Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Начнем с рассмотрения учения Б. Спинозы и попытаемся вначале дать образное представление его концепции. Попробуем представить бесконечное множество отличающихся друг от друга способов бытия – «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». Это множество способов существования обнаруживает вместе с тем такую согласованность друг с другом (также осуществляемую бесконечным множеством способов), что при всем своем разнообразии составляет нечто единое, а именно единую и всеобъемлющую метаперспективу – субстанцию, Бога, Природу. Некий громадный пазл, части которого находятся не в статичном фиксированном состоянии, но непрестанно варьируются, причем таким образом, что изменение одной части согласуется с одномоментным изменением бесконечного множества всех других, так что всегда формируется целостное изображение. Собственно, слово «часть» в данном случае не адекватно, речь скорее следует вести о вариациях в «степенях могущества». И потому более подходящим образом здесь будет море, волны которого могут приходить в различные состояния, достигая максимальной или минимальной степени высоты и скорости. Но море одинаково явлено во всех волнах, будучи имманентно любой из них.

Такова онтология Спинозы в самом первом приближении. Радикальные отличия от онтологии трансценденталистского типа очевидны уже здесь. Отсутствует основанный на трансценденции иерархический порядок, утверждающий в качестве высшего бытия некое никогда не досягаемое первоначало, по отношению к которому все сущее представляется вторичной эманацией, нуждающимся в восполнении недостатком. У Спинозы субстанция имманентна, а каждый модус есть состояние субстанции, а не призрачная тень сияющего в лучах трансценденции первообраза или явление закрытой для нашего познания «вещи в себе». Правда, с позиции отдельного модуса, положение дел не всегда представляется подобным образом: существование не всегда постигается нами адекватно, т. е. в качестве бесконечной согласованности всего со всем. В своем воображении мы отклоняемся от являющей всеобщую гармонию метаперспективы (субстанции); будучи руководимы в своей слепоте аффектами, мы вносим в мир диссонанс и борьбу. Однако универсальный онтологический порядок этим нисколько не опровергается, поскольку речь здесь идет лишь о неадекватном познании, а не о принципиально ином (в онтологическом плане) способе существования. Модусы все равно составляют согласующиеся в бесконечной перспективе субстанции состояния, даже если сами они не имеют об этом адекватного представления. Из этого пункта в учении Спинозы возможен поворот в сторону онтологии трансгрессивного типа, некоторые пути осуществления которого мы проследим в настоящем параграфе.

Конечные отдельные модусы суть единичные вещи. Из них особое внимание в спинозовском учении уделяется телу, на рассмотрении которого мы остановимся более подробно. Новаторство мыслителя в этой области может быть представлено в двух пунктах:

1) устраняется иерархическая противопоставленность тела и души;

2) тело определяется не специфичностью своей субстанции, но характером связи составляющих его других тел.

Первый пункт направлен против идущей от Платона и воплотившейся позднее в христианстве (а в Новое время – в учении Р. Декарта) метафизической традиции, противопоставляющей тело как низший род бытия душе как высшему роду бытия. Для Спинозы тело и душа суть одна субстанция, выраженная под разными атрибутами. Отсюда следует, что перспектива души не имеет онтологического преимущества по отношению к перспективе тела и наоборот. Обе перспективы равноправны в свете метаперспективы субстанции. Здесь спинозовская мысль оказывается гораздо ближе традициям Востока, где тело служит таким же ключом к познанию себя и истины, как и сознание. На Западе же приоритет исконно отдавался духу и сознанию. Онтологическая реабилитация тела проявляется в учении Ницше и последующей за ним неклассической философии. Не случайно подобные мысли высказываются у Ницше устами того, кто носит имя древнего восточного пророка: «С тех пор как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только подобие духа; а все «непреходящее» – только уподобление».[67 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 133.] («Seit ich den Leib besser kenne, – sagte Zarathustra zu einem seiner J?nger – ist mir der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das «Unverg?ngliche» – das ist auch nur ein Gleichnis»).

Из данного пункта вытекает ставший хрестоматийным тезис спинозовской философии: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Этика, II, 7).[69 - Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 245.] Материально-телесные вещи – не вторичные копии идей как вечных первообразов и не продукты ин-тенциональной активности сознания как единственного источника смысла. Но идеи, в свою очередь, не являются вторичными продуктами материально-телесных вещей, их преобразованной формой или следами, отражениями в нашем сознании. Вместе с тем, тело и душа, протяженность и мышление не являются и двумя самостоятельными субстанциями, как в картезианском дуализме. Субстанциально они вообще не различаются, поскольку существует только одна субстанция. У Спинозы утверждается именно параллелизм души и тела: «стремление или способность души к мышлению равно и совместно по своей природе со стремлением и способностью тела к действию» (Этика, III, 28).[70 - Там же. С. 324.] Наши идеи суть идеи состояний нашего тела и результата воздействия других тел на наше тело, а состояния нашего тела необходимо представлены в идеях. Человек состоит из души и тела, однако не как из двух частей (неважно, утверждается ли их самостоятельность или одна подчиняется другой), но в том плане, что душа и тело – две перспективы его существования, связанные между собою отношением параллелизма. Как уже отмечалось выше, подобный взгляд более характерен для мудрости Востока, нежели для западной традиции.

Ценное замечание по этому поводу дает Ж. Делёз: «Если Спиноза и отвергает превосходство души над телом, то не ради утверждения превосходства тела над душой, что было бы так же мало понятно. Практическое значение параллелизма обнаруживается в пересмотре традиционного принципа, по которому Мораль полагается как некое предприятие, направленное на подавление страстей с помощью сознания… Напротив, согласно Этике, то, что является действием в душе, необходимым образом также является действием и в теле, а то, что является пассивным состоянием [passion] тела, необходимым образом выступает и как пассивное состояние души. Нет преимущества одного ряда [состояний] над другим».[71 - Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Ж. Делёз. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 338.] Ряды душевных и телесных состояний, таким образом, лишаются своей иерархической соотнесенности и субстанциальной изолированности. Субстанциальное противопоставление телесного и ментального и установление между ними иерархических отношений возможно лишь in abstracto. Поэтому мы говорим о бытийно-смысловых перспективах, подчеркивая несводимость перспективы как способа организации существования к сфере ментально-языкового или материально-телесного. И в этом плане учение Спинозы может быть охарактеризовано как бытийно-смысловой перспективизм. И в этом же плане Спиноза не является ни идеалистом, ни материалистом, ни дуалистом: субстанция в его понимании есть и Бог и Природа одновременно.

