Постмодерн. Общество, религия, культура

Встраивание мифологических компонентов сознания в функциональное поле научного знания конструирует квазинаучную мифологию, которая, благодаря современным средствам массовой информации и коммуникации, приобретает статус глобального культурного явления.

Современная квазинаучная мифология как особый способ духовного освоения мира, основывается на синкретичном сочетании элементов науки и мифа. Характерными чертами этого явления становятся диффузия субъект-объектных принципов познавательной деятельности, стирание различия между границами знания человека о мире и реальными объективными характеристиками действительности, онтологизация творческого воображения субъекта[32 - Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX – начало XXI в. М.: Альфа-М. 2004.].

Количество квазинаучных мифологических сюжетов постоянно увеличивается («снежный человек», тайны Бермудского треугольника, левитация, полтергейст, «доказательства жизни после смерти», НЛО, «машина времени», использование компьютера в качестве портала в параллельные измерения и пр.).

Данные тенденции оказываются спровоцированы, с одной стороны, траекторией исторического развития самой системы научного знания, в которой многие явления биологической и социальной реальности получают объяснения лишь по мере совершенствования методов, средств и целей познания, в результате чего до сих пор остаются без научного обоснования ряд физических и оптических явлений в атмосфере, некоторые законы микро- и макроэволюции, общественного развития, возможности и пороги ощущений и восприятий и пр., предоставляя возможность научному сообществу для построения гипотез, экспериментов и парадоксальных, часто впоследствии опровергаемых заключений (сенсационные публикации о сверхсветовых скоростях, явлении «остановленного света», квантовой телепортации).

С другой стороны, при активном содействии средств массовой информации осуществляется процесс подмены научного объяснения происхождения войн, аварий, экономических кризисов и народных волнений воздействием сверхъестественных сил и паранормальных явлений – положением звезд и планет, предсказаниями ясновидящих. Передачи с участием народных целителей и обладателей экстрасенсорных способностей, а также целые каналы, посвященные паранормальным явлениям и внеземным цивилизациям получают самые высокие рейтинги.

Средства массовой информации транслируют циклы передач, в которых нередко участвуют представители научно-исследовательских институтов, имеющие научные степени и звания, приводятся физические обоснования сверхъестественного. Широкое распространение получает литература, претендующая на научное объяснение возможности чуда.

Данные тенденции указывают не только на снижение общего образовательного уровня массового сознания, но и на системный кризис современной культуры, следствием которого становится кризис идентичности, выражающийся в невозможности интеграции единичного индивидуализированного субъекта глобального мира в целостность биологической и социальной среды обитания.

Эпоха странных погодных явлений, клонированных овец, марсианских камней, квантовых компьютеров, трансплантатов, психотронных машин, астероидов, угрожающих планете, нанотехнологий и глобального электронного пространства настоятельно требует и формирует новый единый смысловой контекст культуры, основу которого составляет квазинаучное мировосприятие, опирающееся на основные компоненты мифологического мышления:

–– апелляция к абсолютному авторитету (сверхъестественное существо/разум/открытия современных ученых);

–– апелляция к чуду (сознание склонно связывать его с идеей высшей справедливости, с верой в ее спасительную роль, способность придать социальной жизни такую степень гармоничности и совершенства, сказочности);

–– апелляция к тайне (связь мира не только с коллективным бессознательным, с архетипическими основаниями психики и мифологическими структурами сознания, но и с метафизической реальностью)[33 - Косов А. В. Мифосознание: функции и механизмы. Аналитика культурологи / Электронное научное издание «Аналитика культурологи» 2007 № 2 (8) (рекомендован ВАК). URL: http://analiculturolog.ru/index.php?mod ule=subjects&func=listsubjects].

С точки зрения одного из крупнейших исследователей роли мифа в культуре М. Элиаде, поиски начала всех вещей, космоса, жизни и духа, «…желание проникнуть в глубины времени и пространства, достичь пределов и начала видимой вселенной, и в частности, раскрыть тайное основание субстанции, состояние живой материи в зародыше», характерные для научных исследований XIX-XX вв., идентичны структуре древнейших космологических систем, задача которых состоит в объяснении происхождения мира и конструировании целостной системы миропонимания: «бесконечные поиски истоков жизни и духа, гипнотическое воздействие тайн природы, потребность проникнуть во внутренние структуры материи и расшифровать их – все эти желания и устремления обнаруживают ностальгию по первородному, по некоей исходной универсальной матрице»[34 - Элиаде М. Ностальгия по истокам. – М.: Ин-т общегум. исслед., 2006.].

