Сознание и творческий акт

Величие Фрейда состояло в том, что он трактовал бессознательное как вневременное и метапсихическое, и это во многом, на уровне метода и конкретной пластики анализируемых примеров, нейтрализовало его собственные натуралистические предрассудки ученого-позитивиста XIX века. Онтологизация бессознательного, превращение его в какой-то реально существующий глубокий слой психики, своего рода «ящик Пандоры» – гораздо более позднее явление, продукт вульгаризации психоанализа.

Таким же более поздним продуктом является, кстати, и вульгаризация теории установки Д. Н. Узнадзе, сделавшая ее почти неузнаваемой и уж заведомо с психоанализом несопоставимой, хотя именно (и только) в метапсихическом подходе к явлениям душевной жизни и есть между ними что-то общее (а не по выбору и содержанию психологических явлений, изучаемых в контексте этих теорий). Действительно, руководствуясь глубокими философскими побуждениями, Узнадзе интересовался прежде всего особой категорией явлений – актов адекватного поведения, не являющегося целесообразным приспособлением к ситуации (или к «среде») и не анализируемого в терминах целеполагания, выбора средств, рациональной организации их связи и т. п. К фактам достижения подобного рода адекватности он и прилагал аналитические понятия «целого», «установки», «личностного единства», «центральной модификации личности» и т. д., рассматривая их как проявления глубокого бытийного или онтологического, а не психологического уровня. Поэтому «установка» не могла быть для него психическим явлением или, тем более, проявлением «психически бессознательного». Психическим мог быть для него лишь материал, на котором экспериментально могли засекаться вторжения или «эмердженции» этого бытийного или онтологического уровня, и он считал (и в этом видел свое открытие), что нашел такие эмпирические, опытно наблюдаемые явления душевной жизни, на которых экспериментально контролируемым образом могут прослеживаться реальные результаты той деятельности, которая сама по себе вовсе не является психологической или психической. Он как бы по физике хотел «поймать» метафизику (в смысле ее вполне реальных последствий для человеческого существа и, прежде всего, для высших форм его поведения или высших психических функций).

Возвращаясь к свободному действию, мы и будем эти вневременные состояния растворенности в предметной (не объектной) топологически содержательной деятельности называть Сознанием, понимая таким образом под сознанием не тот феномен, который представлен во внутренней психологической, экранированной нашим «Я», реальности. И наоборот, отправляясь от Сознания в определенном выше смысле, мы только и можем наблюдать и контролируемо фиксировать действительно высшие психические функции и состояния, то есть самосущие проявления жизни (или, как говорили раньше, «Невидимого», «Высшего»), не конструируемые последовательности в некотором непрерывно прослеживаемом действии. В исторически известном человечеству опыте такие вещи и выступали, и наблюдались в различных формах медитации, в психотехнически организованных переосознаваниях или изменениях сознания. Обстоятельство, указанием на которое нам хотелось бы завершить рассуждение, состоит в том, что все эти эмердженции и актуальгенезы свободных явлений всегда связаны с вещественно-символическими построениями, с монтажами вещей. Именно с этой точки зрения для развития исследований в области высших психических функций важны достижения психоанализа в исследовании частного случая жизни подобного рода вещей (на примере совершенно вещественно, соматически организованных фантазмов, значащих телесных явлений, органов желания и т. п.). Это вполне сравнимо с развиваемой в современной экспериментальной психологии трактовкой движений, установок, образов, представлений как функциональных органов индивидуальности, где каждый совершаемый соответствующим органом акт является уникальным, т. е. творческим. Только в случае бессознательного, являющегося предметом психоанализа, мы имеем дело с неудачными «машинами» такого рода, оставляющими застойные следы своих неудачных сцеплений в психической жизни, следы, переозначенные эмпирическим сознанием и поэтому патогенные. И наоборот, психоаналитическое излечение состоит в протекающей внутри общения между больным и врачом – и только внутри этого общения – работе по перестройке такого рода машин, по приведению их в движение и столкновение, столкновение, способное высвободить застывшие, переозначенные, отклонившиеся, непережитые и нереализованные потенции.

Заметим, что при описании органов индивидуации современная экспериментальная психология столкнулась и давно уже реально имеет дело с инверсией явлений причинности (запаздывающая, опережающая, полная), с гетерогенностью единиц анализа явлений душевной жизни и с полифоничностью и гетерархичностью (а не иерархичностью) ее организации. Мы уже не будем говорить о подобных явлениях в современной физике, которая, видимо, раньше экспериментальной психологии извлекла опыт из психоанализа.

Вневременность «бессознательного» в критических для субъекта ситуациях подобна вневременности актов творчества, озарений, открытий, необходимыми условиями осуществления которых также оказывается растворение субъекта в явлении свободы, в отказе от собственной эмпирической субъективности, приостановка спонтанных действий в нем культурно-знаковых «натурностей» психизма. Если мы не ошибаемся, П. Флоренский говорил о значении интенсивного душевного опыта любви для творчества. Для настоящей любви характерным является отказ от себя ради самого ее состояния, в котором только и открывается какая-то другая реальность и подлинная бесконечность сознательного переживания. В этом смысле такие органы индивидуальности, как желание, любовь, являются в известном смысле противоестественными или, лучше сказать, собственно человеческими. Это тем более относится к состоянию мысли, в котором, прежде всего, и следует видеть проявление бытийной силы (энергии) Сознания.

