Введение в прикладную культурно-историческую психологию

Кант очень плохо излагал свои мысли. Но понять его можно. Он хочет сказать, что существует целая лестница или иерархия того, что мы узнаем как принципы. Жаль только, он не дает определения самому этому понятию «принцип», хотя его можно понять из замены на «основоположение».

Принцип – это некая основа разума и рассудка. А я бы добавил: и мышления. И мы непроизвольно узнаем как эти основы то, на чем основываем свои суждения. И это верно!

Вот только верно это в быту, но когда философ начинает думать о том, как устроена сама наша познавательная способность и, в частности, разум, он налетает на то, что у многих основ есть свои Основы, а у тех еще и некие Начала, из которых и выводятся Основы основ…

В быту, в поведении мы имеем право принять за основания своих поступков любые исходные понятия и назвать их принципами. Но ведь мы вступили в мир самопознания, который простирается далеко за границы нашего воплощения, а значит, и нашего телесного опыта. И тут философ вынужден говорить о том, чему нет земного языка. И ему просто трудно выразить то, что он видит… К тому же он сам часто путает физику с психологией, действительный мир с тем, как мы его отражаем:

«Однако требование объяснить, каким образом предметы сами по себе, природа вещей подчиняются принципу и должны определяться одними лишь понятиями, представляется если не невозможным, то, по крайней мере, очень нелепым» (Там же, с. 219–220).

Конечно, нелепым, потому что предметы сами по себе и природа вещей никак не подчиняются принципам, а понятиями они определяются, лишь когда мы пытаемся их описывать при познании. Принципам подчиняется лишь наше описание законов действительности, и вообще, принципы – это лишь способ говорить о действительном мире, точнее, способ о нем думать. Принципы – это основоположения разума!

«Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком» (Там же).

С точки зрения обычного русского языка, это совершенный бред. Рассудок – это то, что рассуждает, то есть судит, выносит суждения. Разум – это то, что разумеет, то есть применяет ум, думает. Но не надо забывать, что это двойной перевод. Во-первых, наши переводчики исказили Канта, поскольку в русском языке просто нет средств передать его иначе. Во-вторых, Кант исказил немецкий, чтобы впихнуть в его прокрустово ложе свои прозрения.

В действительности, в этом высказывании важно лишь то, что Кант видит различия в работе разума, а точнее, в том, как я созерцаю свой внутренний мир и думаю. Это качественные различия. Одна часть моего ума направлена на то, чтобы действовать и мыслить. Она и создает поведение.

Другая выводит различные правила, по которым я и правлю и веду себя.

А третья находит основания, откуда и можно выводить правила. И это разные, очень разные части и способности нашего ума. По крайней мере, так ощущает Кант. И эту же мысль он повторит, начиная «Критику практического разума», то есть обосновывая этику. Он выскажет ее, как это и должно быть, предельно непонятно, но вчитайтесь:

«Практические основоположения суть положения, содержащие в себе общее определение воли, которому подчинено много практических правил. Они бывают субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут объективными, или практическими, законами, если они признаются объективными, то есть имеющими силу для воли каждого разумного существа» (Кант, Критика практического разума, с.135).

Принципы в жизни могут быть либо максимами, то есть личными правилами поведения, либо законами, которым послушны все. И все они «рукотворны», то есть созданы разумом людей. Созданы и создаются по мере нужды:

«Практическое правило есть всегда продукт разума, потому что оно предписывает поступок в качестве средства для [достижения] результата как цели.

Но для существа, у которого разум не единственное определяющее основание воли, это правило есть императив, то есть правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку, и которое означает, что, если бы разум полностью определял волю, поступок должен был бы неизбежно быть совершен по этому правилу» (Там же, с.136).

Какая шутка! Как старый философ поддел интеллектуалов, которые кичатся своей исключительностью, но при этом обладают «принципами».

Существо, для которого разум – не единственное определяющее основание воли, – это человек, который живет по правилам, предписываемым обществом и избранными им сообществами. Человек, который не волен не подчиняться правилам поведения. А значит, человек, который будет вести себя, как все, если создать моду на поведение.