В этой связи многочисленные дискуссии разворачиваются вокруг истоков и судеб человеческой цивилизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий человеческой цивилизации с «над(вне) человеческими разумами» во Вселенной могут быть осмыслены с позиции конструирования новой системы идентификации личности.

Одним из аспектов данной культурной тенденции становятся актуализация тематики национальной идентичности. При всей очевидной сложности и многоуровневой структуре феномена национальной идентичности, как самоопределения в пространстве конкретной национальной культуры, существенной основой данного феномена является мифологический компонент.

Как отмечает К. С. Гаджиев, «…национальная идентичность формируется на основе национально-исторической, социально-психологической, социокультурной, политико-культурной и других сфер. В её содержание входят установившиеся особенности национальной культуры, этнические характеристики, обычаи, верования, мифы, нравственные императивы и т. д. Она теснейшим образом связана с понятием «национальный характер», т. е. с представлениями людей о себе, о своем месте в мире. Национальная идентичность интегрирует в себя внутренние и внешние составляющие. Для неё особенно важно соответствие внешнего и внутреннего, формы и содержания, проявления и сущности. Внутреннее ощущение идентичности подразумевает сущностную тождественность, родственность, общую основу, единое начало». В её структуру входят историческая память, национальные традиции, нравственные императивы, стереотипы поведения и обычаи, верования, символы и мифы[35 - Гаджиев К. С. Национальная идентичность: концептуальный аспект // Вопросы философии. 2005. № 10.].

Мифы составляют семиотическое поле национальной культуры. Через основные мифологические константы (сакральное происхождение общности, культурные герои, искупительная жертва, новое «начало», построенное на более совершенных основаниях) осуществляется приобщение индивида к особенностям языка, территории, представлениям о прошлом и будущем, основным национальным ценностным ориентирам.

Мифы, как писал Р. Мэй, это истории, объединяющие общество, они развивают и укрепляют чувство идентичности; порождают чувство общности; укрепляют моральные ценности; объясняют в строении мира то, что наука пока объяснить не в состоянии: «мифы – как балки перекрытий в конструкции дома, они невидимы снаружи, но образуют структуру которая держит дом, и благодаря им люди могут жить в этом доме». Мифы «…существенны для поддержания жизни нашей души, они привносят новый смысл в наш сложный и часто бессмысленный мир», и тем самым реализуют экзистенциальную потребность в интеграции единичного человеческого бытия как части в бытие человеческого сообщества как целого[36 - May R. The cry for Muth. W. W. Norton & Company Inc. 1991.].

Современное киберпространство глобальной информационной сети также оказывается в тесном соприкосновении с темой мифологизации и построения новых форм идентичности.

Выступая в качестве единого пространства свободной горизонтальной коммуникации, киберпространство открывает возможность для каждого пользователя найти его собственное место в Cети, а если не получается, то создать его, информационно идентифицировать собственное «Я». Таким образом, как отмечает М. Кастельс, Интернет, будучи неоднородной в технологическом и информационном смысле средой, создаёт новую стратегию конструирования идентичности: «самопубликация, самоорганизация и самостоятельное построение сетей образуют модель поведения, которая внедряется в Интернет, а затем распространяется из него по всему социальному пространству»[37 - Кастельс М. Галактика Интернет.].

Многообразие смыслов, порождаемое киберпространством преодолевает границы научной парадигмы современной технической культуры и начинает функционировать на основе уже обозначенных принципов мифологического мышления.

Человек в пространстве цифровых коммуникаций постоянно становится кем-то большим, перерастает и перестраивает себя, манипулирует компьютерной сферой с помощью своего воображения (и подвергаясь манипуляциям с ее стороны) «подобно тому, как более традиционные шаманы силой воображения взаимодействовали с более традиционными мифологическими пространствами при помощи наркотиков или трансовых соcтояний»[38 - Дэвис Э. Техногнозис. Миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. М.: АСТ, 2008.].

В качестве одного из отдельных аспектов мифологизации киберпространства может быть упомянут и феномен техноанимизма – одухотворения, наделения активностью, жизнью и разумностью цифрового мира в представлениях пользователей Интернета. Так, на сегодняшний день электронное пространство «населено» множеством автономных программ, паразитического свойства: вирусы, трояны, пауки, черви, торговые агенты и боты. Проникая в компьютеры пользователей, эти программы размножаются, собирают информацию, осуществляют разрушительную деятельность и возвращаются к «хозяевам» с украденной информацией.