Но это предполагает (особенно в плане сопоставления психоанализа с проблемой творчества) иное понимание значения и смысла того, что же происходит в акте психоанализа, – не в отношении к какому-то предполагаемому предмету исследования (называемому «бессознательным»), а в отношении эмпирически случающихся (или не случающихся) актов самого исследования или поиска.

Например, рассуждение о роли памяти в процессах мышления, в творчестве может быть проведено от противного. Ведь несомненно, что в случае М. Пруста вся работа его состояла не в том, чтобы найти какой-то забытый предмет или смысл, а в том, чтобы создать, чтобы вспомнить (или: чтобы вспомнилось). Интуитивно ясно, что процессы забывания противоположны процессам восстановления содержания памяти, в том числе противоположны творчеству. Долгое время забывание трактовалось как результат спонтанного угасания (распада) следов памяти. Затем появилась точка зрения, согласно которой забывание является следствием интерференции следов памяти. В настоящее время накапливаются доказательства того, что забывание происходит как под влиянием угасания, так и под влиянием интерференции. Упаковка утраченного времени (по Прусту) в чуждые его смыслу вещественные монтажи – явный случай интерференции. Подчеркивание роли последней есть внесение элемента активности в характеристику процесса забывания. Ф. Бартлетт называл подобное реконструкцией при воспроизведении. Немаловажную роль в понимании механизмов забывания имеет анализ уже упомянутого процесса вытеснения как одной из форм забывания (что, конечно, предполагает не натуралистическую трактовку процесса вытеснения). Как мы уже говорили, суть дела заключается в том, чтобы понять вытеснение не как автоматический процесс, а как особую психическую деятельность семиотического переозначивания. И существенно, что зашифрованное сообщение сохраняет свое влияние на субъекта. Оно может быть восстановлено при повторении контекста, при супермотивации или в экстремальных ситуациях (к числу которых, например, относится редукция привычного мира в условиях сенсорной изоляции) и т. п. Частным случаем восстановления и дешифрования вытесненных «сообщений» является психоанализ. Последний интересен тем, что он демонстрирует возможность обратного влияния вытесненных явлений на сферу сознательного.

Поэтому противоположность забывания, а особенно вытеснения, творчеству не должна пониматься примитивно: «забыл и нечего сказать». В определенных ситуациях и условиях в силу различных причин, по-видимому, могут вытесняться и вытесняются в высшей степени оригинальные продуктивные идеи и образы. Именно это предположение лежит в основе устойчивого интереса различных школ психоанализа к анализу творческого процесса и попыток его стимуляции с помощью психоаналитических методов извлечения и дешифрования вытесненных сообщений. При этом не учитывается одно важное обстоятельство. Психоаналитический сеанс действительно помогает осознанию определенной сферы несознаваемого, помогает найти утерянный ключ к дешифрованию переозначенных явлений. И хотя их экспликация может быть даже достаточно правдоподобной, ее форма, определяемая терапевтическими целями, оказывается «служебно-прозаической». Более того, вытесненное и эксплицированное, преподнесенное субъекту психоаналитиком, снимает с него сосредоточенность на проблемной ситуации, необходимую для творчества. Оно принимает деиндивидуализированную и трафаретную форму. Сказанное свидетельствует о неправомерности претензий психоанализа на раскрытие механизмов творчества и на разработку приемов его стимуляции. Психоанализ поэтому противопоказан творчеству и является не столько средством его стимуляции, сколько средством его подавления за счет банально-прозаической интерпретации скрытых интенций и побуждений к творчеству и, наконец, за счет навязывания субъекту часто мнимой определенности, которой якобы характеризуется его состояние. Именно этим определяется необходимость веры пациента в психоанализ. В результате квалифицированно проведенного психоанализа не остается «элемента недосказанности», являющегося неотъемлемым свойством значительных произведений искусства, как, впрочем, и значительных научных открытий. Видимо, совершенно не случайно большие художники опасались прибегать к помощи психоаналитиков и старались сами выйти из кризисных душевных состояний. Они чувствуют, что психоанализ представляет своего рода хирургическое вмешательство в душевный организм, вмешательство, которое с точки зрения дальнейшей творческой жизни может оказаться слишком дорогим. Мы не говорим уже о том, что уподобление творческой деятельности автопсихоанализу или, как говорят психоаналитики, «дикому психоанализу» является чрезмерно большой натяжкой.

Тем не менее между психоанализом и творчеством имеются элементы внешнего сходства, установление которых может оказаться эвристически полезным для психологического анализа работы сознания и творческой деятельности. Остановимся на этом подробнее.

Во многих описаниях творческого процесса имеются свидетельства большой роли внешней подсказки, которая дает возможность найти искомый образ или идею. Проблемная ситуация – всегда ситуация незавершенная, содержащая противоречия и конфликты, которые вызывают состояние интеллектуальной и эмоциональной сосредоточенности, трансцендирующие наличную эмпирическую реальность. Установление и осознание конфликта становится мотивом деятельности к его разрешению.

