то есть представления о политеизме египтян, возникли не на пустом месте. Образная пестрота идолов, множество божественных имён народной религиозной традиции, передаваемых из поколения в поколение, подавляет восприятие исследователя. Однако при более внимательном рассмотрении выясняется, что яркая внешняя оболочка, «символический политеизм» народной массы, прячет в себе действительный дух египетской религиозности – изначальный «чистый монотеизм» высокого жреческого богословия.

Это может показаться странным, но разница в духовном развитии, более того – глубокая пропасть между уровнем сознания тончайшей прослойки интеллектуальной элиты и массами трудового люда, долгое время остававшимися в пелене архаики, способствовала уважительному отношению к архаическим предрассудкам масс. А со времён позднего Нового царства – и сознательному культивированию этих предрассудков в целях обуздания просыпавшегося эгоцентризма народных низов[23 - Многие исследователи отмечают удивительный феномен в развитии египетской религиозности – глубочайшую деградацию богословских достижений древней жреческой традиции в позднюю эпоху древнеегипетской истории. Самым ярким проявлением этого феномена считается расцвет множества культов, связанных с поклонением животным и растениям: «Та мелочность и те крайности, в почитании священных животных, которые поражали классических и христианских писателей, и которых не было в более древние времена, восходят именно к саисской эпохе» [60, 127]. Но «деградация» религиозной традиции, по нашему мнению, – это только лишь внешняя, «видимая» сторона действительных процессов. Древнее предание сохранялось в закрытых герметических сообществах при жреческих коллегиях египетских храмов и оказало существенное влияние на развитие духовности не только египтян, но и других средиземноморских народов, постепенно приобщавшихся к высоким достижениям древнеегипетского богословия. Расцвет же религиозного примитивизма в позднюю эпоху древнеегипетской истории (начиная со времени правления XIX династии) во многом был следствием намеренного культивирования местных народных суеверий в целях нейтрализации развития эгоцентризма нижних слоёв древнеегипетского социума.]. Высшее знание – это тайна, причащению которой удостаивались немногие избранные. Самостоятельно пробиться к этому знанию без длительного храмового послушания было невозможно. Религия Древнего Египта всегда была многослойна. Это был саморазвивающийся феномен, отторгающий какое бы то ни было идеологическое насилие. Каждый египтянин, где бы он ни находился, каким бы социальным статусом он ни обладал, мог найти свою нишу в этом сложном построении. Местные культы, унаследованные из глубин прошлого, поклонение божествам в обличии животных, осирическая мифология, высокое жреческое мировоззрение – всё это сплелось в одно целое и мирно сосуществовало одно с другим и одно в другом. Религиозная терпимость была жизненно важной необходимостью. Без неё социальная структура, спаянная из множества удалённых друг от друга частей, каждая из которых имела длительную историю развития собственных мифологий, развалилась бы в одночасье. Свидетельство тому – неудавшаяся попытка идейного насилия, предпринятая Эхнатоном. Он располагал всем необходимым для распространения своих идей в народной среде – неограниченной властью фараона, личным обаянием, высочайшим интеллектом… Но и этого не хватило для насильственного внедрения единой для всех религиозной идеологии. Искренний порыв властителя к просвещению масс нанёс смертельную рану единству общины. «Культура тысячелетий не могла допустить в своём развитии скачков, а народ её создавший нельзя было насильственно вдруг поднять на уровень, которого он еще не мог достигнуть» [60, 86]. Со времён Эхнатона мысль о Боге окончательно отделилась от особы царя не только в сфере жреческого мировоззрения, но и в обыденном сознании народа. Сам фараон стал тварью божией. Одной из многих, равноудалённых от божественной высоты. И многочисленные изображения ползущего на коленях в молитвенном порыве Рамсеса II наглядное тому подтверждение [39, 442; 65, 200].