Этот пункт в философии Спинозы получит впоследствии свое воплощение и развитие в учении Ницше. И у Ницше, как и у Спинозы, будет утверждаться не однозначное превосходство тела над душой, но взаимопроникновение, трансгрессия телесного и душевного. У Спинозы в данном случае речь пока идет не о трансгрессии, но о параллелизме двух рядов. Но и это положение является значимым шагом ввиду оспаривания господствующей иерархической модели взаимоотношения тела и души.

Второй пункт касается сущности тела. Для Спинозы тело не особая субстанция, но его бытие определяется, прежде всего, характером связи составляющих его элементов – других тел. Тело представляет собой множественность, организованную определенным образом: «Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг с другом или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и все вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью тел» (Этика, II, Определение).[72 - Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 256.] И далее: «Тела по своей субстанции не различаются между собой. То, что составляет форму индивидуума, состоит (по предыдущему определению) в связи его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись, остается той же самой. Следовательно, и индивидуум будет сохранять свою прежнюю природу как в отношении своей субстанции, так и в отношении своего модуса» (Этика, II, Лемма 4).[73 - Там же. С. 257.]

Итак, именно способ организации множества разнородных и изменяющихся элементов (каждый из которых сам представляет собой индивидуум, состоящий из других элементов) определяет единство тела. Позднее Ницше скажет: «Тело – это большой разум, множество с одним сознанием, война и мир, стадо и пастух».[74 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 34.] («Der Leib ist eine gro?e Vernunft, eine Vielheit mit einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Herde und ein Hirt»).[75 - Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 383.] Акцент переносится со специфики субстанции на характер связи и организации, в соответствии с чем тело рассматривается как способ организации множества разнородных элементов в некое единое целое, подчиненное одной бытийно-смысловой перспективе. Множественность выступает в качестве необходимого условия организующегося единства. Здесь снова уместна параллель с Ницше: «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но больше его – во что не хочешь ты верить – тело твое с его большим разумом: оно не говорит Я, но делает Я».[76 - Там же. С. 34.](«Ich» sagst du und bist stolz auf dies Wort. Aber das Gr??ere ist, woran du nicht glauben willst – dein Leib und seine gro?e Vernunft: die sagt nicht Ich, aber tut Ich»).[77 - Ibid. S. 384.]

Что же представляет собой бытийно-смысловая перспектива, которую разворачивает тело? По Спинозе, сущностью любой единичной вещи является стремление к пребыванию в своем существовании. Причем под таковым стремлением подразумевается не безразличное наличие, но способность к действию: «способность или стремление всякой вещи, в силу которой она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т. е. способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная или действительная (актуальная) сущность» (Этика III, 7).[78 - Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 307.] Учитывая параллелизм души и тела в спинозовской концепции, сказанное о теле будет справедливо и в отношении души. Всякое тело и душа утверждают свой собственный характер связи и организации элементов, т. е. свою бытийно-смысловую перспективу, исходя из которой они будут оценивать все, с чем встречаются и взаимодействуют в своем существовании. Отсюда проистекает перспективное понимание добра и зла, которое позднее будет разработано Ницше в его учении о нисходящей и восходящей воле к власти как перспективе моральных ценностей: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего существования или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее, способствует ей или ее ограничивает» (Этика, IV, 8).[79 - Там же. С. 382.]

Перспективы, определяющие существование людей (поскольку каждый человек суть душа и тело, а последние представляют собой не что иное, как сложно организованные конфигурации), по большей части представляют собой различные аффекты. Аффекты же суть пассивные состояния, в которых наша способность к действию, т. е. бытийно-смысловая перспектива, определяется не единственно нами, но взаимодействием нашей сущности с другими единичными вещами (которые также характеризуются определенной организацией и разворачивают свои бытийно-смысловые перспективы). Другими словами, бытийно-смысловая перспектива, стремлением к утверждению которой определяется отдельный индивидуум, неизбежно вступает во взаимодействие с бытийно-смысловыми перспективами других индивидуумов. Если их перспективы обнаруживают сходство с нашей, такое взаимодействие увеличивает нашу способность к действию (аффект удовольствия). Если их перспективы не согласуются с нашей, такое взаимодействие ограничивает нашу способность к действию (аффект неудовольствия. – См. Этика, IV, 29–31). Видов аффектов столько же, сколько видов объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию (по теореме 33, IV Этики). Отсюда следует, что различные индивидуумы и даже один и тот же индивидуум могут определяться различными аффектами и, следовательно, быть противоположными друг другу. Так мы приходим к представлению мира как поля борьбы между различными бытийно-смысловыми перспективами за гегемонию: «каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-нашему. А так как все одинаково желают того же, то все одинаково служат друг другу препятствием и, желая того, чтобы все их хвалили и любили, становятся друг для друга предметом ненависти» (Этика, III, Схолия к 31).[80 - Там же. С. 327.]

Таким образом, к сущности модуса принадлежит не только стремление сохранять свое существование, но так же и стремление достичь максимальной степени совершенства или, что то же самое, максимальной степени могущества, наивысшей способности к действию исходя из своей бытийно-смысловой перспективы. Другими словами, утверждать свое существование означает и увеличивать степень власти своей перспективы и одновременно противостоять другим перспективам, стремящимся к увеличению своей власти. Здесь уже имплицитно присутствует ницшевское «созидать выше себя» («schaffen ?ber sich hinaus») как основополагающий принцип воли к власти. «?ber sich hinaus» представляет собой формулу трансгрессии.