Именно это исследование и проделала Европа, начиная с Просвещения и Великой французской революции. В него поиграла и Россия, осваивая понятие принципиальности. Те, кто ощущал себя независимым от правил поведения и нравственности, творили новые правила и предлагали людям примерить их к себе. И толпа примеряла и ломилась в те места, где эти новые правила раздавали…Еще и опоздать к раздаче боялась…

Это было жуткое время кровавых потрясений, но это была и битва за свободу человеческого духа. Битва за порабощение всегда может быть битвой за свободу. Ведь в ней есть две стороны – одна порабощает, вторая отстаивает свободу. Но чаще вторая стремится быть порабощенной…Это как раз те существа, у которых разум не единственное определяющее основание воли.

Глава 8

Принципы Фихте и Шеллинга

Победа Науки в 1789 году перевернула не только Францию, но затопила кровью и всю Европу, включая Россию. Но певцы наукоучения не видели, что Наука жестока, бездушна и бесчеловечна. Последнее очень важно, поскольку именно победа научной революции родила понятие, которое будет долго занимать умы лучших людей и отвлекать их от того ужаса, что несло в себе за этим фасадом новое, научное мировоззрение.

Через несколько десятилетий русский революционер Чернышевский даст этому понятию имя «антропологический принцип в философии». Но изобретен он будет гораздо раньше, и одним из его создателей был яркий берлинский философ Иоганн-Готлиб Фихте (1762–1814).

Суть его обращения к человеку, как к тому принципу, что определяет цели всей деятельности человечества, Эрнест Радлов передает следующим образом:

«Исходит из философии Канта, в которой старается устранить идею предметов самих по себе и диалектически вывести все содержание знания, то есть теорию и практику, из деятельности нашего “я”» (Радлов, Филос. словарь).

Ленин не упустил этого нападения Фихте на Канта и отметил как противоречия внутри враждебного стана идеалистов. Это значит, что за замечаниями Фихте была сила прикладной психологии, попросту говоря, Фихте зацепил какой-то важный принцип, определяющий поступки людей. У Ильича на это был нюх. Однако понять самого Фихте, когда он пишет о принципах, непросто. К примеру, в «Фактах сознания» он обосновывает то, что правит нашим поведением, как нравственный принцип:

«Природа есть образ нашей реальной силы, и поэтому абсолютно целесообразна; мы можем делать в ней и с ней то, что мы должны. Ее начало есть безусловно нравственное начало, а никак не естественное (ибо тогда она была бы абсолютна). Она обладает гетерономией, а никак не автономией. Ее можно объяснить частью целями, частью видимостью цели: и тем, и другим, как мы выше доказали для силы, которой природа есть отражение. Если это забыть, то придешь, конечно к несообразности.

Поэтому здесь нравственность является абсолютным принципом бытия и определения природы, и это не должно нас удивлять, так как она является принципом жизни, которая сама есть принцип природы» (Фихте, с. 515–516).

Честно признаюсь, совсем не понимаю здесь Фихте, и поступлю с ним просто: позволю рассказать о его антропологии тому, кто понял его лучше, – пришедшему ему на смену властителю дум – Фридриху Вильгельму Шеллингу (1775–1854).

На первом этапе своей философии Шеллинг исходил из философии Фихте и его учения о «я». Во втором периоде он добавил к этому учению историю, а в третьем – религию. Как пишет о нем Радлов:

«Однако его натурфилософия… и была главной виновницей того, что философия в XIX веке и потеряла значение» (Радлов, Филос. словарь).

Эти горькие слова Радлова относятся к тому, что в девятнадцатом веке философия уступает свое место естествознанию, как более модному мировоззрению. И означают они именно сожаление философа о том времени, когда философ был властителем душ, подобно чародею, каковым и был Шеллинг.

Надо отдать ему должное, он был кумиром толпы и в Германии, и в России, где большинство философов духовных Академий были шеллингианцами, а многие наши аристократы ездили слушать его лекции и гордились знакомством с ним. Шеллинг очень сильно воздействовал на нравы России первой половины девятнадцатого века. Как рассказывают современники, воздействие это было не случайным и вполне поддерживалось мэтром, как сценическим иллюзионистом. Люди съезжались слушать Шеллинга, как через полвека Москва сбегалась слушать нового молодого гения Володю Соловьева…

Читать свои лекции он начал в 1832 году, назвав «Системой позитивной философии». Удивительная параллель с Огюстом Контом, который в то же самое время создает свою Позитивную философию во Франции. С той лишь разницей, что «позитивная философия» Конта вела в естествознание, а «позитивная философия» Шеллинга – в мифологию, религию и идеализм… Топор можно использовать, чтобы рубить храмы или процентщиц…Орудие – не более чем орудие. И это наш выбор, как его использовать.