В обыденном сознании египтян становление понятия «Бог» развивалось на протяжении многих столетий. Но с самого начала этого становления, со времён первых династий, центром представлений о высшей сущности было единобожие – бог был один, и явленным образом его был сам фараон в «имени его как Гор». Все силовые линии мира стягивались в этот центр и исходили из него. Слово фараона движет горы, опустошает земли, дарует жизнь или отнимает её… В представлении египтянина не только Египет, но и весь мир, ещё не имевший резкого противопоставления посюстороннего потустороннему, был телом царя – все живые существа, населявшие этот мир, были множеством рук и глаз его, всякая неживая вещь и даже отвлечённые понятия – олицетворения стихий или энергий – имели в себе частицу этого единства будучи поименованы. Это подтверждается широчайшим распространением уже со времён первых династий формулы «m rn. k/f» – «в имени твоём/его»[24 - Распространённость этой формулы уже в период Древнего царства в Текстах пирамид убедительно показана в ранней работе М. Э. Матье «Формула m rn. k» [38, 37]. Но… Мы не можем согласиться с основным выводом М. Э. Матье о том, что эта формула – всего лишь составная часть магического ритуала: «Возникая на почве магического ритуала, она и по смыслу, и по значению объясняется им… И это её исконная роль…» [38, 37]. По нашему мнению, широкое распространение этой формулы отражает осознание понятия «единства в многообразии» в интеллектуальном развитии жреческой традиции – понятия монотеизма: есть один-единственный Бог, и вся являющаяся нам в ощущении множественность есть проявление Его в различных образах. Давая имя образу, мы тем самым проявляем причастность этого образа к миру мысли, а значит, и к миру божественному. В каждом из этих образов есть только Он, один-единственный, являющийся нам «в имени своём как…».]. В этой формуле отражается осознание всеединства мира – единство проявляет себя вовне в бесконечном множестве образов. В своём имени все они причащаются к всеединству: имя есть мысль, а мысль – это принадлежность потусторонней, божественной сферы мира. В глазах египтянина фараон – чувственно воспринимаемая высшая сущность. Ибо нет в мире силы, превышающей царскую мощь. И он вездесущ. Как бог, он проявляет себя во всём, «в имени его как…».

Но, поверх обыденного сознания среднего слоя и глубокой архаики масс, в интеллектуальных спекуляциях жречества возрастала и крепла мысль о том, что царь – это одно из проявлений Бога. Может быть, наивысшее из возможных, но только лишь проявление. Одно из многих, но не сам Бог. Царь может изменить течение Нила, царь может переместить огромные глыбы камня из одного места в другое, царь может уничтожить множество жизней, но… царь не может затмить Солнце, царь не может приостановить его вечного движения по кругу мира. Есть мощь, превышающая силу царя, – животворящая мощь света, исходящего от Солнца. Солнце – проявление лика Ра, проявление истинного и единого Бога. Понятие о Боге начинает постепенно смещаться от особы фараона к умозрительным конструкциям жречества. И в центре этих конструкций всегда остаётся Единое. Первой такой конструкцией, конструкцией компромиссной, проясняющей связь между Единым и царём, была концепция гелиопольского жречества – Эннеада. Царь есть точка единения божественного и человеческого «в имени его как Атум». Атум порождает себя сам из первичного «ничто» – хаоса Нун – и через ряд воплощений становится Гором, осознающим себя в телесности действующего царя. Но Эннеада – это образ, проясняющий смысл связи между Богом и царём для обыденного сознания, концепция же жреческого «высокого» богословия отражена в образе «Хепри-Ра-Атум»[25 - «В результате слияния бога солнца Ра с Атумом и Хепри возник триединый бог солнца Хепри-Ра-Атум. Уже в „Текстах пирамид“ (Pyr., §1695) сказано „Они (боги. – М.