«Я хочу назвать именем только то, что не может стоять в сочетании Х существует»,[29] – замечает Витгенштейн. В структуре феноменологии священного мира Хайлера необозначенный центр не связывает имя с носителем имени, а это, в свою очередь, говорит о том, что феноменология говорит о значении имен, а история о его носителях. «Святое» – выступает как «образец», а не как нечто, имеющее или сохраняющее свойство «святого». Последнее уже содержит историю толкований и перетолкования толкований, каждое из которых имеет свое отношение к первоначальному образцу, сознается это или нет. Но если этот образец исчезнет, то не будет возможности говорить и о самом предмете. Например, можно говорить о красном предмете, но у каждого предмета свой оттенок красного, все они носители свойства, которое называется «красное». Значение слова «красное» может исчезнуть, если исчезнут все красные предметы, оно исчезнет, если мы более не сможем указать на красный предмет, то есть само «красное» исчезнет из нашего восприятия, памяти и воображения. С исчезновением красных предметов исчезнет только возможность указания, объяснения и истолкования значения слова «красное». В этом случае мы ничего не сможем ни назвать, ни объяснить. Для того чтобы эти возможности были сохранены, необходим образец «красного», существующий в нашем восприятии (значение красного цвета) и предмет красного цвета (носитель значения), и их соединение друг с другом посредством указания на предмет и именование предмета сделает красный предмет носителем имени. Посредством указания достигается соотнесение образца с предметом, посредством именования эта связь фиксируется. Белое пятно на белом листе бумаги существует, но оно не может быть указано и названо в силу того, что не может быть выделено и отделено от самого листа бумаги, не может быть зафиксировано. Говорят, что Бог и Имя Его едины. Это означает, что имя не может быть отделено от предмета, и указать предмет в этом случае можно, а именовать его можно только косвенно, назвав его не своим именем. Например, можно закрасить черным цветом белое пятно на белом листе бумаги и указать на него как на белое пятно, которое имелось в виду. В этом случае показывается одно, а говорится о другом. Пятно соотносится с образцом не белого цвета, а черного. Так, например, согласно Рене Жирару мифы скрывают священное, за образами мифов Фрейд увидел сексуальность, но и сексуальность в мифах, в свою очередь, скрывает что-то совсем другое, она скрывает спонтанное и заразительное насилие, которое и является священным предметом. В классической феноменологии святое обозначалось как сила, и тогда насилие понимается как одна из форм его проявления и манифестации. Рене Жирар утверждает эту позицию категорично: «Чтобы окончательно избавиться от иллюзий гуманизма, необходимо одно условие, но именно его современный человек и отказывается выполнить: нужно признать радикальную зависимость человечества от религии».[30] Хайлер более мягко говорил о зависимости человечества от власти религии, которая не обязательно проявляется в насилии.

Другой подход к исследованию противоречия намечен Витгенштейном в «Дневниках», скорее не другой подход, а исследование определенной его стороны. «Дневники» важны именно тем, что показывают ясно генезис весьма непростых мыслей Витгенштейна. Рассмотрим пример, когда на белое пятно на белом листе бумаги падает тень от другого предмета. Мы видим темное пятно, которое образовано не разницей в цвете пятна, а тенью, то есть разницей в освещенности. В данном случае мы можем говорить не о черном пятне на белом листе бумаги, а о тени предмета на белом листе бумаги. В этом случае темное пятно есть, но нет различия в химическом составе красок. «Оттенок» – слово в русском языке двусмысленное. Оттенок красного, с одной стороны, определенная градация красного цвета. С другой стороны оттенок это та разница в цвете, которая произошла «от тени», изменившей освещенность предмета. Образ Витгенштейн мыслит как тень предмета. Это хорошо видно в «Дневниках».[31] Тогда тень – образ, созданный проекцией предмета на сетчатку глаза. Отношение образа к действительности такое же, как отношение тени к предмету, его отбросившему. Образ – тень оказывается между предметом и глазом. Теперь рассмотрим образ, созданный через осязание предмета. В данном случае мы касаемся предмета. Образ – тень возникает между пальцем и предметом, нам порой кажется, что он на кончиках пальцев. Отсюда понимание Витгенштейном отношений проекции как «щупалец образа». Отношение проекции принадлежит образу, это свойство образа, так же как возможность отражаться в зеркале принадлежит зеркалу.

