Онтология телесности. Смыслы, парадоксы, абсурд

И как же я удивился, когда, войдя в зал для собрания, услышал брошенный мне вопрос: «Ты большевик?», произнесенный на ломаном русском языке. В комнате размером с класс собралось человек семьдесят «уличных детей». Они сидели, лежали на полу в вызывающих позах, с нескрываемой усмешкой на губах. Пахло алкоголем и табачным дымом. Кто-то выкрикивал в мой адрес трудно различимые ругательства, кто-то с интересом наблюдал за моим поведением. В помещении висело напряжение – «раджас», – готовое вот-вот взорваться.

Я сел на стул. Представился. Моя свободная поза, естественная спокойная речь, ровный открытый взгляд несколько успокоили аудиторию. Но было очевидно, что разговор и, тем более, тренинг не получится, если не сделать чего-то такого, что сможет изменить отношение радикалов ко мне как к человеку другой национальности, которая явно вызывала у них неприятие.

Я интуитивно почувствовал, что ситуация требует неожиданного решения. По затуманенности взглядов, размягченности тел одной части подростков и демонстративной маскулинности другой было ясно, что собрать внимание, снять агрессию группы можно только с использованием силы, т. е. посредством такого действия, которое будет им понятно.

Выйдя в центр зала (эта сцена напоминала бой гладиаторов), я предложил одному из наиболее вызывающе настроенных молодых людей лет двадцати пяти, весом килограммов сто, т. е. на тридцать больше, чем у меня, сойтись со мной в «спарринге» – сделать одно из упражнений на противодействие из ушу.

Оценив меня с высоты своего двухметрового роста, молодой человек под улюлюканье друзей небрежно взял мою руку и. через две секунды оказался на полу. Слова повисли в воздухе, тишина заполнила зал. Десятки глаз с удивлением смотрели на меня. Мой оппонент еще раз попытался повалить меня на пол, но снова безрезультатно. Так продолжалось и далее. С каждой новой попыткой я чувствовал, что атмосфера меняется, как будто что-то освежает воздух, очищает его от ненависти и страха. Свобода! Я уже видел нормальные человеческие лица, глаза, в которых появилось желание знать, появилась мотивация к познанию…

Мой напарник сдался. Не говоря ни слова, он отошел в сторону, взял свои вещи и демонстративно вместе с небольшой группой самых близких своих друзей покинул аудиторию. Сразу посыпались вопросы, появились желающие участвовать в заданиях, возник диалог.

Сила соединила людей. Она уже не ассоциировалась с агрессией, которую она же и победила. Сила стала источником свободы, двигателем познания, а следовательно, и перемен. На смену агрессивно-консервативному противостоянию пришло состояние активного сотворчества.

Резюме

Очевидно, этим примером мы завершим наше исследование парадоксальных действий человека.

Анализ наблюдаемых в жизни феноменов, по нашему глубокому убеждению, подтверждает взгляды, описанные в приведенных выше философских теориях. Человек рождается в уже сформировавшемся мире и развивается в границах существующих представлений о мире. Общество несовершенно, и потому установки на формирование личности определяются непродуктивными стереотипами. Человек следует им вопреки здравому смыслу, и в этом проявляется абсурдность его бытия. Он имеет намерение совершить благое действие, но не видит возможности для его реализации. Извечный конфликт между намерениями и возможностями предопределяет его отношение к своему бытию. Общество предлагает ему знание о себе и мире, привязывает его сознание и чувства к ригидным формам своего существования. В результате слепой привязанности к догмам человек как субъект социума сосредоточивает свои силы на решении внешних по отношению к себе задач. Но он не может и уйти от себя. Его сущность требует исследования своего внутреннего мира, поиска своего личного предназначения.

Философы предлагают различные пути разрешения этого противоречия. Представители восточных направлений видят освобождение от абсурда в преодолении зависимости от эмоций, чувств и рассудка. Освобождение субъекта от мира вещей достигается посредством медитативной техники. Она требует аскетического мышления и аскетического существования.

Для западного человека столь необычный способ преодоления абсурда не менее абсурден. Заглянуть за границы рациональности сознания для него не представляется возможным. Человек без рассудка – безрассудочное существо, сумасшедший. Таким, по-видимому, выглядел Рамакришна – учитель Вивекананды – в глазах обывателя. Он принадлежал к касте брахманов, но жил в нищете. Аскеза стала необходимым условием его движения к знанию. Подобный путь сознательно выбрал и Шри Ауробиндо. Получив блестящее образование в Англии, он вернулся на родину и сознательно на многие годы «заточил» себя в уединении. За время своего отшельничества он написал более 50 томов философской литературы. Но достиг ли он цели?

