Пути русской философии в свете кризиса европейской метафизики

1.1. Кризис европейской метафизики и русская религиозная философия

В черновиках 1884 г. Ф. Ницше запишет: «Европа – гибнущий мир».[11] («Europa ist eine untergehende Welt»). Спустя несколько десятилетий этот тезис будет расширен до двух томов «Заката Европы», где вместе с завершением фаустовской культуры будет провозглашен и конец западной философии: «Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противном случае было бы благоразумнее стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом “новейшего подъема философского мышления”, и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть “профессией”, но это отнюдь не философия».[12]

Идеи Шпенглера о гибели западного мира практически сразу получат отклик в русской философии. Уже в 1922 году выходит сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы», среди авторов которого такие значимые представители русской философской мысли как Н.А. Бердяев и С.Л. Франк.[13][14]

Однако идея кризиса западной культуры и западной философии не была для русской философской мысли лишь реакцией на труд Шпенглера. Эта мысль получила свое выражение уже у славянофилов, у Н.Я. Данилевского, а затем у В.С. Соловьева в работе «Кризис западной философии» (1874). В 1920 году С.Н. Булгаков завершает «Трагедию философии», также посвященную исследованию кризиса европейской философской мысли. Следует поставить вопрос, почему кризис западной философии оказался столь значимым событием для русской философии? Почему именно это событие послужило толчком к началу пробуждения собственно русской философской мысли?

Если бросить беглый взгляд на «историю русской философии» (и если предварительно допустить, что вообще есть «история» русской философии, а не путь, большая часть которого еще не пройдена), то мы увидим, прежде всего, «вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание» и «позднее и запоздалое пробуждение русской мысли»? Длительный период у нас означает формирование русского культурного сознания, которое должно составить основу для возникновения русской философии, ее «душу» или «коллективное бессознательное», из которого впоследствии индивидуальное философское сознание будет черпать содержание для мысли. Эта основа была сформирована: «Древнерусское сознание стало той основой, которая подспудно, “нечувствительно” для творцов новой русской культуры определяла тематический горизонт их мышления и способ постановки вопросов».[15] Однако возникновение на этой основе собственно философии было упреждено событием в истории русской культуры, которое Шпенглер определил как «европейская псевдоморфоза». Собственно русская философия религиозна, подобно тому, как религиозной была европейская средневековая философия. Философия там, где есть живая религия, начинает свой путь в качестве «служанки богословия», а затем уже возможен период секуляризации. Так было в истории западной философии. На Западе этот путь был пройден, а у нас пока нет. У нас есть «псевдоморфозные» явления в философии, которых средневековый Запад не знал в таком масштабе. Европейская псевдоморфоза вселила убеждение, что мы можем сразу прыгнуть в период секуляризованного философствования, миновав первый, теологический, или пройдя его наспех, всего за одно столетие.

В сложившейся ситуации кризис европейской философии означал для русской мысли возможность освобождения от чужеродного влияния и начало поисков своего пути. Задачей формирования собственной философской мысли становится уже не ученическое усвоение наследия европейской классики, но последовательное и методичное размежевание с ней. В свете этой задачи недостаточно было просто представить европейскую мысль в ее «инаковсти» по отношению к истокам русской культуры. Западная философия должна была быть осмысленна именно в своем кризисном состоянии – подобно тому, как несколько столетий назад гибель Византии стала толчком для появления идеи «Москва – третий Рим». И в этом плане осмысление русскими философами кризиса западной метафизики попадает – в определенной мере – в одно русло с воззрениями Ф. Ницше. В принципе, о завершении философии писал уже Г.В.Ф. Гегель. Но Гегель говорил именно о завершении, в то время как с Ницше начинается тема глубочайшего кризиса западной философской традиции.

В характерном эпатажном стиле Ницше заявляет: «Великие философы удаются редко. Что представляют собой Кант, Гегель, Шопенгауэр, Спиноза! Какая убогость, какая односторонность!».[16] («Die großen Philosophen sind selten geraten. Was sind denn diese Kant, Hegel, Schopenhauer, Spinoza! Wie arm, wie einseitig!»). Столь резкое и категоричное высказывание способно вызвать стилистическое отторжение даже у самых благосклонных читателей. Однако постараемся обратить внимание на содержание. Что Ницше вменяет в вину своим великим предшественникам? – «Односторонность» («einseitig»). И здесь мы обнаруживаем, что на этом же основании ведет свою критику западной философии В.С. Соловьев. В 1874 году – в то время, когда Ницше еще не успел пережить свой личный кризис и через разрыв с Вагнером и Шопенгауэром прийти к углублению идеи кризиса европейской культуры – Соловьев в уже упоминавшийся нами работе эксплицирует односторонний характер всей западной философии. В качестве итога развития западноевропейской философской мысли русский философ выделяет «общую ограниченность западной философии – одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего».[17] Вся европейская философия представляет собой гипостазирование отвлечений.