К.) дают тебе (Ра. – М.К.) возникнуть как Ра в твоем имени Хепри, ты поднимаешься к ним как Ра, ты отворачиваешься от их лика как Ра в имени твоём Атум“. Представление о Хепри как об утреннем солнце, о Ра как о дневном светиле и об Атуме как о заходящем солнце, сложившееся уже во времена „Текстов пирамид“, оказалось очень устойчивым – оно встречается в текстах Нового царства и позже» [35, 64].]. Эта концепция была ещё полностью натуралистичной и опиралась на проявленную объектность – бог не может быть невидим, он всегда в поле нашего зрения, каждый день мы можем лицезреть его. Но здесь впервые появляются и полностью отвлечённые от объектности, абстрактные понятия: бытие – Хепри, Ра – не просто свет, но творящая энергия света, сконцентрированная в Солнце и пронизывающая всё и вся. Свет – всеобщая субстанция, но не материальная субстанция, а энергетика, дарующая жизнь. Это шаг вперёд, по сравнению с более древним представлением о всеобщей субстанции как о животворящей влаге (Нун)[26 - Первоисточник античной философии – жреческая традиция Древнего Египта. И представление Фалеса, одного из семи наиболее почитаемых греческих мудрецов, о воде как первооснове всей материальности, отнюдь не случайно. В мировидении Фалеса проявлены представления египтян о Нуне – олицетворении первобытной водной стихии, из которой проистекает всё, что даётся нам в восприятии…] – иероглиф «волнистая линия» означает отныне не только воду, но и субстанцию как абстрактное понятие, и именно в этом значении, в значении субстанции, он появляется в божественных именах. И, наконец, Атум, создавший себя сам, то есть имеющий самосознание, осознающий сам себя и осознанно проецирующий свои действия вовне. Атум – это олицетворение понятия «человек», главнейший атрибут которого – самосознание[27 - Атум-Адам-Атман – эти имена несут в себе отсвет первичного смысла имени Атум – как проявление понятия богочеловечества.]. Человек есть наивысшая организованная сущность, проявляющая себя в потоке времени. Поскольку любой человек был сопричастен «главному» человеку, воплотившему в себе понятие «человек» как таковой, в иконографии Атума присутствует царская атрибутика. Атум понимается как единая всечеловеческая личность в образе царя. В гелиопольской концепции Единое осознаётся как действие, как процесс – Единое, преобразующее себя во времени: «Хепри утром – Ра в полдень – Атум вечером». В этой формуле становление мира осознаётся как событийная последовательность «бытие-свет-человек»: существование, отвлечённое от любой проявленности (бытие), существование, проявляющее себя в материальность (свет), существование, осознающее себя в себе (человек).

Более поздняя мировоззренческая концепция была разработана мемфисским жречеством. Она связана с божественным именем Пта. И в этом построении уже полностью устранён компромисс между абстрактностью и натурализмом гелиопольской традиции. Пта – олицетворение мышления. Первая часть гелиопольской формулы (Хепри-бытие) – абстракция, а потому мысль, будучи проявленной вовне через слово, лежит в основе всего мироздания. Всё есть мысль. Пта – это не родоначальник всего, не первый и не главный из богов, Пта – это всё, что существует. Истинный образ всякой вещи – мысль. Всё есть мысль, и мысль есть всё. Пта – это олицетворение тождества бытия и мышления, знак этого понятия. Здесь нашла своё полное воплощение формула «m rn. k»: «в имени его как…» – вместо многоточия может быть обозначено любое слово, любое именование. В имени всякой вещи, в имени всякого действия Пта-Мышление проявляет себя как Единое.