Бердяев и Камю провозглашают право человека на обретение «индивидуализирующей сущности». Абсурдность жизни заключается в том, что субъект не позволяет себе быть таким, каков он есть. Бунт и страсть – те качества его характера, которые могут принести ему свободу и счастье. Через бунт человек способен приблизиться к Богу, обрести в себе чувство свободы. Абсурд бытия только усиливает в нем это стремление. Поэтому стать свободным – значит принять абсурдность своего существования.

Идею свободы подхватывают постмодернисты. Дильтей и Рикер, Фуко и Делез связывают чувство свободы с переживанием человеком состояния трансгрессии. Трансгрессивный переход совершается мгновенно, без волевого усилия со стороны человека. Праздник и транс делают его свободным и счастливым. Возвращение к телу, к телесному творчеству, «погружение» в ирреалистическое искусство – способы самопостижения, проникновения субъекта в себя, в свое Я. Найдя себя в креативном трансгрессивном действии, человек обретает иное видение реальности, иные ракурсы восприятия себя в мире вещей.

Опираясь на это положение, далее мы постараемся исследовать бытие тела и бытие субъекта творчества. Какова природа тела, и насколько тело познаваемо для самого субъекта? Познаваем ли мир посредством тела, и как это делает человек, исследующий искусство движения? Раскрытию этих вопросов и посвящена вторая глава книги.

Глава 2

Познаваемое тело: формы проявления телесного бытия

2.1. Бытие тела: гносеологический аспект

Телесность в свете классических и современных представлений о познании

Абсурдное отношение человека к себе как к субъекту действующему но не до конца осознающему мотивы своих действий, находит свое отражение в его восприятии собственного тела. Следуя потребностям своего тела, субъект отбирает и отрабатывает те модели жизни, которые, прежде всего, удовлетворяют его как телесное существо. Питание, секс, сон, телесный комфорт во многом определяют его социальные ориентиры и намерения. Но и его отношение к собственному телу остается амбивалентным: стремясь быть здоровым, он не знает меры ни в пище, ни в сексе. Может быть, человек ошибается, считая, что его ум определяет бытие его тела? Может быть, его тело «преднастраивает» ум на удовлетворение своих потребностей?

По-видимому, наиболее абсурдным в жизни современного человека является его отношение к собственному телу. Любя его, он ухищряется игнорировать значение тех своих действий, в следствии которых разрушается его тело. Человек сознательно создает такие условия для своего существования, приспосабливаясь к которым, он «отчуждает» от себя свое тело.

Отношение к душе и телу в разные эпохи и в разных культурах было различным. Весь спектр взглядов на природу души и тела может быть представлен пятью позициями[64 - Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 299. Представленная классификация философских теорий на природу души и тела принята в католической теологии. В отечественной философии она имеет иной вид: 1) материализм – сознание есть продукт деятельности телесных органов; 2) идеализм – душа независима от тела; 3) дуализм – душа и тело – неделимая субстанция. См.: Григорьян Б. Т. Философская антропология. М., 1982; Косевич Е. Тело и дух как объект христианской философской культуры. Дисс. д-ра. филос. наук. М., 1992; Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997.]:

1. Тело и душа суть полные субстанции, которые воздействуют друг на друга (Платон, Декарт).

2. Тело и душа суть полные субстанции, которые не воздействуют друг на друга (Спиноза, Лейбниц, психофизический параллелизм).

3. Тело и душа суть два аспекта единой реальности (панпсихизм, Аристотель).

4. Душа не существует; есть только непрерывная последовательность психических феноменов (актуализм, бихевиоризм, материализм).

5. О метачувственном нельзя узнать ничего (эмпиризм, позитивизм).

Проблеме соотношения души и тела посвящено много научных публикаций. Для представителей идеализма очевидно существование души. «Духовная душа» является формой тела, так утверждал Аристотель. Интерпретируя взгляды ев. Фомы, К. Вальверде рассуждает: «Форма человека, т. е. его душа, есть нематериальная субстанция. Это значит, что она не имеет частей, что она проста. Распад и разрушение могут иметь место лишь в том, что состоит из частей. Но душа не состоит из частей, она есть то, что образует, оформляет множественную и бесформенную материю. Душа не подвержена субстанциальным изменениям и сохраняет свое бытие в течениеи всей жизни, в то время как тело непрестанно меняется»[65 - Там же. С. 309.]. Однако в этом рассуждении можно увидеть логические парадоксы. Во-первых, если душа есть форма тела, то что происходит с ней после разрушения тела? Во-вторых, на что опирается Вальверде, утверждая, что душа не изменяется в процессе жизни человека? Не противоречит ли эта идея основным положениям самой христианской доктрины, согласно которой душа развивается в процессе формирования и воспитания человека? Только изменением состояния души можно объяснить «скачок» в сознании человека, определяющий его переход от неверия к обретению чувства веры. И последнее, о какой «простоте» говорит философ? Можно ли описать сущность того, что невозможно объективировать?