В дискурс-аналитическом подходе Э. Лаклау и Ш. Муфф подобная ситуация столкновения и конфронтации различных дискурсов получила названия антагонизма – борьбы различных дискурсов за «создание значения» или, в предлагаемой нами терминологии, за утверждение бытийно-смысловой перспективы. В качестве способа разрешения антагонизма выступает гегемония – утверждение перспективы одного дискурса и подчинение ей перспектив других дискурсов.[81 - Laclau Е., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. – London: Verso, 2001. – P. 134–145.]У Спинозы мы находим предвосхищение этих идей в его трактовке государства: «Каким образом может произойти это, а именно, чтобы люди, необходимо подверженные аффектам, и притом непостоянные и изменчивые, могли заключить между собой обязательство и иметь друг к другу доверие, это ясно <…> из того, что всякий аффект может быть ограничен только аффектом более сильным и противоположным ему и что каждый удерживается от нанесения вреда другому боязнью большего вреда для себя. При таком условии общество может утвердиться только в том случае, если оно присвоит себе право каждого мстить за себя и судить о том, что хорошо и что дурно. А потому оно должно иметь власть предписывать общий образ жизни и устанавливать законы…» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[82 - Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. – М.: Мир книги, Литература, 2007. – С. 406.] Государство есть новый, более высокого порядка, тип индивидуума или дискурса, подчиняющий себе вся другие дискурсы и обладающий правом устанавливать единую для всех бытийно-смысловую перспективу посредством отрицания других перспектив, т. е. посредством гегемонии.

Для Спинозы установление такой деспотической метаперспективы (гражданского состояния) есть лишь следствие неадекватности нашего познания. Существует другая метаперспектива, которая обеспечивает освобождение людей от власти аффектов, всегда влекущих их в разных направлениях и, как следствие, сталкивающих друг с другом. Это метаперспектива субстанции (Бога и Природы). Если бы наше познание было адекватным, то мы бы осознали, что «вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» (Этика, II, Схолия к Лемме 7).[83 - Там же. С. 259.] Применительно к праву каждого человека на утверждение своей бытийно-смысловой перспективы этот тезис получает следующий вид: «Если бы люди жили по руководству разума, то каждый обладал бы этим правом без всякого ущерба для других» (Этика, IV, Схолия 2 к 37).[84 - Там же. С. 406.]

По этому поводу Ницше приводит следующее возражение: «Подобного разума нет, и без борьбы и страсти все станет слабым – человек и общество».[85 - Ницше Ф. Черновики и наброски 1880–1882 гг. / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 9. – М.: Культурная революция, 2013. – С. 479.] Разум в качестве высшей объединяющей инстанции, осуществляющей нейтрализацию различий, Ницше не признается. Спиноза остается верен своей эпохе, полагая разум как интегрирующее начало.

Вместе с тем онтология Спинозы уже не разворачивается исключительно на основе перспективы трансценденции с вертикальными иерархическими отношениями по принципу «земля-небо», но исходит из горизонтальной перспективы моря, где отдельные волны суть модусы этой единой субстанции. Достигший такого адекватного познания модус «постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально неделимым».[86 - Делёз Ж. Спиноза / Ж. Делёз // Эмпиризм и субъективность: опыт человеческой природы по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 409.] Конечный модус становится свободным через то, что он постигает себя как модус, приходит к пониманию модальности своего существования.

Исходящее из перспективы трансгрессии Делёзовское понимание бытия как «складки», «ризомы» и «плана имманенции» обнаруживает немало пересечений со спинозовской онтологией. В учениях обоих мыслителей множественность, гетерогенность и перспективность получают существенное в онтологическом плане значение, – что отличает названные концепции бытия от большинства метафизических систем. Вместе с тем, мы не можем утверждать, что, выйдя за пределы метафизического противопоставления имманентного и трансцендентного, философия Спинозы разворачивается целиком из перспективы трансгрессии. Несмотря на разоблачающую характеристику метафизических понятий как результата переступания нашей способности воображения, приводящего к формированию слившихся, лишенных всякой отчетливости образов (Этика, II, Схолия 1 к 40), Спиноза ставит во главу угла своей системы одно из самых отвлеченных метафизических понятий – понятие субстанции. И хотя субстанция мыслится у него как имманентная, по своему происхождению она остается метафизическим термином, трансцендентальным означаемым, берущим свой исток в перспективе трансценденции. Точно так же ставший имманентным Бог у Николая Кузанского сначала существовал в качестве абсолютной трансценденции (средневековый теоцентризм). Спинозовское понимание субстанции есть результат имманентизации трансцендентного. Данный процесс приводит к устранению иерархической противопоставленности двух планов бытия (метафизическая теория двух миров) и раскрытию горизонта тотальности – универсальной и всеобъемлющей бытийно-смысловой перспективы, в которой все прочие перспективы становятся «интенсивными степенями» (Ж. Делёз) или, используя гегелевский термин, моментами.

До Спинозы имманентизация трансцендентного была осуществлена Н. Кузанским и Д. Бруно, после – Г. В. Ф. Гегелем. Такая перспектива занимает промежуточное положение между трансценденцией и трансгрессией. Поскольку в тотальности преодолевается вертикаль трансценденции и устанавливается неиерархическая горизонтальная перспектива, она тяготеет к трансгрессии. Однако при этом тотальность получает приоритетное в онтологическом плане положение, превращаясь в доминирующую метаперспективу, которой так или иначе подчинено все, что есть. В этом смысле тотальность обнаруживает свое генетическое родство с трансценденцией. Отличие в том, что в трансценденции устанавливается единый фиксированный центр (подобно Солнцу на небе, льющему свой благодатный свет вниз на грешную землю и не иссякающему в своем излиянии), а в тотальности центр рассеивается, начиная присутствовать всюду. Но и будучи рассеянным, центр являет свое присутствие во всем, охватывая собой все бытийно-смысловые перспективы. Нейтрализация отдельных дискурсов здесь относительна. На это указывает Гегель, предлагая характеризовать учение Спинозы не как пантеизм, но как «акосмизм».[87 - «Оно [единичное] оказывается лишь видоизменением абсолютной субстанции, которое, однако, как таковое, не получает объяснения, ибо момента-то отрицательности недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого является лишить все что угодно его определенности, особенности и бросить обратно в единую абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь». И далее на этой же странице: «Самосознание лишь рождается из этого океана, капая из его вод, но никогда не доходит до абсолютной самостности» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 371). У Спинозы «слишком много бога» (Там же. С. 366), т. е. трансценденции, не проработанной движением диалектического отрицания и не вступившей в действительное тождество с существованием, но лишь растворяющей, нейтрализующей это существование.] У Спинозы, согласно Гегелю, происходит не столько растворение трансцендентного в имманентном, сколько растворение имманентного в трансцендентном. Трансгрессия, в свою очередь, предполагает отказ и от остающейся метафизической по существу тотальности. Различные бытийно-смысловые перспективы не привязываются более к какой бы то ни было охватывающей их метаперспективе и не имеют никакого основания.