Ключ к проблеме чаще всего лежит не во внешних признаках ситуации или близлежащих сиюминутных обстоятельствах, поэтому ее решение предполагает отстройку от них и действие с образом или моделью ситуации. В этом случае весьма эффективной может оказаться внешняя подсказка, характер которой нередко далек от исходной ситуации, породившей проблему. По своей природе подсказка может быть и внутренней, связанной с прошлым опытом субъекта, и выступать в виде «чистого воспоминания», которое, независимо от сиюминутных обстоятельств и внешних признаков ситуации, составляет содержание актуальных переживаний субъекта. Хорошей иллюстрацией чистых воспоминаний является поток воспоминаний, провоцируемых условиями сенсорной изоляции. Правда, в этих условиях субъект не в состоянии удержать проблему и пугается галлюцинаторной отчетливости и хаоса обступающих и осаждающих его картин и звуков.

Роль измененного состояния сознания, сопровождающего акт «видения» скрытого до того целого, весьма существенна. Именно такое изменение задает направленность и особую остроту воспоминаемым событиям. Иллюстрацией этого может служить рассказ Ф. М. Достоевского о его состоянии перед казнью: «Вся жизнь пронеслась в его уме как в калейдоскопе, быстро, как молния, и картинно» (Достоевский ничего не знал о предстоящем помиловании и приготовился к смерти). Подобные факты, конечно, исключительны, как исключительна и сама ситуация, в которой с такой яркостью обнаружилось описанное свойство непроизвольной, «чистой» памяти.

Однако и при менее значимых обстоятельствах такие интенсивные перестройки обеспечивают высокую продуктивность воспоминаний, вторгающихся в процесс размышления или оперирования образом проблемной ситуации. Они же облегчают восстановление смыслов тех фактов прошлого опыта, реактивация вещественной («шифровой») формы которых выполняет роль подсказки. Содержание этого процесса можно было бы представить обратным тому, который наблюдается при вытеснении и забывании. Если в результате вытеснения в сознании человека остаются только зашифрованные сообщения, ключ от которых обнаруживается в ходе особого анализа, то при использовании воспоминания в роли подсказки работа сознания направлена на установление возможной связи между ними и проблемной моделью ситуации, а также на расшифровку его смыслового содержания.

Трудность же научного анализа этого феномена состоит в том, что, так же как и в случае вытеснения, процесс расшифровки «сообщения» далеко не всегда доступен интроспекции. Даже в случаях, когда имеется лишь различие в форме репрезентации проблемной модели ситуации и подсказки, а решение, соответственно, может быть принято по аналогии, акт идентификации двух способов репрезентации может вызывать серьезные трудности. Именно поэтому процесс принятия решения остается скрытым от самонаблюдения и характеризуется приведенными выше внешними формальными признаками: мгновенность озарения и т. п. На поверхности остаются результат и убежденность в его правильности (ср. с высказыванием Гаусса: «Мои результаты даны мне уже давно, только я не знаю, как я к ним приду»).

Думаю, весьма полезно в качестве резюме к настоящей главе – статье, написанной совместно с М. К. Мамардашвили, – привести относящиеся к ее содержанию размышления о бессознательном М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского из их книги «Символ и сознание», изданной в 1982 г. в Израиле: «“Жизнь” и “сознание” – это семантически разные вещи, т. е. они, конечно, постоянно пересекаются, но в чем-то очень важном это – вещи совершенно разные: мы в какие-то моменты жизни ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является, и что наша жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту – не только поскольку сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но и постольку, поскольку оно останавливается, чтобы его не было.

Мы можем рассматривать прагматику проблемы сознания примерно так же, как Фрейд рассматривал (а точнее – мог бы, должен был бы рассматривать) прагматику проблемы подсознательного. Хотя он полагал, что изучает само подсознательное, и не вычленял прагматического аспекта проблемы, ему было необходимо каким-то образом объективизировать подсознательную жизнь человека, может быть, себя самого, но, как ученый, всецело принадлежащий XIX веку, он эту объективизацию понимал только в смысле нахождения позитивной научной истины. Он с помощью такой объективизации лечил неврозы, но он не понял (во всяком случае, не писал об этом), что вычленение проблемы подсознательного имеет само по себе очень большое жизненной значение, не только как борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало не только потому, что оно было не познано, но и просто мешало фактом своего существования.

По сути дела, проблема подсознательного, как в свое время очень тонко заметил Н. Бор, не есть проблема измерения человеком глубин своего подсознания, а есть проблема создания условий для нового сознательного опыта или сам этот опыт. Психотехника Фрейда показывала некоторые природные явления или то, что можно рассматривать как свойства человеческой натуры, не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное – это то, что “было” сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение бессознательного и сознательного. Бессознательное имеет смысл в сопоставлении с сознанием только тогда, когда бессознательное имеет отношение к сознанию, есть само какой-то особый элемент сознания, бывшего сознания. Слово “бывшее” здесь употребляется условно, поскольку речь идет только о том, что какие-то факты мы имеем возможность располагать во времени, в то время как другие факты мы имеем возможность располагать в пространстве. Поэтому мы можем с равным правом называть подсознательное не “бывшим” сознанием, а, скажем, “будущим”. Важно лишь, что в данном случае любые выводимые явления психики могут у нас условно фигурировать как явления сознания, но не вследствие того, что они стали объектом сознания, а исключительно в силу того, что они сами рассматриваются в качестве естественных “отработок” сознания или даже как само сознание» [Мамардашвили, Пятигорский 2009: 23–24]. Надеюсь, что приведенный отрывок подвигнет некоторых читателей обратиться к книге «Символ и сознание».