Таким образом, современная глобальная высокотехнологичная культура и общество интернет-коммуникаций актуализируют иррациональное мышление. И хотя, как отмечает в своём исследовании Э. Дэвис, «невозможно отрицать громадную разницу между нами, вовлеченными в скольжение по цифровым потокам, и нашими древними предками… Цифровой мир, лежащий перед нами, – это тоже “гибрид”, перекресток кодов и масок, алгоритмов и архетипов, науки и симулякров»[39 - Дэвис Э. Техногнозис. Миф, магия и мистицизм в информационную эпоху.].

Другим важным аспектом киберпространства является его принципиальная установка на единообразие. Наличие унифицированных принципов функционирования виртуальной реальности (структура фреймов и всплывающих окон, гипертекстовых ссылок, глобальных онлайн компьютерных игр и пр.) позволяет каждому отдельному индивидуализированному субъекту интернет-коммуникации, вне зависимости от географического положения и национальной принадлежности влиться в единое киберпространство (ассоциировать себя с тем или иным интернет-сообществом, например), что позволяет говорить о формировании в современной культуре такого явления, как универсальная киберидентичность.

Киберпространство и интернет-коммуникация, с одной стороны, как уже отмечалось, размывают привычные способы ориентации человека в мире культуры, с другой стороны, становятся способом преодоления отчуждения современной высокодинамичной культуры посредством включения некоторой части «Я» в единую сетевую технологию.

Таким образом, размывание смысловой наполненности идентичности, происходящее на фоне мультикуртурализма, полиэтничности и расширения сферы интернет-коммуникации, приводит к реализации потребности в идентификации личности в рамках различных неомифологических структур, к которым можно отнести локальные мифологии группы, глобальные квазинаучные мифологические построения (поиски общечеловеческого прошлого), новое конструирование национальной идентичности (национальные мифы), а также к формированию киберидентичности.

Ремифологизация современной культуры, осмысленная в таком контексте, осуществляет задачу конструирования единого смыслового пространства, надстраивающегося над утилитарными интересами общества индивидуализированных субъектов, массового потребления товаров, услуг и стремительной экспансии информации и технологии.

Часть 2

Религиозная идентичность и популярная культура

2.1. Особенности религиозной идентичности современного общества

Религиозная идентичность в индивидуальном виде определяется как «субъективная причастность к группе, как субъективное переживание индивидом своей принадлежности к религиозному сообществу»[40 - Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. – С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf]. Формирование религиозной идентичности, особенности современной культуры и аспекты социокультурных трансформаций общества, влияющих на новую религиозную идентичность, и станут предметом нашего исследования.

Одним из критериев принадлежности человека к той или иной религии является религиозная самоидентификация личности. И здесь мы стоим перед проблемой: если человек относит себя к православным или язычникам, как поступать нам, как исследователям? Считать ли его членом Православной церкви, если он не посещает её, не способен сформулировать символ веры, а на вопрос о первой заповеди в лучшем случае говорит «не убий»? Более того, человек может верить в карму, реинкарнацию, пользу медитации и при этом считать себя православным в рамках, скажем, национальной идентификации. И речь идет не только исключительно о православных, среди последователей ислама достаточно много тех, кто не только не знает отличия одного мазхаба от другого, но и в целом не представляет, что такое мазхаб.

Конечно, можно встать на позицию стороннего исследователя и требовать причислять к определенной группе только тех субъектов, которые проявляют практическое подтверждение своей религиозной позиции: совершение регулярных культовых действий, будь то совершение намаза, соблюдение постов, посещение культового сооружения или связь с религиозной общиной. Еще более строгим критерием было бы знание и разделение основных доктрин и догматов того или иного вероучения. Очевидно, что в случае выбора более строго критерия – второго – значительная часть социологических данных по вопросу религиозности в нашей стране и мире окажется малоприменимой. И если в ряде регионов еще можно проверить внешнюю сторону религиозного поведения человека, то вера в те или иные догматы сложно уловима.

Именно поэтому С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин говорят, что «сама по себе религиозная самоидентификация является определенной мировоззренческой, идеологической позицией, но никак не религиозностью в прямом значении этого слова. Сама по себе самоидентификация автоматически не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные верования и следует определенным религиозным практикам»[41 - Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 35–45.].

Итак, как же можно сузить рассмотрение вопроса о религиозной идентичности в современном мире? Прежде всего можно использовать географический принцип разделения и говорить о религиозной идентичности в нашей стране и за её пределами.

Мы не ставим перед собой невыполнимой цели проанализировать тенденции и различные аспекты трансформации религии и религиозной идентичности в мире. Очевидно, что процессы изменения и синкретизации религии, характерные для Республики Кореи, совершенно не описывают процессы, проходящие в КНДР, хотя совсем недавно это было единое государство. Еще сложнее будет сравнить процессы, проходящие в одной из традиционно исламских стран, и, к примеру, в Австралии.