Подобную попытку мыслить существование как полностью лишенное субстанции (понимаемой либо в горизонте трансценденции, либо в горизонте тотальности, т. е. имманентизированной трансценденции) мы находим у Ф. Ницше. Речь идет именно о попытке или об эксперименте, поскольку ницшевское учение вообще не представляет собой организованной и завершенной системы, и в нем апробируются различные мыслительные ходы, исходящие из различных горизонтов философствования. В постструктурализме перспектива трансгрессии становится основным способом осуществления философствования. Существование предстает здесь как ветвящаяся множественность гетерогенных перспектив, не предполагающая никакого основания, никакой субстанции. Однако важнейшим моментом в таком философствовании является осознание опасности превращения трансгрессии в доминирующую перспективу. Необходимо, чтобы трансгрессия оставалась именно одной из перспектив. Хотя наше философское мышление, равно как и существование, не может не исходить из той или иной перспективы бытия и смысла, необходимо отдавать себе отчет в перспективном характере этого мышления и существования и допускать возможность иных конфигураций бытийно-смысловой определенности, исходящих из иных перспектив. Такой подход мы называем философией бытийно-смыслового перспективизма.[88 - См.: Фаритов В. Т. Трансгрессия и дискурс. Введение в философию бытийно-смыслового перспективизма: монография / В. Т. Фаритов. – Ульяновск: УлГТУ, 2012.– 199 с.] Данный подход не ставит во главу угла ни трансгрессию, ни трансценденцию, ни тотальность, но рассматривает все их как равно возможные и допустимые перспективы. Приходя к осознанию перспективности нашего бытия, мы вместе с тем приходим и к пониманию, что оно должно быть перспективным: «перспективизм есть истина относительности (а не относительность истины)».[89 - Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делёз. – М.: Логос, 1997. – С. 39.] Философия бытийно-смыслового перспективизма стремится разными путями нейтрализовать отдельные перспективы в их притязании на абсолютную значимость. Но эта нейтрализация осуществляется только посредством раскрытия других бытийно-смысловых перспектив: метаперспективы трансценденции или тотальности, или перспективы трансгрессии.

Таким образом, в учении Спинозы трансгрессия оказывается интегрированной в перспективу трансценденции: модусы как перманентно преобразующиеся и борющиеся друг с другом перспективы (трансгрессия) образуют гармонично сочетающееся единство субстанции (трансценденция). Каждый модус выступает в качестве степени могущества и интенсивной части Бога.[90 - Делёз Ж. Спиноза // Эмпиризм и субъективность: опыт человеческой природы по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Ж. Делёз. – М.: ПЕР СЭ, 2001. – С. 409.]

1.2. Трансгрессия и перспективизм в учении Г. В. Лейбница [91 - Первая редакция параграфа опубликована: Фаритов В. Т. Метаперспективизм Г. В. Лейбница как синтез трансгрессии и трансценденции // Вестник Томского государственного университета. – 2014. – № 379. – С. 76–81.]

Рассмотрим, как аналогичные тенденции реализуются в учении Г. В. Лейбница.

Основное содержание философии Лейбница может быть представлено в пантеистической формуле «многое в едином» или «единое во многом», – тогда как платоновская линия в метафизике предполагает более радикальное противопоставление множества и единства через постулирование метафизической теории двух миров. В этом плане Платон и его последователи (большая часть представителей западно-европейской метафизической традиции) исходят из трансценденции как основополагающей перспективы философствования. Лейбниц наряду с немногими другими мыслителями выбивается из этой традиции благодаря включению в трансценденцию перспективы трансгрессии, утверждающей множественность и гетерогенность. Правда, трансгрессия в учении Лейбница остается зависимой от трансценденции, множественность стягивается к полновластному центру, но происходит это иначе, чем в философии трансценденции. Множественность в данном случае не подчиняется безапелляционно деспотическому центру, который сам находится за ее пределами в трансцендентной недосягаемости. У Лейбница множественность сама оказывается центром, а центр – множественностью. Рассмотрим этот тезис более подробно.

Мир, согласно Лейбницу, представлен множеством простых и сложных субстанций. Это – метафизический плюрализм, известный еще с древних времен и нашедший впоследствии свое воплощение в механистическом материализме. У Лейбница, однако, субстанции не являются простым строительным материалом, «кирпичиками реальности» наподобие атомов. Восприятия, стремления и действия – вот что составляет сущность монад. Такой подход намного ближе квантовой теории, где частицы не существуют в качестве материальных точек, но являются не чем иным, как движением, возникновением и уничтожением, т. е. трансгрессией. Так же и существование монады не есть нечто, отличное от ее восприятий и стремлений – монады сами суть эти состояния, их бытие и заключается в разворачивании определенных перспектив существования. Собственно, они сами и есть эти перспективы: «каждая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения».[92 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 405.]

Итак, мир – множество бытийно-смысловых перспектив, различных точек зрения. Отсюда недалеко до основного тезиса Ницше, согласно которому мир – воля к власти или, точнее, множество воль, каждая из которых стремится к утверждению своей перспективы существования (своей «точки зрения»), стремится придать миру свой смысл. В XX веке эта идея найдет воплощение в различных постструктуралистских теориях дискурса, представляющих мир в качестве борьбы множества дискурсов за означивание мира. У Лейбница мы обнаруживаем как предвосхищение этих концепций, так и существенные расхождения с ними. [93 - В этой связи необходимо указать на обращение к идеям Лейбница в XX столетии Ю. М. Лотманом в контексте семиотики и введение им понятия семиотической монады: «Инвариантная модель смыслопорождающей единицы подразумевает, прежде всего, ее определенную ограниченность, самодостаточность, наличие границы между нею и вне ее лежащим семиотическим пространством. Это позволяет определить смыслопорождающие структуры как своего рода семиотические монады, функционирующие на всех уровнях семиотического универсума. Такими монадами являются как культура в целом, так и каждый, заключенный в нее достаточно сложный текст, включая и отдельную человеческую личность, рассматриваемую как текст» (Лотман Ю. М. Культура как субъект и сама-себе объект // Избранные статьи: В 3 т. – Т. 3 / Ю. М. Лотман. – Таллинн: Александра, 1993. -С. 369). И далее: «Каждая семиотическая монада, именно в силу своей отдельности и семиотической самобытности, может вступать в конвергентные отношения с другой (другими) монадой (монадами), образуя на более высоком уровне биполярное единство. Однако из двух соседствующих, не связанных друг с другом элементов они превращаются в органическое единство более высокого уровня, только если входят в одно и то же структурное объединение высшего порядка» (Там же. С. 370).]