Но Пта – во всём. И нет той точки, в которой была бы сконцентрирована божественная суть Единого. Попыткой решения этой проблемы явилась гермопольская Огдоада, умозрительная конструкция, которая не включала в себя, но опиралась на понятие «мудрость» в имени Тот. Мудрость есть не просто мысль, но «правильная», истинная мысль, и мудрость, истинная мысль, прозревает божественную упорядоченность в хаотичном разнообразии объектной проявленности. Смысл гермопольской Огдоады – борьба и единство противоположностей, представленных в образе четырёх противостоящих себе в имени и одновременно сопряжённых в единство парных понятий – метаморфоза мироздания от хаоса к высшей упорядоченности в самосознании. Нун и Наунет – единство противоположности упорядоченной и хаотичной субстанции, Хух и Хаухет – единство противоположности бесконечности и конечности, Кук и Каукет – единство противоположности света и тьмы, Амон и Амаунет – единство противоположности самосознания и неосознанности. Гермопольская восьмёрка не приобрела такой популярности в мировоззрении египтян, как гелиопольский цикл становления мироздания – гелиопольская Эннеада: слишком уж эта восьмёрка была «заумной» для обыденного сознания. Другая отрицательная сторона этой конструкции, которая могла вызвать отторжение египтян, – её опора не на мудрость высшего порядка, не на божественную мудрость, а на мудрствование человеческое[28 - По-видимому, не случайна территориальная близость Гермополя и АхетАтона (Эль Амарна), столицы Эхнатона. Вполне вероятно, что «человеческое мудрствование» (мы бы назвали это первичным проявлением атеизма) гермопольской жреческой коллегии оказало существенное влияние на «человеческое мудрствование» в идеологических построениях Эхнатона.], посюстороннее, поскольку Тот – это олицетворение именно человеческой мудрости. Тот – всего лишь спутник божественной силы, лунное отражение солнечной божественности, высокомерно приравнявший себя к единству Бога. Но гермопольская Огдоада занимает всё же выдающееся положение в становлении религии Древнего Египта – в ней мы впервые встречаемся с отвлечённым от человеческого я понятием самосознания, понятием Я Абсолютного. В имени Амон наконец-то найдено истинное имя Бога – точка концентрации мышления в личное единство Абсолюта. Иероглифическое имя АМН включает в себя: метёлку камыша – знак Я[29 - «Изредка суффикс 1 лица единственного числа пишется знаком „метёлка камыша“ или просто чертой…» [34, 127]. Особый статус местоимения «я» в египетском мышлении отмечает и Н.С.Петровский: «В целом местоимения включают в себя слова со значением абстрактного, обобщающего указания на предметы и признаки. Несомненно, что как слова-указатели местоимения не выражают понятия. Можно, однако, отметить любопытное явление для личных местоимений 1 л. ед. ч.: все они могут быть определены детерминативом человека. Местоимение 2 и 3 л. ед. и мн. ч. не имеют определителей. Следовательно, местоимения I л. ед. ч. больше соотнесены с понятием, чем остальные местоимения. Видимо, для египетского конкретного мышления „я“ – это в какой-то мере знаменательное слово» [48, 119].], шахматную игральную доску – знак отвлечённого мышления и волнистую линию – знак субстанции. Это идеограмма, читаемая как «Я есмь Сущее». И только с течением времени огласовка идеограммы, в соответствии с фонетическим значением трёх иероглифов, оформилась в слово «Амон» – сокровенное имя для непосвящённых. «Я един, ставший четырьмя, Я – четыре, ставший восемью, и всё-таки Я един» [60, 104]. Истинное имя Бога найдено, и вся дальнейшая история Египта детерминирована этим именем.