Но совершенно отказываться от взгляда на другие страны, было бы не логичным. Нами принято решение обращаться к опыту Европейских стран и США, так как многие процессы, которые данные государства пережили в 60–80-х годах, спустя 30 лет повторились в нашем обществе. Речь идет прежде всего о всплеске активности новых религиозных движений в 90-е годы и распространении единого культурного поля, наполненного оккультно-мистической тематикой посредством общих для России и Запада литературы, игр, фильмов и мультфильмов.

Второе замечание, после определения географии обсуждаемых феноменов, которое необходимо сделать, следующее: религиозная идентичность в такой большой стране, как Россия, конечно же отличается и прежде всего отличается в регионах, имеющих традиционную религиозную и культурную идентичность, отличную от некой типично знакомой нам религиозности жителей крупных городов России.

В рамках данной работы мы будем говорить, прежде всего, о специфике религиозности и религиозной идентичности городского населения России, не касаясь культурных и религиозных особенностей республик Северного Кавказа, так как ситуация в данном регионе требует особого рассмотрения, в частности, свободное образование и функционирование культовой среды, о которой пойдет речь далее, там наталкивается на культурные и административные барьеры.

Элементы анализируемой системы выбираются не случайно, а служат для решения конкретных задач. Мы обратимся в большей степени к вопросу о новых тенденциях и своего рода вызовах некой «традиционной религиозности».

Итак, общая логика рассмотрения некоторых аспектов религиозной идентичности в рамках данной работы следующая: в самом общем виде очертить некую «современную религиозную идентичность» и попытаться внимательно рассмотреть некоторые из тех факторов, которые привели к её трансформации в современное состояние. Мы не коснемся целого ряда моментов и специально остановимся на двух: во-первых, появление и распространение новых для нашей страны мистических и религиозных воззрений, связанных с деятельностью последователей нетрадиционной религиозности. Во-вторых, особенности влияния глобальной медиа-информационной среды на религиозные представления и, как следствие, на религиозную идентичность человека, выраженную в трансляции ряда идей вышеупомянутых нетрадиционных групп посредством популярной культуры.

Самым распространённым ответом респондента на вопрос о религиозной идентичности в нашей стране был бы ответ «я православный», но с этим ответом не все так просто. В последние годы вышло довольно много работ, анализирующих результаты опросов общественного мнения и подводящих некоторый итог религиозного развития в нашей стране. Так, Ю. Ю. Синелина приходит к выводу, что «Православие – одно из базисных оснований самоидентификации (65 % россиян). При этом часть неверующих респондентов и “верящих не в Бога, а в другие сверхъестественные силы” также идентифицируют себя как православных», при этом тех, кто постоянно участвуют в жизни религиозной общины, лишь 8% опрошенных, а большинство «идентифицирующих себя как верующие, на самом деле плохо представляют себе то, во что они верят»[42 - Синелина Ю. Ю. Динамика религиозности россиян (1989–2012) // Социология религии в обществе Позднего Модерна (памяти Ю. Ю. Синелиной) : Матер. III Междунар. науч. конф. НИУ «БелГУ», 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С. Д. Лебедев. Белгород : ИД «Белгород», 2013. 460 с. С. 324–343.]. К схожим выводам приходят и другие исследователи: «большинство молодых людей в российской провинции и определяет себя как православных, говорить об их православной идентичности как результате идентификации с православными нормами, ценностями, и тем более догматами – невозможно»[43 - Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf.].

И тут мы видим крайне интересную тенденцию – конфессионально ориентированные исследователи пытаются показать, что последователей православия в нашей стране большинство. Как замечают об этом факте С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин, «парадоксально, православные авторы выступают за максимально расширительные критерии православности (фактически отказываясь от традиционных церковных критериев), а светские авторы пишут о том, что максимальное расширение критериев делает само понятие «православный», бессмысленным, если православным, например, считать человека, не верящего в распятие и воскресение Христа, посмертное воздаяние, не молящегося и не причащающегося»[44 - Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 35–45.]. То есть в данном случае легитимация, которая «является важным элементом конструирования индивидуальной идентичности субъекта, которая формируется не только через самоопределение субъекта во внешнем коммуникативном пространстве, но и через признание такой идентичности другими»[45 - Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf], оказывается тоже размытой в угоду выгодного обозначения себя как большинства, а «самоопределение субъекта» оказывается важнее признания другими. И, как уже было сказано, мы обратимся к ряду процессов в культуре, которые, на наш взгляд, могут объяснить такую специфическую ситуацию.