Глава 2

ОТ ПОТОКА К СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ

§ 1. Методологические замечания

Название параграфа «Методологические замечания» подчеркивает отсутствие у автора намерения выбрать какую-либо из существующих методологий, будь она общенаучной, относящейся к гуманитарному, социальному или естественному знанию. Слишком велико пространство выбора, предоставленное последними десятилетиями XX века. Наряду со старым добрым позитивизмом и недоброй памяти материалистической диалектикой («ленинизм до исступления»), возникло неправдоподобное разнообразие часто сменяющих друг друга или существующих одновременно наименований методологических подходов и парадигм в философии, науке и исскустве. Приходится только удивляться, что фундаментальные и добротно выполненные научные исследования устояли под натиском нео, постнео, after-post, интер, мета, транс, шизо и других префиксов, предваряющих слова: наука, классика, рациональность, модернизм, анализ…

Вполне сознательное и даже искреннее следование той или иной методологии весьма коварно. Коварство даже не в том, что надеваешь шоры на глаза, уменьшаешь степени свободы своего мышления, соразмеряя каждый его шаг с внешними ему правилами, начинаешь походить на сороконожку, старающуюся сознательно контролировать движение каждой ножки. Поскольку такое невозможно, мысль преодолевает методологическую пред за данность и оказывается, вопреки твоему убеждению, не марксистской, а свободной, имеющей свои истоки в классической философии или в философии Серебряного века русской культуры. Нечто подобное произошло с Л. С. Выготским, который искренне считал себя марксистом. Спустя несколько десятилетий после его кончины философы Э. В. Ильенков и Ф. Т. Михайлов убеждали психологов, что на самом деле Выготский – спинозист (впрочем, это похоже на правду). В свою очередь Д. Б. Эльконин назвал созданную своим учителем и другом версию культурно-исторической психологии неклассической психологией, что вполне адекватно. Когда теория способна охватить некоторое реальное целое, в ней непременно присутствует и классическое, и рациональное, а также не слишком классическое и неожиданные новые формы рационального. Присутствует и смягченная смыслом системность, а также (в «Психологии искусства») композиция и декомпозиция или – по-новому – конструкция и деконструкция и многое другое. Важнее, что в ней присутствует традиция и прочерчен пройденный и испытанный автором путь и путь дальнейшего развития мысли. В конце концов, нас привлекают в Выготском не его методологические изыски, а, главным образом, эстетика психологического мышления, красота и простота эксперимента, страстность слова.

Объяснение подобным «разночтениям» мы можем найти у самого Выготского: «Я не хочу узнать на даровщинку, скроив пару удобных цитат, что такое психика, я хочу научиться на всем методе Маркса, как строят науку, как подойти к исследованию психики» [Выготский 1982–1984, 1: 421]. Похоже ли построенное Выготским на «Капитал» – вопрос спорный, но то, что созданное им перешло в XXI век, – бесспорно. Да и укоров в избыточности марксистской идеологии в его адрес не слышно. Видимо, недаром он при жизни наслушался обвинений в ее недостаточности. Приведу забавное методологическое размышление самого Выготского: «Есть два различных способа методологического оформления (курсив мой. – В. 3.) конкретных психологических исследований. При одном методология исследования излагается отдельно от самого исследования, при другом она пронизывает все изложение. Можно было бы назвать немало примеров того и другого. Одни животные – мягкотелые – они носят свой костяк снаружи, как улитка раковину; у других скелет помещен внутри организма, образуя его внутренний остов. Второй тип организации представляется нам высшим не только для животных, но и для психологических монографий. Поэтому мы избрали именно его» [Выготский 1982–1984, 3: 23]. С ним можно только согласиться. Это же можно выразить короче: Иди, куда влечет тебя свободный ум. По сути дела, Выготский вел речь о двух видах методологии – внешней и внутренней. Первая в лучшем случае – часть философии, в худшем – часть идеологии. Во втором случае методология – часть самой науки. Первый – архаический случай, узаконен для диссертаций и авторефератов, в которых обязательно присутствует ритуальный раздел «методология», который в подавляющем большинстве диссертаций не имеет никакого отношения к их содержанию. В хороших книгах, написанных по следам диссертационных работ, этот раздел, как правило, опускается. В плохих – остается.

