Основы духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования

В оценке нравственных качеств человека Аристотель обращается к понятию стыда, значение которого в современном социуме возрастает, если учесть, что бесстыдство становится у многих публичных и, казалось бы, уважаемых людей поведенческой нормой. Достаточно привести распространение разных «компроматов», которые воспринимаются скомпрометированными как дополнительная, приносящая выгоду реклама, обретение дешевой популярности и т. д. Стыд, по Аристотелю, не добродетель, а органичное человеческое качество интимно-личного характера. И это замечание мыслителя чрезвычайно важно для практики духовно-нравственного воспитания, одним из существенных достижений которого должно быть обретение воспитуемыми способности стыдиться «не напоказ», а искренне, на основе собственной самооценки.

В оценке нравственных качеств личности Аристотель разделяет добродетели, обращенные на ее саму и близкое окружение и добродетели, проявляемые по отношению к более «дальним». Вторые добродетели он называет правосудностью. В современных понятиях можно утверждать, что первый тип добродетелей можно отнести к собственно нравственности, а второй – к морально-правовым аспектам человеческого поведения. Но при этом философ склонен рассматривать морально-правовые нормы как часть необходимых добродетелей человека, а не как некоторый «довесок» к духовно-нравственным характеристикам личности.

Для духовно-нравственного воспитания это утверждение можно рассматривать как органичное единство нравственных убеждений, свойств личности и соответствующего публичного поведения, что исключает распространенный принцип «двойной морали», лицемерия, «масочности» социального поведения, становящейся лицом современного человека. Но именно эта двойственность в нравственном самосознании личности некоторыми-современными исследователями, педагогами, антропологами, культурологами часто рассматривается как неизбежная социальная норма.

Значимым для духовно-нравственного воспитания является провозглашаемая Аристотелем связь ориентации на добродетель с правовым сознанием. Причем добро как ценность в этой связке мыслитель считает главным и соответственно: «Сама природа доброго – это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» [1, с. 154]. Распространенный разрыв между моралью и правом сказывается крайне негативно на моральном состоянии общества. Причем наметилась тенденция замены правом морали. И выяснилось, что чем больше в обществе уделяется внимание праву как исходной ценности для нравственного здоровья общества, тем меньше места остается моральным нормам. Последние заменяются «законничеством», т. е. в лучшем случае видимым исполнением социальных норм, а в худшем – использованием правовых норм для прикрытия аморализма или использованием законов в аморальных целях.

Характерно, что Аристотель связывает понятие совесть со способностью человека правильного суда в соответствии с адекватным пониманием добра (вспомним: «Как тебя судить – по закону или по совести?»). Причем объективное понимание добра и соответствующих добродетелей, по Аристотелю, и есть главное условие достижения успеха в любой деятельности: ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения» [1, с. 173]. «Быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» [1, с.174].

В качестве главных душевных движущих сил на пути личности к нравственному самосовершенствованию Аристотель выделяет «чувство, ум и волю». В психологоантропологической трактовке это означает наличие у личности развитой чувственно-эмоциональной, умственной сферы и поведенческого опыта, развивающего волевые качества. В этом триединстве и возможно органичное духовно-нравственное развитие личности.

Аристотель предлагает также избегать, выражаясь современным языком, клишированных оценок тех или иных нравственных несовершенств и недостатков. Осуществляет своеобразное ранжирование последних. Это – «порок, невоздержность и зверство». Причем невоздержность не всегда следует считать злом. Иногда она возникает у людей на основе добропорядочности в условиях отступления от не всегда правильных мнений, оценок (например, праведный гнев). Соответственно «мы, скорее, назовем распущенным того, кто, не испытывая влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и избегает /даже/ умеренных страданий, нежели назовем так того, кто делает это по сильному влечению» [1, с. 185]. «Невоздержность в порыве ярости… менее позорна, нежели невоздержность во влечениях» [1, с. 188]. «Если эта невоздержность влечений действительно более неправосудна и позорна, чем та, что оказывается в порыве ярости, то именно она есть невоздержность в безусловном смысле слова и в каком-то смысле порочность» [1, с. 189].

Таким образом, для Аристотеля наиболее неприемлемым является холодная, расчетливая порочность, чем подверженность порочности из-за внезапных увлечений, эмоциональных импульсов. Человек же с продуманной порочностью страшен тем, что, как считает философ, он становится неспособным к искреннему раскаянию («ведает, что творит»). Это происходит потому, что глубоко порочный человек не замечает своей порочности, которая становится его сутью и поэтому не испытывает потребности в раскаянии.