Рассмотрим второй смысл слова «оттенок» в самом прямом смысле, как то, что произошло «от тени». Витгенштейн замечает: «Образ тоже должен отбрасывать свою тень на мир. «…» Как я могу точно схватить ее? Здесь есть глубокая тайна. Это тайна отрицания».[32]

Прежде всего, тайна в том, что образ – это то, что не может отрицаться. Отрицаться может лишь соответствие образа действительности. Поэтому образ может быть истинным или ложным только в предложении, только предложение может быть истинным или ложным. Только в предложении что-то утверждается или отрицается.[33] Но предложение использует образ. Предложение не только что-то говорит, но и показывает. Но, в отличие от образа, «предложение членораздельно произносится».[34] Признаком предложения является то, что оно состоит из частей, Значит, в предложении образ распадается на части. Смысл предложения постигается молча, поскольку мы понимаем его, когда оно произнесено. Проговариваем мы его частями, а понимаем его смысл молча. При помощи предложения мы мыслим образ. Образ – это целое, которое разлагается на части в предложениях. Остается ли в образе после разложения некий остаток, который не может быть высказан в предложении? То есть только то, что может быть показано, но не сказано. Остается ли нечто после того как высказаны все утверждения и все отрицания? Это – первообраз, предел всякого постижения в образах, здесь происходит касание самой меры, она становится неприменима. «За нашими мыслями, истинными или ложными, всегда расположено темное основание, которое мы только позднее можем вывести на свет и выразить как мысль».[35] Это темное, в конечном итоге неразложимое основание и есть то, что отбрасывает тень на мир. Это – первообраз, не ставший предложением, а значит, ничего не утверждающий о мире и ничего не отрицающий в нем, и, здесь, на наш взгляд, лучше употребить еще одно понятие Витгенштейна – Прообраз мира. Он ничего не говорит, поскольку не переходит в форму предложения. Сама общая форма предложения не может воспринять его. Когда хотят о нем что-то сказать, то высказывают тождество.[36]

Продолжим пример Витгенштейна и рассмотрим белое пятно на белом листе бумаги, на который падает тень от другого предмета. Мы видим темное пятно, которое образовано не разницей в цвете пятна, а тенью, то есть разницей в освещенности. В данном случае мы можем говорить не о черном пятне на белом листе бумаги, а о тени предмета на белом листе бумаги. В этом случае темное пятно есть, но нет различия в химическом составе красок. Оттенок слово двусмысленное – оттенок красного, то есть определенная градация красного цвета и оттенок – «от тени», то, что произошло от тени. Образ Витгенштейн мыслит как тень предмета, упавшая на сетчатку глаза, как образ, созданный проекцией предмета. Отношение образа к действительности такое же, как отношение тени к предмету, его отбросившему. Он как тень – нерасчленим. Тень расчленить нельзя. Можно лишь расчленить предмет, ее отбрасывающий, и тогда она разделится сама. Поэтому в образе должно быть столько же различимых частей, сколько их в предмете. Если их больше или меньше, то, значит, мы чего-то не рассмотрели. Тень молчит. Она лишь показывает себя. По мере прояснения тени (если направить на нее свет) она будет исчезать. По мере сокрытия предмета исчезает и его образ. Если предмет, отбросивший тень, сам не принадлежит миру, то его тень разложить нельзя.

Витгенштейн мыслит логическую работу как прояснение смысла предложений. Соответственно прообраз, с которым он имеет дело – образ непроясненный, нерасчлененный и темный. Но, тем не менее – это образ мира. По мере того как образ разлагается, мир проясняется. Сначала – прообраз мира. Он не расчленен ни письменной, ни устной речью. Он ничего не говорит о мире, он только показывает себя. Далее следует первообраз мира. Первообраз это «мерка», которая еще не приложена к предмету. Для того чтобы измерять, необходимо уже иметь мерку. Для того чтобы измерять первообраз, необходимо расчленить, создать предложения – предложения – мера мира. Создание предложений – это работа по расчленению образа. Далее идет предложение, которое говорит о мире, расчленяя первообраз на части и используя эти части в высказывании о мире. Все высказывания о мире – это высказывания о фактах, о том, из чего состоит мир. Но предложение не может выйти за границу образа, который в нем распадается. Далее идет логика, которая проясняет предложения, разлагая предложение на части определениями. Ее задача дойти до минимальной части факта, до атомарного факта, который далее не разлагается, а представляет некую первичную целостность – соединение знаков, или имен, которым соответствует соединение предметов, вещей, объектов. В пределе останутся только предложения логики, и границы логики совпадут с границами языка, и с границами мира, как мы его мыслим. Других предложений не будет. Тогда будет создан идеальный язык.