Простые монады организуются в сложные субстанции, которые у Лейбница имеют следующую структуру: «Всякая простая субстанция, или особая монада, являющаяся центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады».[94 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 404–405.] Центральная монада суть определенная перспектива, определенный способ видения мира. Но и другие монады, составляющие массу или тело центральной монады, также представляют собой такие перспективы. Речь, таким образом, идет о подчинении одних перспектив («точек зрения») другой перспективе, выполняющей функцию центра: «существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими». [95 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 405.]

В приведенной цитате Лейбниц говорит о жизни, но жизнь представляет собой не что иное, как определенным образом организованный, себя утверждающий и себя воспроизводящий способ существования, бытийно-смысловую перспективу. «Жизнь есть воля к власти» – скажет впоследствии Ницше.[96 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». – М.: Культурная революция, 2012. -С.193.] («Leben eben Wille zur Macht ist»).[97 - Nietzsche F. Jenseits von Gut und B?se / F. Nietzsche. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2006. – S. 191.] Каждый животный вид разворачивает и утверждает свою перспективу существования, конституирует свой собственный мир. Другими словами, каждый животный вид выражает, высказывает себя – в онтологическом, а не в узко лингвистическом плане. Существование в мире неотделимо от полагания соответствующей перспективы, «точки зрения». Другой вопрос, что эти перспективы могут существенно различаться по степени отчетливости. Они также могут быть настолько устоявшимися, затвердевшими, что их перспективный характер перестает восприниматься в качестве такового. На языке современных дискурс-аналитических подходов подобный феномен определяется как седиментация дискурса.[98 - Laclau Е., Mouffe Ск Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics. – London: Verso, 2001.]Жизнь во многих своих проявлениях и есть седиментированный дискурс, так что мы склонны воспринимать его как нечто само собой разумеющееся и не имеющее дискурсивной природы. Тем не менее, и здесь речь идет о разворачивании определенной перспективы, воспроизводящей универсум со своей точки зрения. В этом, на наш взгляд, состоит одно из возможных толкований лейбницевского тезиса, что «в природе все наполнено, повсюду есть жизнь».[99 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 404, 405.]

Возникает следующий вопрос: каким образом это бесконечное множество перспектив составляет единый мир, один универсум? Утверждение не сводимой ни к какому единству множественности, трансгрессии – прерогатива онтологии трансгрессии: «мир вовсе не организм, но хаос»[100 - Ницше Ф. Черновики и наброски 1887–1889 гг. / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 13. – М.: Культурная революция, 2006. – С. 35.] («die Welt durchaus kein Organism ist, sondern das Chaos»).[101 - Nietzsche F. [11 = WII 3. November 1887 – M?rz 1888] // Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe [Электронный ресурс]: Nietzsche Source. URL: http://www.nietzschesource.Org/#eKGWB/NF-1887,! 1 [368].] Полагание в основание мира некоего трансцендентного начала, извне скрепляющего многообразие мира печатью единства, составляет суть онтологии трансценденции, метафизики в собственном смысле. Лейбниц не следует ни тому, ни другому направлению, но выбирает срединный путь, позволяющий достичь некоего примирения между трансгрессией и трансценденцией.

Путь этот состоит в полагании Бога как всеохватывающей, вездесущей метаперспективы, которая покрывает собой все наполняющие мир частные перспективы, вбирает их в себя и из себя производит и придает им единство всеобщей согласованности и гармонии. Речь здесь идет не о трансцендентном Боге средневекового теоцентризма, но о всеприсутствующем Боге пантеизма: «Бог – это как бы вездесущий центр, окружности которого нет нигде, все для него существует непосредственно без всякого удаления от центра».[102 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 410.] Это фактически буквальное воспроизведение базовой пантеистической формулы Николая Кузанского.[103 - Кузанский Н. Об ученом незнании / Н. Кузанский. – М.: Академический проект, 2011. – С. 43.] Правда, Лейбниц не всегда остается последовательным в проведении этой формулы, о чем мы скажем ниже. Сейчас остановимся на метаперспективном характере Бога.

Бог в понимании Лейбница есть не что иное, как всеобъемлющая метаперспектива (верховная монада) с рассеянным центром. Суть этой метаперспективы состоит в выборе и утверждении наилучшей из возможных перспектив существования. Отсюда следует, что Бог, во-первых, должен располагать всеми возможными перспективами существования универсума в их бесчисленных комбинациях; во-вторых, должен иметь универсальное основание, критерий, позволяющий вообще определять ту или иную перспективу в качестве лучшей или худшей по сравнению с другими. Второй пункт решается Лейбницем вполне в духе рационализма Нового времени: основанием выбора является разум, составляющий одновременно сущность Бога.[104 - Лейбниц Г. В. Теодицея / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 4. -М.: Мысль, 1982. – С. 135.] Метаперспектива, охватывающая все отдельные бытийно-смысловые перспективы, есть, таким образом, перспектива разума. Максимальную степень реализации этого положения мы найдем впоследствии у Гегеля.

Поскольку Бог является высшим разумом, ему доступно бесконечное число возможных миров, из которых он выбирает в итоге только один: «то повествование о человеческой жизни, которое составляет всемирную историю человеческого рода, пребывало в готовом виде в божественном уме вместе с бесконечным числом других повествований и воля Божия определила существование только одного этого повествования, потому что только эта последовательность событий лучше всего могла согласовываться с остальными предметами для извлечения отсюда наилучшего».[105 - Там же. С. 232.] В этом фрагменте уже можно обнаружить зачатки многих знаковых концептуальных разработок XX столетия. Здесь и прообраз квантовой теории, рассматривающей мир элементарных частиц в качестве комплексной суперпозиции возможных состояний, из которых в макромире реализуется только одна возможность («редукция вектора состояния»). И деконструктивистский подход Ж. Деррида, вскрывающий в любом осуществившемся и определившемся повествовании несводимую к единству и принципу «логоцентризма» множественность других повествований. В равной степени сказанное относится и к семиотическим идеям Р. Барта. Здесь также и идея виртуальности, складки Ж. Делёза.