Рис.5 Иероглифическая идеограмма имени Амон

Первая фиксация иероглифической формы имени Амон на памятнике известна со времен правления последнего царя V династии из речений Текстов пирамид[30 - В монографии О. Павловой [44] подробно рассматривается вопрос о происхождении культа Амона. Приводятся доводы в пользу версии местного, фиванского, происхождения культа этого бога. Упорное стремление привязать культ Амона к местному тотемистическому верованию понятны, так как без этого наиболее развитый культ древнего Египта повисает в воздухе – любое божество древнего Египта, так или иначе, можно связать либо со стихией, либо с местностью, либо с заимствованиями у других народов. Амон же появляется внезапно и за сравнительно короткое время приобретает наивысший статус в египетском пантеоне. Версия фиванского происхождения связывает возвышение культа Амона с успехами местной (XI) династии в восстановлении единства египетской общности. По нашему мнению, доводы эти неубедительны. И прав был всё же К. Зете (за исключением, конечно же, трактовки культа Амона как божества воздушной стихии), который связывал происхождение культа Амона с гермопольской Огдоадой и областью Мемфиса, центра Древнего царства. Не культ Амона возвысился благодаря возвышению местной династии, а, напротив, местная династия возвысилась благодаря тому, что связала себя с мощью идеи Амона. Наши предположения (увы, только лишь предположения) заключаются в следующем. На закате Древнего царства сформировалась немногочисленная группа фанатичных приверженцев новой идеи из столичной жреческой среды, вынужденная искать нового места обитания для развития своей идеи и нашедшая его в районе будущих Фив. Именно эта группа активных миссионеров впоследствии дала Египту XII династию, династию проводников идеи Амона на всей территории страны. Возможно, в районе Фив находилась резиденция представителей центральной власти, призванных осуществлять контроль над номархами южных областей Египта, резиденция «Начальников Юга» [32, 259]. Естественное взаимное тяготение выходцев из одной среды – столичных администраторов и столичного жречества – образовало сплочённое сообщество. Когда страной овладела анархия Первой смуты, возник неизбежный конфликт между представителем центральной власти и местным номархом. Конфликт разрешился в пользу местного номарха, обладавшего большими ресурсами и поддержкой местного населения, который и стал прародителем XI династии. Но импульс к восстановлению единства страны XI династия получила от фиванской группы последователей идеи Амона – только эта группа могла предоставить Ментухотепам администраторов, масштаб мышления которых охватывал всю страну. Только они были способны возвыситься над интересами местного сепаратизма и поддержать идеологическое руководство всем движением. Бог Монту, которому была привержена XI династия, это своеобразный синкретизм, новообразование, объединившее в себе образ древнейшего божества Юга – Мина – и образ идеи Амона: иероглифическая идеограмма этого бога очень близка идеограмме Амона. Монту – это ипостась Амона-воителя, «Амон в имени его Мин» – бог, накидывающий дисциплинирующие путы на анархию смутного времени. Культ этого бога мог возникнуть ещё в преддверии распада страны как результат миссионерских усилий приверженцев Амона, которые в каждом местном божестве стремились проявить его сущность для местного населения. Любой местный бог мог быть проявлен как «Амон в имени его…». Эти миссионерские усилия вполне могли быть поддержаны центром – слабеющей мемфисской властью, поскольку несли в себе идею единства всех местных богов в одном имени – в имени Амон – и тем самым способствовали укреплению единства страны.]. В дальнейшем эта форма встречается редко, и только во времена преодоления Первой смуты царями XI династии имя Амон появляется всё чаще и чаще. Наконец, XII династия связана с этим именем неразрывными нитями. В период правления этой династии осуществляется своеобразная ненасильственная религиозная реформа – ни одно божественное имя не вытесняется из обихода, но имя Амон постепенно становится основным именем единого Бога и проникает во все поры египетской общины. Сонм богов сливается в одном имени – в имени Амон. Отныне по представлениям египтян в каждом боге проявлен один единый Бог – Амон, «Амон, в имени своём как…». Под знаменем этого имени Египет восстанавливает своё единство после Первой смуты. Под знаменем этого имени Египет освобождается от ига гиксосов и преодолевает тяготы Второй смуты. Наивысший расцвет почитания Амона всеми египтянами как единого вселенского Бога приходится на время правления XVIII династии. Десятый представитель этой династии, Эхнатон, изменяет имени Бога и делает попытку стереть его из памяти египтян. Безуспешно. Династия рушится, из памяти египтян стирается имя самого Эхнатона, а имя Амон продолжает своё шествие в веках.