Но совпадет ли граница всех предложений с полностью проанализированным и ясным образом мира? В этом случае, замечает Витгенштейн, «мы попадаем на скользкую поверхность льда, где нет никакого трения и условия в известном смысле идеальны, но именно поэтому мы не можем двигаться. Мы хотим ходить: тогда нам необходимо трение. Назад к целине!».[37]

Посредством знака предмет маркируется. Витгенштейн замечает: «Быть может, в самом прямом смысле слово обозначать употребляется тогда, когда знак стоит на предмете, который он обозначает».[38] И далее: «Назвать что-то – это как бы прикрепить к некоторой вещи табличку с именем».[39] Именование он сравнивает с прикосновением к шахматной фигуре, но еще не с ходом в игре.[40]

В исторически существующих религиях Бог имеет разные имена, но все они предполагают, что у него есть Имя. В феноменологии религии Хайлера «святое», которое не проявило себя в предметах, представлениях или переживаниях, может быть только указано, но не названо и не обозначено и, тем самым оно не может существовать в истории. Оно не будет ни истолковано, ни объяснено. Феноменология ограничена, с одной стороны, религией, с другой – историей. Религия дает «Священному» имя, а история изучает то, что этим именем названо. Феноменология оставляет религии возможность дать имя, а истории изучать исторические формы. Без феноменологического образца религиоведение окажется либо во власти религии, либо во власти истории, археологии, филологии и психологии.

Часть I

Глава 1

§ 1. Предмет и основные направления

Феноменология религии – одна из дисциплин, входящих в структуру современного религиоведения, которая исследует религию как явление, его области, структуру, типы и формы. В отличие от истории религии феноменология изучает религию не как событие в границах его исторического и культурного контекстов и генетических связей, но пытается выявить и зафиксировать общие и универсальные структуры и формы религиозного феномена, механизмы его проявления. Феноменология акцентирует не столько историко-генетические взаимосвязи религиозных явлений, сколько функциональную, структурную, типологическую и топологическую общность исторически и генетически различных религий. В этом отношении феноменология религии является предпосылкой ее сравнительного изучения, создавая возможность интерпретации и понимания исторически различных и даже, возможно, генетически несвязанных религиозных явлений и традиций. В целом феноменология религии рассматривает то или иное событие в истории религии неразрывно с восприятием этого события, при этом исторический и культурный контекст события и исторический и культурный контекст восприятия могут быть различными. Иными словами, сам религиозный феномен не является ни чисто субъективным, ни чисто объективным фактом, но представляет их отношение друг к другу и их взаимосвязь.

§ 2. Феноменологическое определение религии

Слово религия, с одной стороны, используется как имя для обозначения исторически существующих и существовавших явлений, каждое из которых имеет свое собственное название (например, христианство), с другой стороны, словом религия мы обозначаем то общее, что присуще всем этим явлениям. Исторические явления возникают, развиваются и исчезают, но сам феномен религии сохраняется и продолжает жить, и слово «религия» не утрачивает своего значения. Поэтому значение слова религия связано именно с этим устойчивым элементом в исторических религиях. Именно этот элемент «Х», сохраняющий свое значение на протяжении исторического существования человечества, наделяет религиозное восприятие смыслом, и позволяет выразить его во внешних формах; в переживаниях, жестах, звуках, образах, предложениях, музыке, орудиях и постройках. Этот элемент вызывает к себе особое отношение со стороны человека, которое и называется религией. В истории вокруг этого элемента осуществляются действия, складываются отношения и институты.

С феноменологической точки зрения, религия есть совокупность реальных отношений, действий и институтов, возникших и выстроенных вокруг неизвестной и, возможно, только воображаемой сущности – силы Х.

В этом предмет феноменологии религии отличен от предмета теологии, поскольку феноменология религии ничего не говорит об объективности существования религиозного феномена, об объекте исторического религиозного опыта как человечества, так и отдельного человека.

Феноменология называет эту неизвестную сущность «Х» – «святое» и стремится выделить ее и зафиксировать в исторических формах. Религиозный исторический опыт человечества действительно многообразен, и феноменологическое рассмотрение позволяет увидеть в нем то, что является общим для многих религий, т. е. выделить основные формы проявления святого в предметах, культе, представлениях и переживаниях.

Само слово «религия», рассмотренное с феноменологической точки зрения, представляет собой внешний знаковый образ – звуковой или визуальный – и выраженный в нем внутренний смысл. Знаковый образ будет различаться в зависимости от языка (если только речь не идет о предметном рисуночном письме, но именно «святое» нельзя предметно изобразить), но то значение «Х», которое придает смысл этому знаковому образу сохраниться. Именно в изучении этого значения классическая феноменология религии видела свои основные задачи. Как замечал еще Николай Кузанский в своей работе «О мире в вере»: «Существует лишь одна религия во множестве религиозных обычаев… Ты один есть, и есть лишь одна религия и один культ».[41] В современной феноменологии религии, которая использует методы феноменологической философии Э. Гуссерля, акцент перемещен с выделения общих моментов исторического религиозного опыта на исследование уникальности проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в привычный мир, то, что противопоставлено повседневному – упорядоченному и близкому – непривычное, вне обычного порядка находящееся, далекое, которое манит и пугает одновременно».[42]