Третья лекция «Философии откровения или обоснования позитивной философии» была посвящена Шеллингом Канту. В ней он говорит как раз о принципах, на которых строилась европейская философия, начиная с Декарта:

«Декарт был первым, кто высказал решительное сомнение относительно внешнего, чувственного опыта и тем самым упразднил его как принцип познания, так как последний сам теперь превратился в предмет» (Шеллинг, с.71).

Но против этого выступили Бэкон и его последователи Локк и Юм, сделав опыт единственным источником наших знаний о мире и себе:

«Все повернулись к этому непосредственному источнику познания и отвернулись от того, который для метафизики еще считался особым и независимым, от чистого рассудка, intllectus purus, пока благодаря Джону Локку и позднее Давиду Юму этот второй источник совершенно не утратил свои независимые от опыта вес и значение, ведь Локк, как известно, черпал те всеобщие понятия и принципы при помощи относящейся к опыту рефлексии в конечном-то счете только из опыта, следовательно, по сути дела, всего лишь субъективно наделял их характером всеобщности и необходимости.

Но как только власть и не зависящий ни от какого опыта авторитет этих априорных понятий и принципов были подорваны, был порван нерв собственной метафизики.

Лейбниц почувствовал это в полной мере, и с этих пор вопрос о том, существуют ли независимые от опыта, врожденные нам понятия, именно потому стал основным вопросом философии» (Шеллинг, с. 72–73).

«Миссия Канта», как говорит Шеллинг, заключалась в том, чтобы возбудить против уже поверженной метафизики судебный процесс. Суть же этого процесса, то есть главного вопроса классической философии на рубеже девятнадцатого века, на поверку оказывалась психологической!

«Принцип субстанциальности позволял заключить, что в основе явлений и движений нашего внутреннего мира лежит некая субстанция, называемая душой (сами предметы вообще брались из опыта или общей веры, как, например, как раз человеческая душа; предметы были даны, и дело заключалось лишь в том, чтобы подыскать для них верные предикаты); знание в отношении человеческой души состояло лишь в том, что ее трактовали как субстанцию, которая затем посредством новых заключений должна была определяться как нетелесная, имматериальная и именно поэтому нерасторжимая и неразрушимая сущность» (Там же, с.74).

Проще говоря, основным вопросом философии к началу девятнадцатого века стала именно душа. А точнее, как ее изучать. Метафизика пыталась это делать логически, попросту говоря, выводя понятие о душе от обратного. От обратного телу, конечно. Поэтому метафизики, начиная с Декарта, делали физико-геометрическое описание тела, а душе приписывали противоположные качества… Очевидно, что это «познание» познанием не является. Это лишь искусственно заданное условие для ведения рассуждения. Поскольку условий можно задать сколько угодно, то и говорить о душе можно как угодно. К познанию души это не приблизит.

При этом, если вспомнить предыдущую главу, Кант как раз и показывал, что мы можем посчитать за принципы то, что всего лишь позволяет нам вести рассуждения. Но это не есть действительные принципы. Это просто заблуждение, на котором как на основоположении построили целое здание науки. В данном случае, метафизики. Вот к этому и ведет Шеллинг.

Но сначала он объясняет, почему девятнадцатый век оказался временем выделения психологии из философии в самостоятельную науку. В сущности, это произошло как раз потому, что к девятнадцатому веку вопрос о душе стал основным вопросом философии:

«Великий переворот последующей эпохи состоял именно в том, что перестали заниматься одними предикатами (то есть определениями – АШ), что пожелали овладеть самими предметами. Еще и сейчас кое-кто приступает к философии, полагая, что в ней дело заключается в определенных положениях или высказываниях, которыми можно завладеть как бы в качестве некоей добычи.

Но более этому нет места. Современная философия состоит в выведении самих предметов, которые в прежней метафизике попросту предполагались известными из опыта или всеобщего сознания» (Там же, с.75).

С этого начал Кант, и это продолжил Фихте. И тот и другой лишь начали это дело, заплутавшись в поисках первоначал или принципов, на которых можно было бы строить познание мира:

«…но что же в конце концов есть в вещах независимо от определений нашей способности познания? На это у Канта нет ответа.

А поэтому следующим неизбежным шагом было осознание того, что, если вообще имеется познание вещей a priori, само существующее также может быть понято a priori (то есть понято до опыта и без опыта – АШ), что материя и форма вещей должны выводиться вместе из одного и того же источника.