Человека же склонного к невоздержности, но не до конца осознающего свои действия, Аристотель склонен считать «полуподлецом». В современной трактовке таких людей принято называть морально неустойчивыми, подверженными как добрым, так и злым проявлениям. Нельзя не отметить значительный рост числа таких проявлений в современном обществе, отличающимися размытостью границ между моральным или аморальным, добрым и злым, что составляет одну из главных проблем духовно-нравственного воспитания, поскольку дополнительная трудность здесь возникает из-за сложности выявления нравственных несовершенств воспитуемых, зачастую причудливо перемешанных с пороками и недостатками.

«Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое принимает законы, но подлые» [1, с. 197]. «Добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, потому что и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые… а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения… И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой – другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию… Поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг – это иной /я сам/, постольку считается, что и дружба имеет место, если есть тот или иной признак» [1, с. 236–237].

Аристотель, таким образом, делает акцент на личностной саморегуляции личности как условии его нравственного развития и обретения моральной и нравственной устойчивости. Отсюда возникает необходимая положительная самооценка, влияющая также положительно на взаимоотношения с окружающими. Отметим также, что в приведенных выше высказываниях Аристотеля присутствует утверждение о способности человека к времяпрепровождению с самим собой и получению от этого удовольствия, что является одним из условий преодоления чувства одиночества, распространенного в современном обществе. В умении быть одному философ видит ключ к человеческому счастью:

«Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» [1, с. 267–268]. «Совершенное счастье – это некая созерцательная деятельность» [3, с. 271]. «Насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том – и способность быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от самого созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет своего рода созерцанием» [1, с. 271–272].

Созерцать – значит быть способным получать наслаждение от восприятия красоты окружающего мира, познания, следования интенсивной умственной жизни и т. д.

Одно из суждений Аристотеля предвосхитило известную евангельскую притчу о сеятеле, которая может стать девизом для самых различных программ и стратегий духовно-нравственного воспитания: «Рассуждение же и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу, а нужно, чтобы душа слушателя благодаря привычкам заранее была подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно /вспаханной/ земле, /готовой/ взрастить семя» [1, с. 274]. «Надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» [1, с. 274].

2.4. И. Ильин о духовно-нравственном воспитании личности

Выше отмечалась важность в духовно-нравственном воспитании наличия соответствующего опыта нравственной жизни. Этот опыт может формироваться как на основе социальной практики, так и из индивидуального духовного опыта. Эти два вида опыта неравнозначны. Социальная обусловленность обретаемых нравственных идеалов и ценностей, несмотря на то, что именно она доминирует в педагогической практике, не может считаться достаточно надежным основанием для полноценного духовно-нравственного воспитания. Обилие исторических примеров, современная социальная практика показывают, как несправедливое и даже больное общество может формировать ложные идеалы, уродующие в нравственном отношении личность. Ни в коей мере не подвергая сомнению роли общества в формировании нравственности, все же отметим, что индивидуальному духовно-нравственному опыту должна принадлежать в этом процессе решающая роль.

Что это за опыт? Для ответа на этот вопрос обратимся к замечательному труду выдающегося русского философа И. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» [3].

Эта работа философа по-прежнему представляет особую значимость для изучения и осмысления современных задач духовного воспитания, выходя далеко за рамки церковно-религиозного контекста. Рассмотрим более подробно ее положения в соотнесении с проблемой возрождения и сохранения духовности как неотъемлемого компонента русской культуры.

Первым таким положением является утверждение И. Ильина о неизбежности в любом религиозном опыте субъективного начала. Если принять во внимание, что религиозность есть наиболее полное проявление духовности, то это положение можно считать значимым для любой духовной жизни. Именно интимно-личные субъективные религиозные чувства и составляют основное содержание религиозной духовности. Это содержание имеет «тройной состав» по аналогии с духом, душой и телом – и соответственно включает в себя «внутреннюю силу, психическую среду и внешнюю включенность в вещественный мир».

При этом И. Ильин считает, что субъективность духовного опыта парадоксальным образом приводит человека к одиночеству, о котором желательно помнить. Именно в состоянии одиночества и протекает подлинное духовное формирование личности. Соответственно, Ильин рассматривает рассуждения о «коллективной душе» и «коллективном бессознательном» как неточные по отношению к духовной жизни в качестве признака страха перед одиночеством, которое может ощущаться человеком как боязнь собственной беспомощности и личной ответственности. В соответствии с этой логикой он оценивает утверждения о существовании «коллективной души» как плод фантазии и абстракцию, оторванные от реальной действительности. По его мнению, «народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстанции» [3, с. 80]. То же самое философ относит и к «коллективному-бессознательному», указывая на невозможность общих душевных состояний людей в качестве устойчивого признака духовной жизни. Даже в таких, казалось бы, стихийно-психических проявлениях «темной толпы», как массовый фанатизм, изуверство, одержимость, присутствует прежде всего индивидуальное переживание каждого участника того или иного сборища, единичного элемента толпы, «массы». И. Ильин на основе этих рассуждений делает следующий вывод: «Итак, сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющееся в общем пространстве и на общей территории – не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества» [3, с. 83].