На фоне сегодняшнего пресыщения методологией было бы странным стремление подлаживаться под какое-либо новомодное методологическое течение. Еще более странным выглядело бы стремление изобрести новое. Причина подобного нежелания состоит не в ощутимой растерянности, а точнее, в кризисе методологии психологических исследований. Ее состояние интеллигентно обозначают как «методологическая передышка» от «методологического принуждения» или добровольного «методологического ригоризма». Не без удовольствия говорится о «методологическом либерализме», «методологическом плюрализме», даже о «методологическом анархизме». Наряду с этим есть и «антиметодологическая» идеология постмодернизма. Свобода – это, конечно, хорошо, но сама по себе «свобода от…» ни методологии, ни метода породить не может. Причина глубже. Дело в том, что сама методология представляет собой тип рационально-рефлексивного сознания, направленного на изучение, совершенствование и конструирование методов в различных сферах духовной и практической деятельности (В. С. Швырев). Такое методологическое сознание явно уже противостоящего ему сознания как «объекта» исследования. С расширением понятия объективного и включением в его состав субъективно-деятельностных проработок реальности потребовался поиск новых видов рациональности и рефлексивности. Между прочим, Мамардашвили обнаруживал таковые у Декарта, Канта, Маркса, даже у Пруста. Если верить анархисту-методологу П. Фейерабенду, сами ученые постоянно в процессе научной работы нарушают каноны научной рациональности, не смущаются противоречиями, разрабатывают теории, вступающие в конфликт с эмпирическими данными и с хорошо обоснованным и общепринятым знанием и пр. Подобное, конечно, случается. Теории Н. И. Лобачевского, Г. Минковского, А. Эйнштейна выпрыгнули из пифагоровых штанов, но анархия и свобода – это все же разные вещи. Оборотной стороной свободы является ответственность, в том числе и нравственная. Конечно, приходилось слышать, что теории нужны лишь до тех пор, пока их не сменят другие лучшие теории. Или противоположное: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов. В реальности оказывается все сложнее: идеи и теории не умирают, а факты – упрямы. У те и другие, как и люди, имеют свою судьбу, достаточно долго живут, часто независимо друг от друга, рано или поздно встречаются, узнают друг друга и обогащают науку.

В предлагаемой читателю книге я буду руководствоваться широким пониманием методологии как принципиальной ориентации, точки зрения, с которой рассматривается объект изучения (способ определения объекта), понятия или принципа, руководящего стратегией исследования (Э. Г. Юдин). Хорошо, когда определен объект исследования. Однако главная проблема, стоящая перед психологическим изучением сознания, в том, что сознание не определено, не построено как предмет такого исследования. Эмпирически, конечно, сознание рассеяно в мире, оно налицо (и даже бывает на лицах). Вернее, определений и точек зрения, с которых рассматривается сознание, слишком много. Хорошей иллюстрацией к сказанному является книга Г. Ханта «Природа сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения» [2004]. На самом деле, точек зрения, с которых автор рассматривает сознание, много больше. К перечисленным в названии добавляются философские, социологические, традиционно психологические (т. е. более когнитивные, чем в когнитивной науке), зоопсихологические, нейропсихологические, физические точки зрения. Имеются еще ссылки на религию и на ряд эзотерических учений, в том числе современных, которые, так или иначе, обращались к проблематике сознания. В такой широте, панорамности видения проблематики сознания, в отсутствии идеологической предзаданности и догматизма и состоит прелесть книги Г. Ханта, особенно для отечественного читателя, еще не вполне отвыкшего от того, что сознание вторично и второсортно. Внимательный читатель может получить отдельное удовольствие от мандельштамовской выпуклой работы узнаванья. Сознание в книге выступает как бы кристаллом-многогранником, и читатель может выбрать соответствующую грань, посмотрев в которую, узнает себя и свое сознание. Может последовать совету Дж. Гибсона и совершить обследовательский тур вокруг кристалла. Во многих гранях он себя не узнает. Приложив соответствующие усилия, читатель сможет даже проникнуть в сердцевину кристалла и, оглядевшись по сторонам, понять, насколько это сознание больше своего, и согласиться с аргументацией Г. Г. Шпета, что сознание ничье и ни в каком собственнике не нуждается. Хорошо бы еще понять, что сознание не подлежит не только приватизации, но и обобществлению. Сказанное не противоречит возможности существования индивидуального или общного единства сознания. Другой вопрос, насколько такие единства сознаваемы, способны к автономии, к свободе, к развитию и саморазвитию. Насколько индивидуальное или персональное сознание способно черпать из «ничейного» или ««чистого» сознания, как и из «ничейного» языка и культуры, зависит от него самого. От него зависит его же внушаемость, подверженность идеологическому и любому другому манипулированию со стороны. Как справедливо заметил Г. Г. Шпет, хитро не «собор со всеми» держать, а себя найти мимо собора, найти себя в своей имярековой свободе, а не соборной [Шпет 2006: 310].