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова «религия». В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова «религия» исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово «религия» латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (от religare – связывать), а к re-lego (перечитывать, вновь обдумывать), отсюда relegere – почитать.[43] Важно заметить, что слово relegere не употребляется по отношению только к субъекту или только к объекту, но характеризует отношение между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер передает значение слова «религия» глаголом sorgsam beachten (нем. – проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым – религиозным – способом отношения к нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Эта сила обозначается словами примитивных народов: меланезийским – «мана», полинезийским – «табу», индейским «оренда». Святое в отличие от обычного предмета есть табу – нечто, приближение к чему требует внимания и осторожности, оно опасно. Слово «религия» означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого, основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как «опыт встречи с ужасным и удивительным святым». Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом «не-встречи» со святым.

Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией («есть люди, которых бог отвергает» – Фома Аквинский), философии («бог умер» – Ф. Ницше, «боги удалились» – Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией («боги, завернувшись в плащи, покинули землю» – Гесиод). Если од на из двух составляющих религиозного отношения – страх и удивление – доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние «страха ни перед чем» (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие «не-встречи» человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить гоголевского незадачливого и не в меру любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его: «Не смотри!».

«Встреча» или «невстреча» с точки зрения современной феноменологии религии ставится в зависимость от механизма восприятия и понимания феномена. Все зависит от того, улавливает ли человек в этой «встрече» религиозный смысл. Сумеет ли он увидеть в предмете знак и наделить его значением и, тем самым, придать событию «встречи» смысл, иными словами увидеть в знаке священный символ, увидеть не просто знак, а нечто достойное понимания. Этот механизм разворачивается в трех основных моментах: выбор, интерпретация, проекция. Для описания феномена современная теория символа оперирует понятием «проекция», которая представляет «ту интерпретацию, которую наш интеллект выбирает из прочих в момент обнаружения каждого знака; без этого «выбора» он оставался бы для нас непонятным».[44] Проекция – интерпретация, которую выбирает человек из всех других для понимания данного знака. Способность человека воспринять и интерпретировать «святое» Рудольф Отто назвал способностью дивинации.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева)//Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. 400 с.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958.

Опубликовано: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. М.: «Гнозис». 1994. Публикация включает пять частей под общим заголовком «Замечания по основаниям математики» (1937–1938), (1939–1940), (1942), (1942–1943), (1941 и 1944). Издатели Г. Х. фон Вригт, Р. Рис, Г. Э. М. Энском, готовившие рукопись в печать, замечают, «что рукопись полна ценных идей, которые не встречаются где-то еще».

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128. // Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 108 (66).

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 41 (3.323).

Там же. С. 82 (5.641).

Там же. С. 81(5.63).

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева) // Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 139 (8.10.16).

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 81 (5.621).

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева) // Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 133 (2.8.16).

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 95 (6.431).

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 80 (5.6).

Там же. С. 180 (5.6). С. 14–221.

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс. 1986–1987. Т. I V. С. 193.

Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык. 1976. С. 428.

Там же. С. 428.

Пример Людвига Витгенштейна. Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128. // Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 106 (60).

См.: Бенуас Л. Знаки, символы и мифы. М.: Астрель: АСТ. 2006. С. 32.

Регард и И. Церемониальная магия. М.: Энигма. 2009. – 192 с. С. 102.

Витгенштейн Л. «Замечания по основаниям математики» (1942). С. 138 (58).

Там же.

Витгенштейн Л. «Замечания по основаниям математики» (1942). С. 138 (59).

Там же. С. 139 (59).

См.: Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128.// Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 82 (8), 90 (27), 96–97 (39–42).

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука». 1981.

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128.// Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 138 (57).

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128.// Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 97 (45).

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 79–128.// Новое в зарубежной лингвистике. Выпуск XVI. Зарубежная прагматика. М.: Прогресс. 1985. С. 105 (58).

Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение. 2010. С. 284–285.

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева) // Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 64 (6.11.14), 58 (15.11.14).

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева) // Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 64 (6.11.14), 68 (15.11.14).

Там же. С. 72 (26.11.14).

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Изд-во иностранной литературы. 1958. С. 37. (3.141), 39 (3.251).

Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. (Под общей редакцией В. А. Суровцева) // Людвиг Витгенштейн. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация». 2009. С. 76 (8.12.14).

<<1 2 3 >>

На страницу:

Перейти

2 из 3