С этими вопросами я обратился к профессору теологии университета Каменского в Братиславе (Словацкая Республика), госпоже N. При всей заинтересованности в поиске ответа мы так и не смогли найти логического объяснения описанного парадокса. В результате дискуссии мы пришли к выводу о том, что в философской антропологии не выработан единый категориальный аппарат, позволяющий описывать отношения между душой и телом.

Взгляды феноменологов на роль тела в жизни человека можно передать словами М. Мерло-Понти: «Я – это мое тело в той мере, в какой я могу понимать его. И наоборот: мое тело есть некий естественный субъект, некий временный набросок моего всецелого существа»[66 - Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 231. В противоположность идеалистам марксисты, экзистенциалисты, феноменологи упраздняют дуализм тела и души. (Сартр, Мерло-Понти, Батай, Лиотар, Делез и др).]. Иными словами, вне тела не существует «души», «душа» есть качество, «вырастающее» из тела.

Однако, сам разговор об отношении человека к собственному телу требует исследования тех философских категорий, посредством которых раскрывается содержание и значение психического (духовного) и физического (телесного) начал. Анализ источников показал, что и здесь мы сталкиваемся с явными затруднениями в интерпретации содержания понятий, без определения которых невозможно продуктивное исследование природы человека. Поэтому предметом нашего исследования стал категориальный аппарат, используемый в теории познания для описания бытия тела и его «отношений» с душой.

Начнем с анализа содержания таких понятий, как «тело» и «телесность», раскрывающих сущностные отношения бытия человека. Понятие «тело» обозначает материальное образование. Тело имеет свой размер (протяженность), форму и свой вес. Оно обладает функциональными качествами и свойствами, природа которых обусловлена влиянием психических и культурных феноменов. Тело как данность, обладающая качеством протяженности, может быть измерено. Установление параметров тела является наиболее результативным методом изучения его жизни. Иными словами, тело является неким интегральным образованием, которое формируется и развивается (деградирует) в процессе жизни субъекта.

«Телесность» есть интегральная характеристика бытия субъекта, свидетельствующая о формах его связи с миром. Телесность как психологическая данность может рассматриваться как «вещь мыслящая» (res cogitans); не обладая качеством протяженности, она отражает характер сосуществования души и тела.

Согласно К. Ранеру, «…тело есть самореализация духа во времени и пространстве… то, посредством чего я осуществляю себя самого в мире… Телесность принадлежит к сущности человеческого духа»[67 - Ranner К. Das Leib und das Heil. Mainz, 1967, 38.]. Иными словами, для К. Ранера тело и телесность «принадлежат» духу и, по существу, являются тождественными понятиями. Сознательное размежевание двух философских категорий проводит Э. Гуссерль. Он различает понятие «Когрег» как «пространственно постигаемое материальное – физическое тело», и понятие «Leib», посредством которого воспринимается тело – «Когрег», и которое «оказывается в момент восприятия воспринятым» субъектом[68 - Подробный анализ значений, которые придаются терминам «Leib» и «Когрег» приводятся в работах немецких философов: Seifert J. Das Lieb-Seele Problem und die gegenwartige philosophische Discussion, Darmstadt, 1989. Sing Geist und Gehirn verschieeden? Kritische Anmerkungen zu einigen Neuerscheinungen zum Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fur Philosophi 18/2 (1993), 38–60.]. Именно «Leib» – тело как переживаемая субъектом часть самого себя отражает сущностные стороны понятия «телесность». Таким образом, тело, по Э. Гуссерлю, одновременно воспринимается и как тело-объект, и как тело-субъект; как тело, «воспринимающее внешний по отношению к себе мир» («Когрег»), и тело, которое оказывается воспринятым субъектом в момент его восприятия («Leib»). Вовлекаемое в действие тело, «репрезентируя» само себя, свои формы самопредъявления, обладает для субъекта значениями и символами.

Согласно Э. Гуссерлю, тело может рассматриваться в четырехмерном пространстве отношений с миром:

1) тело как материальный объект («вещь»);

2) тело как «плоть» (живой организм);

3) тело как выражение и компонент смысла;

4) тело как элемент-объект культуры.

Материальное тело как «вещь» обладает плотностью; оно сокрыто для субъекта. Опираясь на этимологическое исследование А. С. Хомяковой[69 - Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: Автореф. дне… докт. наук. Екатеринбург, 1994. С. 20.], можно рассматривать «тело» как законченную, правильно организованную, не подлежащую делению пространственную целостность человека. Познание человеком тела-вещи ограничено его способностью к рефлексии. Человек вынужден рассматривать свое тело как транцендентальный объект, истинная природа которого остается для него загадкой.