Итак, существует бесчисленное множество путей, бесконечное число возможных миров, неисчерпаемое количество возможных повествований. Все могло бы быть иначе, чем оно есть. Потенциально, виртуально все таковым и является, ничто из существующего «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть», как сказал бы Гегель. Однако у Лейбница акценты расставлены иначе: для него каждая вещь должна быть тем, что она есть и реально не может быть иной, потому что Бог выбирает из всего возможного только наилучшее, а именно то, что соответствует доминирующей метаперспективе разума. Из бесконечного числа возможных путей от одной точки до другой Бог выбирает прямую, как наилучший (разумный) путь.[106 - Лейбниц Г. В. Теодицея / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 4. -М.: Мысль, 1982. – С. 292.]Бог предстает здесь как бы в качестве сверхгениального шахматиста, способного просчитать абсолютно все возможные варианты ходов и выстроить наилучшую из всех возможных партий. Отсюда хрестоматийный лейбницевский тезис, что существующий мир есть лучший из возможных миров. Хотя возможных миров неисчерпаемое множество и в божественной метаперспективе (божественном разуме) все эти возможности присутствуют в каждой вещи, просвечивая ее полями виртуального, как скажет впоследствии Ж. Делёз.

Здесь, однако, возникает существенное затруднение, побудившее Лейбница к написанию «Теодицеи». В силу каких оснований Бог выбирает из бесчисленного числа возможных миров наилучший, ясно из вышесказанного. Но каким образом божественная метаперспектива способна интегрировать все бесчисленное количество не потенциальных, а реально существующих гетерогенных перспектив? Почему, несмотря на выбор наилучшего из возможных миров, в этом мире мы все равно обнаруживаем беспорядок, борьбу, несправедливость и прочие трансгрессивные феномены? Иными словами: как возможно единство многого – в порядке действительности, а не потенциальности? Как возможно, чтобы все многообразие гетерогенных перспектив и сконституированных на их основе дискурсов сводилось в итоге к одному универсальному метадискурсу? Другими словами, основной вопрос теодицеи состоит в проблеме подчинения трансгрессии перспективе трансценденции.

Позднее над решением этого вопроса будут основательно работать Г. В. Ф. Гегель. Ответ, предлагаемый Лейбницем, может быть сведен к следующему тезису: причиной указанных затруднений являются ограниченность нашего существа и недостаточная отчетливость нашего знания. Все сотворенные существа необходимо ограничены, поскольку, не будь так, каждое сотворенное существо было бы Богом, а Бог един и множество богов недопустимо. К тому же, Бог никак не может быть сотворен, следовательно, все сотворенное по определению не может быть Богом и должно быть ограниченным. В этом пункте иначе быть не могло: Бог мог либо сотворить все вещи отличными от себя, т. е. ограниченными в своей определенности, либо уж вообще ничего не творить. Однако Бог при сотворении мира выбирает из множества возможностей и бесчисленного числа их комбинаций такое устроение универсума, где все находится в максимально лучшем порядке из всего возможного. Все подходит друг к другу и согласуется друг с другом максимально лучшим образом, везде и во всем царит гармония. Однако все существа обладают лишь различными степенями отчетливости восприятия этого максимально гармоничного порядка. Поэтому для каждого единый и гармоничный универсум представляется как рассогласованный и несовершенный – в соответствии со степенью ограниченности его восприятия. Поэтому существует множество различных «малых миров», в той или иной степени дающих искаженную картину универсума и разворачивающих свое существование на основе этой искаженной перспективы. Но в божественной метаперспективе все эти самые рассогласованные перспективы образуют единую гармоничную картину. Различие, таким образом, носит перспективный характер: с позиции конечного существа мир раскрывается одним способом, с позиции бесконечного тот же самый мир представляется совсем иным способом, в иной перспективе. Нет никаких двух метафизических миров, из которых один был бы абсолютным, а другой лишь несовершенной его копией. Мир один, но представлен под разными перспективами: «И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько же различных универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады».[107 - Лейбниц Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 422–423.]

При этом множественность мира не есть лишь продукт досадного заблуждения или онтологической неполноценности, она не приравнивается здесь к чистой кажимости, как это происходит в метафизике трансценденции (наиболее последовательно у А. Шопенгауэра, а в древности у Парменида и Платона). Кажимостью является не сама множественность, но ее рассогласованность, дисгармоничность. Причем последнее не исключает объективности и реальности этой дисгармоничности, поскольку это также определенная перспектива существования. Например, страдания для отдельного существа существуют вполне объективно, а не в силу его заблуждения, как если бы на самом деле он не страдал, а чувствовал себя прекрасно, но лишь не имел об этом адекватного представления. Он действительного страдает и его восприятие в этом его нисколько не обманывает. Его ограниченность проявляется в том, что он не знает, что его страдания включены в общий порядок единого и гармоничного мира и что они не только не являются опровержением такого порядка, но, напротив, составляют одно из его необходимых условий. Потому что Бог, сравнив все возможные комбинации, выбрал наилучшую и страдание отдельного существа было допущено только в силу того, что без него этот лучший порядок был бы невозможен. Так, жертва фигуры в шахматах может выглядеть как непростительная ошибка, если рассматривать этот ход изолированно, но с учетом последующих ходов эта жертва получает позитивный смысл, поскольку является частью комбинации, приводящей к победе. Потеря фигуры – зло, но если шахматист не допустит это зло, он, возможно, не выиграет партию или, по крайней мере, ему придется затратить больше сил и времени для победы. Страдания, равно как и беспорядок, рассогласованность в частном (в перспективе частного) являются необходимыми элементами порядка в перспективе целого. Отсюда лейбницевский тезис: «то, что есть беспорядок в отдельной части, является порядком в целом».[108 - Там же. С. 215.]

Этот тезис предвосхищает основные идеи синергетического подхода. В «Теодицее» Лейбниц высказывает предположение, что формирование земной поверхности было связано с чудовищными беспорядками: обвалы, смещения, наводнения и потопы. Но именно эти беспорядки привели к созданию на нашей планете всех необходимых условий для зарождения и существования жизни: «Беспорядки превратились в порядок».[109 - Там же. С. 299.] Пример вполне в духе синергетики: порядок из хаоса.[110 - На близость философских воззрений Лейбница синергетической парадигме указывается в работе: Князева Е. Н. Основания синергетики / Е. Н. Князева, С. П. Курдюмов. – М.: КомКнига, 2005. – С. 123–124.]