Философия, наука, искусство многократно осуществляют подобные обследовательские туры, что ведет не только к росту понимания сознания, но также и к увеличению числа его граней. По ходу чтения читатель с удивлением встретит и узнает в изложении Ханта много знакомого. Он, несомненно, узнает идеи полифонии и диалогизма сознания М. М. Бахтина; пространство «между» М. Бубера; идеи о символической природе сознания П. А. Флоренского, А. Белого, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского; идеи Л. С. Выготского о системном и смысловом строении сознания; преодоление субъект-объектной парадигмы и замену ее парадигмой бытие-сознание и парадигмой человек – мир C. Л. Рубинштейна; размышления А. Н. Леонтьева об образе мира, стоящим за деятельностью и сознанием, и его же представления об образующих сознания; представления В. А. Лефевра о рефлексивных структурах сознания и их рангах; нейропсихологические и вместе с тем антиредукционистские взгляды А. Р. Лурия; аналоги замечательных исследований субсенсорного диапазона Г. В. Гершуни; идеи об участности мышления и сознания в бытии М. М. Бахтина; идеи о спонтанности сознания В. В. Налимова; идеи Л. С. Выготского, Ф. В. Басина, Ф. Е. Василюка о переживании как об источнике и единице сознания и многое другое. Все перечисленное и неперечисленное узнаваемо, кроме имен. Точнее, имена другие. Речь, конечно, не идет о плагиате или приоритете. Я повторяю, радость узнавания значительно более продуктивна по сравнению с упреками Г. Ханта в том, что он не знает русских авторов (кроме Л. С. Выготского, А. Р. Лурия и В. А. Лефевра). Автор, пользуясь доступным ему материалом, сделал свое дело, и сделал его основательно и интересно. Знакомясь с его книгой, я подумал, что мы имеем не меньше эмпирического и экспериментального материала, имеем свой опыт в теории, феноменологии и философии сознания, свои представления о структуре сознания, о ее бытийном, рефлексивном и духовном слоях и пр. Да и мистических рассуждений о сознании нам не занимать. Другими словами, у нас имеется достаточно предпосылок, чтобы предложить свою панораму исследований сознания. Возможно, она когда-нибудь появится. Пока же ситуация такова, что авторы, развивающие тот или иной исследовательский подход к сознанию, будь он концептуальным или экспериментальным, часто не узнают себя в других. Сказанное в равной степени относится к подходам, рассмотренным Хантом, и к нашим отечественным подходам к сознанию. Разумеется, речь не идет о достижении некоего синтеза поли-, междисциплинарных исследований сознания или об определении единого для всех предмета изучения сознания. Речь идет о необходимости развития теоретико-психологических исследований, возможно, о создании новой (после 3. Фрейда) метапсихологической теории сознания. Здесь примером для психологов могла бы послужить философская метатеория сознания, предложенная Мамардашвили и Пятигорским, о которой шла речь выше. Выполнение такой работы полезно не только для очерчивания перспективной проблематики изучения сознания, но и для всей привычной психологам триады: деятельность – сознание – личность. Я говорю о полезности и необходимости именно теоретической, а не методологической работы. На протяжении многих десятилетий значение методологии для психологических исследований явно переоценивалось, что наносило ущерб теоретической работе. Методология, какой бы она ни была, – позитивистской, диалектической, системной и т. п., – не может, минуя теорию, прямо сопрягаться с эмпирией и экспериментом. Открытия возможны на кончике пера у теоретика, а у не методолога (да простят меня мои ушедшие друзья-методологи – Г. П. Щедровицкий, Э. Г. Юдин, B.C. Швырев).

На самом деле, задача состоит даже не в построении более или менее широкой или частной методологии, а в работе над теоретическим миром психологии. Может, более точно (и скромно!) следует определить эту задачу как задачу нахождения психологией своего места в теоретическом мире, который, по словам К. Поппера представляет собой особую реальность, скрытую за миром феноменальным. Поппер в книге «Мир Парменида» писал, что Парменид был первым, кто стал явно утверждать существование теоретического мира как особой реальности. Он отчетливо сформулировал критерий реальности, указывая, что подлинная реальность – это теоретический мир, который инвариантен по отношению к любым кажущимся изменениям (см.: [Овчинников 2003: 81]).

«Ты должен все узнать, – говорит Парменид, – и неколебимое сердце совершенной Истины, и мнения смертных, в которых нет истинной достоверности». Мнения «ты должен узнать», «но удерживай мысль от этого пути исследования». Г. Г. Шпет, приводящий эти высказывания Парменида, развивал важную не только для философии, но и для психологии идею: «…философия как знание сознается тогда, когда мы направляем мысль на самое мысль (…) Бытие само по себе есть бытие, и только. Лишь через мысль бытие становится предметом мысли и, следовательно, предметом философии как знания. Нужно прийти к этому сознанию, что бытие философски есть через мысль, что предмет мысли и предмет бытия есть одно и то же, есть один предмет. «Одно и то же, – по Пармениду, – мышление и бытие». Или он говорит еще яснее: «Одно и то же мышление и то, на что направляется мысль; и без сущего, в зависимости от которого высказывается мысль, ты не найдешь мышления. Итак, не только предмет бытия для философии есть предмет мысли, но и мысль, на которую направляется философия, есть непременно мысль о предмете, и мысли «ни о чем», следовательно, нет. Здесь у философии как знания прочное и надежное начало» [Шпет 2006: 316–317]. Здесь и у психологии мышления, и у психологии сознания такое же прочное и надежное начало. При таком понимании мышления и сознания идея, абстракция – это не отблеск реальности, а вполне полноправная реальность, которая более объективна, чем объективный мир в привычном для нас смысле слова. Однако орудием ее познания является не чувственность, а мысль, которую нельзя ни вывести из ощущений, ни свести к ним. Сегодня мало кто сомневается, что в развитии мышления человек идет от действия к мысли. Независимо от того, так это или иначе (о последнем – ниже), не менее интересен и важен вопрос, как мысль становится предметом мысли. Ж. Пиаже шел к ответу на этот вопрос, анализируя уровень формальных операций мышления, на котором осмысливается не только реальность, но и операционный состав самого мышления. Л. С. Выготский шел к этому, выясняя, как осознание понятий ведет к их произвольному употреблению.