Тело как «плоть» – в трактовке Гуссерля – является живой материей. Плоть принадлежит человеку, но остается вне сферы его влияния. Она имеет свою жизнь и в своих формах предстает человеку как «поверхность в отношении к Я».

Тело как выражение и компонент смысла отражает характер и способы отношений человека с внешним миром. Тело, обладая качествами выразительности, предстает как средство соединения субъекта со средой. Переживание субъектом бытия своего тела в пространстве среды есть не что иное, как его отношение к своей телесности. «У телесности нет ничего общего с собственным телом или образом тела», – считает Делез[70 - Делез Ж. Спиноза. М., 2001. С. 364–369.]. Во фразу «Я обладаю такой-то телесностью» человек вкладывает отношение к собственному телу как к средству коммуникации (фото 9-12). Это отношение строится на основе его субъективного опыта переживания тела.

С точки зрения феноменологии и философии постмодернизма телесность может рассматриваться как сфера разворачивания социальных и дискурсивных кодов. Телесность – это воспринимаемое субъектом собственное тело, наделенное им социокультурным значением. Это и «феноменологическое тело» Мерло-Понти, «социальное тело» Делеза и Гваттари, «текстуальное тело» Барта. «Телесность» связана с осмыслением опыта проживания субъектом собственного тела. «Телесность – это интегральная характеристика человеческого существа, она охватывает как физические, так и матафизические параметры, как интенцию «жить», так и интенцию «быть»[71 - Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности: Автореф. дне… докт. наук. Екатеринбург, 1994. С. 17.]. В то же время тело и телесность могут рассматриваться как семиотически артикулированные и текстуально ориентированные данности. По мнению Р. Барта, тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, «бытие субъекта есть не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие, бытие, которое опредмечивает себя в телесности»[72 - Можейко М. А. Телесность. // Постмодернизм. / Энциклопедия. Минск, 2001. С. 825–826.].

И, наконец, тело как объект культуры, предназначенный для отношений с «другим»[73 - Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества – о внутреннем и внешнем теле. М., 1979. Бахтин рассматривает тело как ценность, как продукт культурных отношений. Проблема тела «строго ограничивается от естественно-научной точки зрения: от биологической проблемы организма, психофизиологической проблемы отношений психологического и телесного…» (С. 44).], обладает дионисийскими и экстатическими качествами. Оно формируется и развивается вне органических потребностей «плоти». Тело свидетельствует о характере культурного развития личности, ее направленности на материальные или духовные ценности.

Следовательно, «телесность» есть одна из форм отражения собственного тела в сознании субъекта. Телесность представляет собой знаковую систему, посредством которой субъект определяет для себя функции и значения тела не как плоти, а как средства его коммуникации с миром людей.

Сторонники различных школ философии усматривают в теле существование двух начал: титанического и дионисийского[74 - Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997. С. 59. Проблема «земного» и «духовного» в человеке рассматривается в философии с двух крайних позиций. Согласно первой – «соматическому негативизму», присущему орфикам, платоникам и ранним христианам тело – это «оковы души» (Плотин). Согласно второй – «античному соматизму», нашедшему свое воплощение в философии гедонизма Эпикура – тело является объектом наслаждения.]. «Титаническое тело» есть плоть, организм, требующий удовлетворения своих физических потребностей. Дионисийское начало, напротив, позволяет увидеть в теле следы творчества человеческого духа: тело рассматривается не как материальная данность, а как продукт человеческой культуры.

Амбивалентное отношение к телу и поныне определяет позиции оппонентов. Первые, а их значительное большинство, рассматривают тело как источник физического наслаждения и боли. Воспитание, образование, общественные отношения преднастраивают личность на удовлетворение своих плотских потребностей. Однако абсурдность ситуации заключается в том, что, ритуализируя общественные формы поведения по удовлетворению плоти, человек все дальше отступает от собственной телесности: тело теряет способность выживать в естественной среде, оно все больше нуждается в защите от воздействия социального мира. Таким образом, приспосабливая тело к деструктивным для него отношениям, человек дезадаптируется к жизни.

Согласно дионисийским воззрениям (культуры Древней Греции и Рима), тело отмечено «божественными» знаками. Телесность, а не плоть, становится объектом исследования. Экспериментируя с телом, с его функциями и формами репрезентаций, представители древних цивилизаций пытались проникнуть в тайны его внутреннего мира, постоянно совершенствуя формы его проявления.

Образ «телесного Я»

Говоря о познании материального тела (плоти) и характере его восприятия субъектом, мы не можем не затронуть вопросы, связанные с исследованием оформленных представлений субъекта о своем теле. Если тело человека является «вещественной» субстанцией, то образ тела выступает как представление, передаваемое посредством категорий и понятий.