Таким образом, в учении Лейбница изображен мир как множественность гетерогенных перспектив, каждая из которых раскрывает универсум со своей точки зрения, представляет собой «малый мир». Эти малые миры находятся в состоянии борьбы друг с другом постольку, поскольку стремятся к утверждению своей частной перспективы. Но в божественной метаперспективе все эти частные перспективы оказываются интегрированными в единое целое. Так, части пазла не являют ничего, кроме беспорядка, но, будучи правильно собраны, предстают в виде целостного изображения. «Так превращается и кажущаяся бесформенность наших малых миров в красоту великого мира, и ничто в них не ниспровергает единства всеобщего, бесконечно совершенного начала; напротив, они усиливают восхищение мудростью того, кто пользуется злом для достижения наибольшего блага».[111 - Лейбниц Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 231.]

Таким предстает мир в философском учении Лейбница: многое в едином и единое многого. Подобное миропонимание мы находим в музыке младшего современника философа И. С. Баха. Тема в фуге проводится по различным голосам, причем каждый отдельный голос образует свою линию, значим сам по себе. Но вместе с тем все эти голоса создают единое и гармоничное целое, причем так, что само пересечение разнородных голосов не являет хаоса и какофонии, но образует гармонию. Множественное и гетерогенное порождает гармоничную целостность.[112 - Бернстайн Л. Музыка Иоганна Себастьяна Баха / Л. Бернстайн // Музыка – всем. – М.: Советский композитор, 1978. – С. 86.]

Так, в музыке Баха оказываются соединены трансгрессия (горизонталь, разворачивающаяся и расходящаяся множественность) и трансценденция (вертикаль, всеохватывающее единство). И такой же синтез трансгрессии и трансценденции в философии осуществляет Лейбниц. Если перспектива метафизики, исходящей преимущественно из трансценденции, может быть уподоблена соотношению «земля-небо», то перспектива философии Лейбница, в свою очередь, может быть представлена в образе океана, который не трансцендентен по отношению к составляющему его множеству волн (сложные субстанции) и капель (простые субстанции), но в каждой части является единым целым.[113 - Эту метафору использует сам Лейбниц: «Потому что следует знать, что все находится в связи в каждом из возможных миров; универсум, каков бы он ни был, в своей совокупности есть как бы океан; малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние» {Лейбниц Г. В. Теодицея / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 4. – М.: Мысль, 1982. – С. 136).]

Таким образом, Лейбниц в своем учении осуществляет сочетание перспектив трансценденции и трансгрессии тем же способом, что и Спиноза: трансценденция задает метаперспективу тотального единства, которой охватывается трансгрессивный пласт сугцествования – множество гетерогенных бытийно-смысловых перспектив. Перспективу, объединяющую трансгрессию и трансценденцию, мы обозначаем как тотальность. Существуют, таким образом, три основных перспективы философского осмысления мира. Трансценденция полагает единство без множества. Множество предстает здесь лишь сноподобной иллюзией (как в учении А. Шопенгауэра). Трансгрессия в чистом виде утверждает множество без единства. Всякое единство выступает здесь лишь в качестве полезной фикции, симулякра (например, у Ж. Делёза или Ж. Бодрийяра). И, наконец, тотальность, полагает единство множества – как было показано в настоящем параграфе на примере учений Б. Спинозы и Г. В. Лейбница.

Правда, у Лейбница мы можем обнаружить высказывания, которые создают впечатление приверженности исключительно перспективе трансценденции. Например, здесь Бог представляется вполне в духе средневекового теоцентризма как трансцендентный по отношению ко всякому наличному бытию: «достаточное основание, которое, в свою очередь не нуждалось бы в другом основании, должно находиться вне этого ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само носящее основание своего бытия».[114 - Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Г. В. Лейбниц // Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. – С. 408.] Бог в данном случае представляется уже не как океан, но как находящийся вне его творец этого океана; не как вездесущий центр, совпадающий с окружностью, но как находящаяся вне круга первопричина. Тем не менее, в целом философское учение Лейбница основывается на горизонте тотальности, несмотря на единичные отклонения в сторону трансценденции, что мы показали выше.

В XX столетии в ряде философских концепций на передний план выходит перспектива трансгрессии, освобожденная от метаперспективного единства трансценденции. Используя выражение М. Бахтина, можно сказать, что полифония примиренных голосов сменяется полифонией голосов борющихся и внутренне расколотых.[115 - Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского / М. Бахтин. – М.: «Советская Россия», 1979. – С. 291.] Учение Лейбница (полифония примиренных голосов) приводило множество к гармоническому единству за счет установления божественной метаперспективы. Но и метаперспектива также является перспективой, а именно, в лейбницевской философии – перспективой разума, классической рациональности, которая наделяется значением божественного разума, объемлющего многообразие мира, позволяющего в дисгармоничности многообразного увидеть гармонию целого, всеобщий порядок и универсальный закон. Провозглашенная Ницше смерть Бога означает падение этой метаперспективы[116 - См. об этом у Делёза: «Ницше и Малларме вновь сообщили нам откровение некоей Мысли-мира, совершающей бросок игральных костей. Но у них речь идет о мире без принципов или утратившем все свои принципы: поэтому бросок костей есть возможность утверждать Случайность, мыслить любую случайность, тем более что она вообще не принцип, а отсутствие всякого принципа. <…> Мыслить без принципов, в отсутствие Бога, да и самого человека, стало разрушительной работой играющего дитяти, которое свергает дряхлого Наставника по игре и впускает несовозможное в один и тот же расколовшийся мир (стол ломается…)» (Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делёз. – М.: Логос, 1997. – С. 117, 118).] – утрату доверия к метанарративам (выступающую основной характеристикой «ситуации постмодерна» по Ж.-Ф. Лиотару).[117 - Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Ж.-Ф. Лиотар. – М.: Алетейя, 1998. – 160 с.]