Сказанное Парменидом и прокомментированное Шпетом имеет прямое отношение к психологии в целом, в особенности к психологии мышления и сознания. Речь идет не только об их предметности, но и бытийности. Мамардашвили, излагая учение Платона об идеях, говорил, что «идея – это не абстракция, не общее, а нечто онтологическое, т. е. не то, что мы сегодня склонны понимать в чисто гносеолическом смысле слова. На самом деле идею следует рассматривать как существующую абстракцию порядка, как абстрактную структуру или как абстрактную ткань, обладающую свойством производить другие порядки, упорядочивание (например, в головах людей)» [Мамардашвили 2009а: 158]. «Идея есть правило интеллигибельности, т. е. правило понятности того, о чем мы говорим, это максимальный, предельно мыслимый вид предмета» [Там же: 161].

Не знаю, построит ли психология свой теоретический мир или упорядочит уже существующий. Мне важно подчеркнуть, что для построения теоретического мира сознания его «строительным материалом» является мысль, а средством его построения является мысль о мысли. Пятигорский, комментируя первую главу написанной им совместно с Мамардашвили книги «Символ и сознание», писал, что в конечном счете сознание, которым занимается философия, есть мышление о мышлении об (определенном) объекте [Пятигорский 2005: 207]. Думаю, что этот взгляд Пятигорского распространяется и на философскую психологию сознания, которая, к счастью, не только сохранилась после того, как психология отпочковалась от философии, но развивается и выполняет за психологию работу по построению ее теоретического мира.

Теоретический мир психологии не может быть чужд миру человеческих переживаний. А осмысление последнего приводит к другому представлению о сознании: «Сознание есть переживание переживаний точно таким же образом, как переживание просто – суть переживание предметов» [Выготский 1982–1984, 1: 50]. Эту же мысль мы находим не только в ранних, но и в последних работах Выготского. Переживание рассматривается как единица сознания и личности. И это противоречие не должно нас смущать. Мышление о мышлении и переживание переживания – это грани сознания. А в глубине кристалла лежит «единство аффекта и интеллекта».

Приведенные выше размышления о теоретическом мире мне понадобились для того, чтобы в не слишком богатом арсенале методологичесих средств психологии восстановить мысль в правах гражданства. Не хотелось бы, чтобы сказанное воспринималось как эпатаж. Это гораздо менее эпатирующее утверждение, чем скандальное хайдеггеровское: «Наука не мыслит». Я далек от такой категоричности. Хочу лишь подчеркнуть, что думать о сознании, мышлении, мысли труднее, чем о вещах. Это знают поэты. Один из героев А. С. Пушкина думой думу развивает; О. Мандельштам признавал, что он думает не словом, а сознанием; И. Бродский вторит им, говоря, что он думает мыслями. 3. Фрейд уподоблял сознание органу, воспринимающему психические процессы. У. Бион пошел дальше. Он постулировал наличие у человека особого аппарата для думания мыслей. И хотя психология не слишком много знает о том, как человек думает мыслями, как он поворачивает глаза души (Платон) в сторону идеи, мысли, но ей не следует пренебрегать этим приемом при изучении сознания. Может быть, это поможет подойти к решению задачи построения теоретического мира сознания. Пока он не построен, обратимся к синкретическому миру, который у нас есть.

Не требует доказательств, что проблема сознания – одна из сложнейших не только в истории, но и в будущем науки. Психология лишь постепенно идет к тому, чтобы очертить собственную сферу и проблематику изучения сознания как такового. Это не противоречит тому, что в каждом психологическом исследовании прямо, а чаще косвенно, затрагиваются те или иные грани сознания, обнаруживаются его свойства. Получаемые результаты входят в «копилку» науки о сознании. Но мы все еще далеки от того, чтобы отчетливо определить предмет психологии сознания, что подразумевает указание путей и методов его изучения. А здесь имеются принципиальные трудности.

Мало очертить предмет исследования, нужно еще найти адекватный ему инструмент, который должен стоять между исследователем и найденным предметом. Хорошо физикам, которые между собой и своим предметом ставят прибор. Но и они признают, что наблюдатель (и наблюдение) оказывает влияние на результаты. Представители физиологической психологии и когнитивной нейронауки ставят между собой и сознанием прибор и мозг, что, как минимум, удваивает ошибку. Я уже не говорю о нелепости отождествления сознания с мозгом (это о наблюдателе и интерпретаторе наблюденного). Душу изгнали из психологии, потому что ее не нашли в мозгу. Но странным образом для таких сил души, как сознание и мысль, в нем оказалось место. К сожалению, когнитивную науку создавали не Р. Декарт с Б. Спинозой, не М. Вертгеймер с К. Дункером, не Э. Клапаред с Ж. Пиаже, не М. М. Бахтин с Л. С. Выготским. А «когнитивную» нейронауку – не Ч. Шеррингтон с А. А. Ухтомским и не Н. А. Бернштейн с А. Р. Лурия. Когда названные ученые приходили к мысли или когда мысль приходила к ним, они делились ею с коллегами, делали достоянием науки, а не прятали ее в своем мозгу. Для когнитивной науки (и нейронауки) понимание сознания и мысли, которым обладают философия и наука, все еще остается книгой за семью печатями. Между тем простая вежливость должна была бы побудить представителей физиологической психологии и нейронауки познакомиться со знанием о сознании и мысли, накопленным задолго до того, как мозг стал предметом научного исследования. Обратимся к гуманитарным исследованиям.