Хотя «Кризис западной философии» направлен против позитивизма, острие своей критики мыслитель обращает на Гегеля. Именно философия Гегеля, в которой отвлеченное понятие возводится в абсолют, провоцирует ответную реакцию в форме материализма и позитивизма, где гипостазируются односторонности противоположного характера: «Гегель сознательно признал действительность за одною формальной или логическою стороною, отрицая всякое непосредственное содержание. Такая слишком ясная односторонность, как было прежде нами показано, необходимо вызвала реакцию в противоположном, столь же одностороннем направлении: признавши абсолютную форму логической философии за пустую отвлеченность, стали искать чисто непосредственного, эмпирически данного содержания, не понимая, что содержание отдельно от своей логической формы есть такая же пустая отвлеченность и признание ее за действительно сущее есть такое же гипостазирование абстракта».[18]

Данный пункт вызывает особый интерес – ввиду того, что сам Гегель характеризовал базовую установку своего философского мышления именно как диалектический переход от абстрактного к конкретному. Эта характерная черта гегелевской философии была подробно исследована И.А. Ильиным в его работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Мыслитель показал, что основным выводом гегелевской философии является признание в качестве подлинной действительности не эмпирической разобщенности единичностей, но божественной конкретности, которая «снимает всякое разъединение и водворяет универсальное, живое единство всего в Боге».[19]Однако в конечном итоге и Ильин раскрыл в учении Гегеля «кризис теодицеи», показав, что «панлогистический монизм» приводит к «тяжкому конфликту с иррациональными ингредиентами бытия». Гегель, мыслящий свою систему в качестве завершения истории философии, как осуществление универсального синтеза и достижение конкретной тотальности, сам впал в односторонность (einseitig), постулировав логическое понятие в качестве сущности всего. Тем самым гегелевская система спровоцировала завершающий этап кризиса западной мысли, доведя до предельной черты фундаментальные установки этой философии. Достигнув предела, западная философия в лице Шопенгауэра и Ницше начинает двигаться в направлении другой крайности, которая, в свою очередь, также доводится до предельной черты.

С точки зрения В.С. Соловьева смысл кризиса западной философии заключается в утрате религиозной основы философского мышления. Христианская вера теряет свое безусловное значение, вследствие чего философская мысль все больше увязает в абстракциях, лишенных подлинного, жизненного содержания: «Старое религиозное мировоззрение утратило всякий действительный смысл для большинства образованных людей, во всяком случае перестало быть верховным определяющим началом в их сознании, а в массах превратилось в безжизненное, исключительно на бытовой привычке основанное суеверие. Таким образом, с ослаблением сознания религиозного верховные определяющие начала для жизни приходилось искать в сознании философском, которое должно было тем более выйти из своей логической отвлеченности, что чисто теоретическое развитие философии достигло уже своего последнего завершения в системе Гегеля и далее в этом направлении, как мы видели, идти было невозможно».[20]

Ф. Ницше, оказавшийся в самом эпицентре кризиса, осмыслил данную ситуацию в качестве события смерти Бога. Чтобы найти исток этого события, следует обратиться к самому началу европейской философии, к схоластике. Уже в этот период в западной мысли происходит существенный уклон, предопределивший на несколько столетий вперед весь ход европейской метафизики со всеми ее коллизиями – вплоть до финального кризиса. На эту предопределенность смерти Бога изначальной логикой схоластики указывает современный богослов и философ Х. Яннарас. В.С. Соловьев раскрыл этот исток кризиса западной философии уже в 1874 году: «В самом начале западной философии – в схоластике – рассудочное мышление является во всей своей силе. Для господствующей школы средневековой философии мир представляется как мертвая совокупность многоразличных, вне друг друга пребывающих субстанций entitates, субстанциальных форм, universalia мыслимых ut realia – все это без всякой внутренней связи».[21]

Вместе с тем кризис западной философии имеет и позитивное значение. Путь одностороннего преобладания рассудочного анализа и гипостазирования отвлечений был пройден западом до конца и доведен до своих крайних пределов. Позитивным результатом европейской метафизики становится ясное и очевидное осознание необходимости двигаться в принципиально ином направлении, искать иные пути. Но возможность этого иного направления уже была заложена в Восточном богословии – в том наследии отцов Церкви, которое не было усвоено западом и которое легло в основу древнерусского сознания: «И тут оказывается, что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)».[22]С этого пункта начинается подлинный путь русской философии, задача которой на длительный период состоит в том, чтобы найти концептуально-понятийное выражение тому, что пока было представлено только в форме веры и духовного созерцания.