В данной ситуации утраты метаперспективы остается не приводимое более к универсальному единству многообразие перспектив и дискурсов: множество простых и сложных монад, малых миров, связь которых распалась. Мир превращается в текст, исчезнувший под толкованием,[118 - Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер». – М.: Культурная революция, 2012. – С. 51.] не допускающий существования ничего иного, кроме бесконечного многообразия перспективных точек зрения, умножающихся интерпретаций и комментариев к комментариям. Развитие этой темы мы находим у Ж. Батая, Р. Барта, Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Бодрийяра.

Аналогичные процессы происходят в музыке и литературе. В опере «Лулу» А. Берг использует такой прием: четыре голоса одновременно поют каждый свою арию. В отличие от баховского контрапункта здесь уже не наблюдается никакой гармонии между голосами, на передний план выступает принципиальная рассогласованность, беспорядок. У А. Шнитке в рамках одного произведения встречаются темы и приемы самых различных эпох и стилей, сочетается низкое и высокое, банальное и серьезное, классическое и авангардное. Прямым возражением лейбницевской предустановленной гармонии и теодицее звучит известная фраза Ивана Карамазова из романа Ф. Достоевского. М. Пруст, Дж. Джойс, X. Л. Борхес, Ф. Кафка и многие другие писатели дают художественную картину осколочного, фрагментированного мира.

Этот «постмодернистский» мир был известен Лейбницу задолго до возникновения постмодернизма: бесконечное множество возможных миров и бесчисленное множество малых миров составляют содержание его философского учения. Попробуем помножить потенциальную бесконечность на актуальную бесчисленность – и получим образ мира вполне в духе «постмодернизма», где каждому малому миру соответствует бесконечное число возможных универсумов, различным способом варьирующих его сочетания с бесчисленным множеством других малых миров. Однако Лейбниц смог в этой множественности и в этом беспорядке увидеть единство и гармонию.

Тенденцию к обнаружению порядка в хаосе многообразного в онтологии трансгрессии мы находим у Ницше: «И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино то, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью (dass ich in Eins dichte und zusammentrage, was Bruchst?ck ist und R?tsel und grauser Zufall). Как вынес бы я быть человеком, если бы человек не был также поэтом, и отгадчиком, и избавителем от случая! Спасти минувших и преобразовать всякое «было» в «так хотел я» (alles «Es war» umzuschaffen in ein «So wollte ich es!») – лишь это назвал бы я избавлением! <…> Всякое «это было» есть обломок, загадка, ужасная случайность (Alles «Es war» ist ein Bruchst?ck, ein R?tsel, ein grauser Zufall»), пока творящая воля не добавит: «Но так хотела я!». Пока творящая воля не добавит: «Но так волю я! Так буду я во лить!».[119 - Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. – М.: Культурная революция, 2007. – С. 146, 147; Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – K?ln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 467, 469.] Однако различие между позициями Лейбница и Ницше в данном случае не исчерпывается лишь тем обстоятельством, что у первого «созидающая воля» принадлежит Богу, а у второго человеку (или сверхчеловеку). У Лейбница гармония предустановленная – она предшествует всякому дисгармоничному множеству в качестве метаперспективы трансценденции (Бога). У Ницше объединяющий смысл рождается непосредственно из хаоса трансгрессии, а не преддан заранее. В итоге теодицея Лейбница предлагает не полное приятие и оправдание множественности и гетерогенности, но их растворение в божественной метаперспективе.[120 - На такую специфику понимания Бога в философии Лейбница указывает Гегель: «Отсюда появляется требование постигнуть именно в боге указанное единство того, что до того выпадало друг из друга; только бог единственно обладает той привилегией, что на него сливают все то, что не может быть понято. Слово «бог» является, таким образом, выходом, тем, что ведет к единству, которое само является предметом мнения, ибо исхождение множественного из этого единства не доказывается. <…> В этом способе рассуждения исходят из определенного, признают необходимым то и се, но так как при этом остается непонятным единство этих моментов, то его переносят в бога. Бог есть, следовательно, как бы та канавка, в которую сбегаются все противоречия» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 416).Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делёз. – М.: Логос, 1997. – С. 102.] Как и в случае со Спинозой, трансценденция здесь подавляет трансгрессию, хотя делается это в менее резкой форме, нежели в большинстве метафизических систем. В философии Спинозы и Лейбница достигается определенный компромисс между трансценденцией и трансгрессией – компромисс, в котором приоритетное положение занимает трансценденция. Учение Ницше, в свою очередь, реализует тенденцию принятия и осмысливания трансгрессии исходя из нее самой: трансгрессивные феномены (ein Bruchst?ck, ein R?tsel, ein grauser Zufall) представляют собой необходимый материал для созидающей и преобразующей воли к власти. Но такой проект осуществим только при условии допущения перспективного характера существования, не подавляемого извне устанавливаемой метаперспективой, о чем мы уже говорили выше в связи с рассмотрением системы Спинозы. Гетерогенность и множественность в этом случае должны раскрываться не в качестве следствия неадекватности нашего знания божественной метаперспективе, но как множественные пути, порождающие сами из себя высшие единства, которые выступают в качестве аттракторов. В философии

Ницше одним из таких аттракторов является сверхчеловек – перспектива, создаваемая в качестве точки схождения многообразных, расходящихся способов бытия человека, но не предшествующее этим способам субстанциальное единство. У Спинозы и Лейбница множественность и гетерогенность есть следствие существования высшего порядка (в некотором смысле – побочное). У Ницше высший порядок – следствие самоорганизации хаоса трансгрессии, следствие во многом конвенциональное и фиктивное, перспективное по своей природе. У Спинозы и Лейбница «всякое было» (alles «Es war») уже преобразовано в божественной метаперспективе. У Ницше такое преобразование есть только задача, которую еще следует осуществить (и постоянно осуществлять) в процессе творческого ориентирования в мире (воле к власти).

Мы, однако, не стремимся здесь указать на преимущества Ницше по сравнению со Спинозой и Лейбницем. Ницше мыслил в онтологии совершено другого типа, нежели философы XVII столетия. Философские учения Спинозы и Лейбница представляют одну из наиболее ярких попыток осмыслить многообразие и гетерогенность существования в рамках онтологии метафизического типа. Как справедливо отмечает Ж. Делёз, характеризуя Лейбница: «И выходит, что ни одна другая философия не заходила так далеко ни в утверждении одного и того же мира, ни в бесконечности различий и многообразия этого мира».