Философы, лингвисты, психоаналитики ставят между собой и сознанием в качестве «прибора» слово, язык (текст). Мамардашвили в 1968 году справедливо утверждал, что применявшийся для изучения сознания метод внутреннего самонаблюдения и понимающей интроспекции затрещал по швам. Однако это не причина для того, чтобы вовсе отказываться от использования интроспекции и слова, в котором фиксируются ее результаты. Сказанное относится и к изучению творчества. Иное дело – осознание того, что слово, язык и сознание – это не одно и то же, и осознание того, что интроспекция, как, впрочем, и любой другой метод, имеет свои границы применимости. Выготский писал, что мы хотим знать содержание субъективного, в том числе и сознание, а не язык, на котором оно выражено: «В физике освобождаемся же мы от языка, чтобы изучить содержание. То же должны мы сделать в психологии» [Выготский 1982–1984, 1: 415]. Как раз вся проблема состоит в том, что в психологии мы никоим образом не можем освободиться от языка сознания, на котором оно говорит, в том числе и о себе самом. Иное дело, что, для того чтобы использовать слово в качестве «прибора», нужно рассматривать его не как искусственное орудие выражения отвлеченного содержания мысли, а как живое воплощение конкретного душевного процесса мышления. Этими словами C. Л. Франк характеризовал «Опавшие листья» В. В. Розанова. Но есть ведь и «речевые трупы» мысли.

Слово, конечно, представляет собой важнейший инструмент исследования и богатейший источник знаний о сознании, о духовной и психической жизни. Не только источник знаний, но и эффективное (иногда даже слишком!) средство воздействия на эти сферы. Забегая вперед, скажу, что слово – это «прибор», который дает наибольшие сведения о рефлексивном слое сознания и значительно меньше сообщает о его бытийном слое. При всех достоинствах слова оно не может быть единственным источником знаний о сознании. Подобное признание резко ограничивает изучение внеязыковых потенций сознания, в том числе и самого слова, сливающегося с мыслью, действием, поступком. Не нужно доказывать, что «поток слов» или «словоизвержение» не эквивалентны потоку сознания. К тому же само слово далеко не прозрачно. Оно имеет свои внутренние формы, которые не просто эксплицировать. Слово само по себе и как инструмент изучения сознания нуждается в лучшем понимании.

Непрозрачность слова – это еще полбеды. Непрозрачно само сознание, в котором слишком часто представлены превращенные и извращенные формы действительности, о чем может не подозревать его носитель.

Поэтому-то наша «сознательность» весьма и весьма относительна. Проще всего отнести или поместить превращенные формы сознания в бессознательное и тем самым закрыть путь к их изучению. Отсюда и возникает задача расширения представлений о языках сознания, по которым мы можем о нем судить. Помимо вербальных, к ним относятся языки тела, движений, действий, образов, молчания и др. Благодаря этим языкам можно делать заключения о сознании индивида не только на основании словесного отчета, но и на основании его поведения, деятельности, предметных и социальных актов, поступков, внешнего выражения эмоций и переживаний, порожденных и воплощенных образов и т. п. Все перечисленное и многое другое может выполнять функцию прибора, который должен быть поставлен между сознанием как предметом изучения и наблюдателем-исследователем. При этом следует учитывать, что ни один прибор не может дать прямого и достоверного знания о сознании, а только лишь косвенное и проблематичное. Причиной этого является полифония сознания, требующая полифонии методологических и методических подходов.

Есть и другие подходы (или отходы) к сознанию, которые либо признают его эпифеноменом, либо ставят между исследователем и сознанием реакции, поведение, деятельность. Первый случай – это пренебрежение сознанием, второй – изучение сознания, инкапсулированного в этих актах, не выходящего за их пределы, а не трансцендирующего сознания, придающего им ценность и смысл.

Вклад М. М. Бахтина в изучение сознания определяется тем, что он в качестве предмета и инструмента изучения сознания предложил диалог между двумя сознаниями. При этом он категорически заявил: «Одинокое сознание – иллюзия или ложь и узурпация» [Т. 6: 323][2 - Поскольку в настоящей главе широко используются сочинения М. М. Бахтина [Бахтин 1996–2003], в ссылках на него будет указываться только номер тома и страница.]; «Никакая нирвана не возможна для одного сознания. Одно сознание – contradicto in adjecto. Сознание по существу множественно. Pluralia tantum» [T. 5: 345]. Ход мысли Бахтина вполне естественнонаучный: введение предметов во взаимодействие позволяет открывать неизвестные до такого взаимодействия свойства обоих. Казалось бы, все просто: сознание – «не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалогизировано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече – вся его сущность» [Т. 5: 343–344]. Разумеется, напряженны встречи (диалог) сознания с миром, с жизнью. Одинокое сознание не следует смешивать с одиночеством человека, обладающего знанием. «Одиночество есть человек в квадрате» (И. Бродский). Значение работы сознания в таким образом понимаемом одиночестве не может быть преуменьшено. До такого сознания нужно дорасти, поднимаясь по его ступеням (уровням). Проиллюстрирую это посвященным сознанию стихотворением И. Бродского «Одиночество»:

Когда теряет равновесие
твое сознание усталое,
когда ступеньки этой лестницы
уходят из под ног,
как палуба,
когда плюет на человечество
твое ночное одиночество, —

ты можешь
размышлять о вечности
и сомневаться в непорочности
идей, гипотез, восприятия
произведения искусства,
и – кстати – самого зачатия
Мадонной сына Иисуса.

Но лучше поклоняться данности
с глубокими ее могилами,
которые потом,