Такова позиция В.С. Соловьева по вопросу кризиса западной философии. Линия Соловьева получает свое продолжение в учении С.Н. Булгакова. В «Трагедии философии» Булгаков раскрывает те же самые негативные черты западного философского мышления, что и В.С. Соловьев в «Кризисе западной философии»: односторонность и абсолютизация разума. Как и В.С. Соловьев, Булгаков выступает не против разума как такового, но лишь против его гипостазирования. Смысл не в том, чтобы вместо разума постулировать принципиальную неразумность мира и первоначала. Такая позиция будет другой крайностью, абсолютизацией другой односторонности, получившей свое воплощение в шопенгауэровской метафизике воли. Булгаков выступает не за отрицание разума, но за его ограничение в сфере онтологии. Разум не есть первоначало, не есть вся действительность: «действительное не только разумно, но и внеразумно, и разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его невольно исповедует всякая философская система, построяющая мир. В известном смысле разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало».[23]

Однако в отличие от Соловьева Булгаков более радикален в своей оценке истории западной философии. Различие заметно уже в заглавиях. Если Соловьев говорит о кризисе, то Булгаков характеризует путь европейской метафизики как трагедию. Кризис означает не только упадок, но поворот, переход к чему-то другому. Трагедия подразумевает преимущественно гибель и разрушение. Если Соловьев в «Кризисе западной философии» выступает в качестве философа, то Булгаков развивает точку зрения одновременно философа и богослова. С богословских позиций история европейской мысли представляется Булгаковым как «как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода». В Новое время утвердился взгляд на религию с позиций секуляризированной философии – наибольшее выражение данная тенденция получила у Гегеля, а затем и у его различных последователей. Булгаков меняет перспективу – теперь философия рассматривается с точки зрения религии. Вопрос об адекватности такого подхода к истории философии следует решать не абстрактно, не применительно к некоей философии «вообще», но исходя из специфики самой русской философии. Следует вспомнить, что аналогичные события происходили и в философии христианского Запада в период средневековья. Тогда наследие античной философии получало новую оценку и переосмысливалось исходя из перспективы новой религии, христианства. Европейская философия рождается во многом из этого процесса религиозного переосмысления античной классики. Взгляд на религию со стороны философии станет возможен позднее, в эпоху секуляризированного философствования. При этом даже в немецкой классике связь с теологической проблематикой останется достаточно сильной, хотя и не столь ярок выраженной. Это почувствовал Ницше: «Фихте, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер, Фейербах, Штраус – все теологи».[24] «Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Feuerbach, Strauß – alles Theologen». Теперь пришло время для русской философской мысли переоценивать и переосмысливать наследие философского Запада с позиций русского религиозного сознания. В прошлом Климент Александрийский объявил античных богов бесами. Теперь Булгаков представляет европейских философов в качестве еретиков.

Согласно Булгакову, ересь есть «произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно односторонность». Снова ницшевское «wie einseitig!». «Все философские системы, которые только знает история философии, представляют собой такие “ереси”; сознательные и заведомые односторонности, причем во всех них одна сторона хочет стать всем, распространиться на все».[25] В духе православного богословия Булгаков указывает на источник философской ересеологии Запада – это люциферический грех, гордость разума: «Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделивости отдельных философов-ересеологов, но в объективном смысле – незнания им своей собственной природы, границ и состояния. Следовательно, на языке современной философии можно сказать, что философствующие ересеологи повинны в догматизме, в отсутствии критического осознания границ разума».[26]

И снова, подобно В.С. Соловьеву, Булгаков фокусирует свою критику на учении завершителя западной метафизики. В контексте задачи размежевания русской философии с западной метафизикой фигура Гегеля имеет особое значение. Гегель не только постулировал в качестве цели своей системы переход от абстрактного (т. е., одностороннего, «einsetigkeit») к конкретному, но и, казалось бы, ввел в сферу философского мышления сугубо христианское представление о троичности. Атеист Шопенгауэр даже счел возможным поставить Гегелю эту троичность в упрек: «Ясность цели пикантно контрастирует с неясностью изложения, а в конце огромного тома напыщенной галиматьи и бессмыслицы появляется, как арлекин из яйца, благонравная бабья философия, которую обычно изучают в четвертом классе гимназии: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, истинность евангелического и ложность католического вероисповеданий и т. п.».[27]

Однако не все так просто, троичность гегелевской диалектики обнаруживает лишь внешнее сходство с христианским учением о триединстве Бога. На это обстоятельство и указывает Булгаков. В философии Гегеля триада представляет собой последовательность диалектического процесса, в котором первый и второй термины выступают лишь в качестве моментов, подлежащих снятию в третьем термине. Диалектический синтез обнаруживает несамодостаточность моментов и отрицает («снимает») их. Снятию подлежит притязание односторонних моментов на самодостаточность: «в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе».[28] Ничего подобного нет в догмате о троичности Бога. В Троице три ипостаси соединены «неразрывно и неслиянно», на что указывают отцы Церкви: «три Лица Святой Троицы соединены без слияния и различаются и исчисляются без разделения, и число не производит в Них ни разделения, ни разлучения, ни отчуждения, ни рассечения, ибо мы признаем Отца и Сына и Святого Духа единым Богом».[29] Опираясь на святоотеческую традицию, Булгаков указывает, что в Боге нет никакого диалектического процесса, никакого диалектического синтеза: «Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в нем не совершается никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза».[30]

В русской религиозной философии опровержение гегелевского диалектического понимания Бога мы встречаем не только у Булгакова, но, например, и у Е.Н. Трубецкого: «Но Бог совершенствующийся, прогрессирующий и получающий какое-либо приращение во времени, уже не есть Бог».[31] Булгаков более радикален в том плане, что раскрывает в учении Гегеля ересь, «человекобожеское исступление», «идеалистическую «хлыстовщину»: «И самая коварная опасность гегельянства (которую не почувствовал странным образом Соловьев) именно состоит в том, что эволюционизм у него соединяется с христианским умозрением савеллианского типа, т. е. представляет собой христианскую ересь, как и всякий пантеизм и эволюционизм».[32]

Не следует, однако, забывать, что Булгаков выступает не только в качестве богослова и представителя Церкви, но и в качестве философа. Причисление гегелевского учения к савеллианской ереси или даже к хлыстовщине не имеет своей целью предать анафеме Гегеля и гегельянцев. Как философ Булгаков занят поиском и раскрытием подлинного религиозного основания русской философской мысли. Кризис западной метафизики вызван уклонением от религиозно-интуитивных основ всякого философствования, что и дает повод к представлению истории европейской философии в качестве христианской ересеологии. Поскольку истоки этой философии заключены в христианском вероучении, уклонение от основоположений данного учения будет ересью и с неизбежностью приведет к трагедии мысли. Миссия русской философии, пробуждающейся в ситуации кризиса европейской метафизики, состоит в том, чтобы выправить пути философской мысли, поставить ее на подлинное основание, очистить от всевозможных искажений, вызванных «гордостью разума». И здесь важно обратить внимание на то, как Булгаков понимает значение догмата. Догмат не есть знание, принимаемое на веру, но догмат представляет собой путь: «Догмат есть не столько формула сознания и знания, ибо свидетельствует о непостижимом для нас, сколько указание пути, истины и цели религиозной жизни».[33] Если европейская философия в ходе своего исторического развития не прошла этот путь, но уклонилась в ересеологию, то задача русской философии заключается как раз в возобновлении данного пути и в раскрытии его содержания мыслью. Так, в истории философии не было еще подлинного прохождения философской мыслью догмата о троичности Бога. Западная философия уклонилась от этого пути, впав в ересь. Возможность для построения подлинной философии троичности открыта перед русской мыслью и стоит перед ней в качестве задачи или пути.

В свете сказанного трагедия западной философии получает позитивное значение. Ереси, в том числе и философские, должны быть явлены для мысли – в качестве возможностей мысли. И они должны быть не просто явлены, но пройдены во всех возможных направлениях и доведены до своих крайних пределов. Только таким путем они будут изжиты. В изживании еретических путей мысли состоит позитивное значение европейской философии, ее историческая миссия и мировое значение. Согласно Булгакову, достижение в учении Гегеля (равно как и в учении Фихте и других великих философов запада) крайних пределов еретического уклонения приводит к «катарсису мысли»: «Катарсис мысли, который получается как итог этой трагедии философии, приводит к ее обновлению чрез углубление самопознания, как в ее силах и границах, так и в ее природе».[34] Благодаря тому, что европейская философия прошла по пути ересиологических уклонений и изжила их, перед русской философией открывается новый путь – путь философии откровения.