Понятие о народе у Руссо
Еще более обобщена эта мысль в другом месте: «Народ сам по себе всегда хочет добра, но сам по себе не всегда его видит. Общая воля всегда права, но суждение, которым она руководится, не всегда разумно. Нужно показывать ему вещи в их настоящем виде, иногда же представлять их так, как они должны ему казаться, указывать ему правильный путь, которого он ищет, обеспечить его от искушений со стороны частных интересов, уравновесить приманку предстоящих и ощутительных выгод указанием на опасность отдаленных и скрытых бедствий» и т. д.[52] Руссо выводит отсюда необходимость законодателя, которого он облекает высшим политическим и религиозным авторитетом. Немного далее он говорит в подтверждение той же мысли: «Мудрые люди, которые стали бы говорить с народом своим, а не его языком, не были бы им поняты. Существует тысяча понятий, которые невозможно передать на языке народа. Слишком общие соображения и слишком отдаленные цели ему одинаково непонятны; каждое отдельное лицо в нем, сочувствуя только тому государственному строю, который имеет отношение к его личному интересу, с трудом постигает выгоды, которые он мог бы извлечь из постоянных лишений, налагаемых полезными законами».
Так же легко отказывается Руссо от своего положения, что народ превосходит высшие классы нравственным чутьем относительно мод и обычаев: «Народ всегда обезьянничает и подражает богатым, отправляется в театр вовсе не для того, чтобы насмехаться над их глупостями, но чтоб научиться от них и, подражая им, сделаться еще глупее их (plus fou)»[53].
Наконец, в своем трактате о воспитании Руссо высказывает мысль, мало идущую к его проповеди о народном инстинкте, что «только тот может руководить народом, кто не похож на него», т. е. стоит выше его по развитию и образованию[54].
Но все подобные трезвые наблюдения и практические советы были бессильны остановить поток политических страстей и демократических увлечений, источником которого были сочинения самого же Руссо. Подобно тому как исторический метод, которым Руссо следовал в некоторых главах «Общественного договора», и подражание Монтескье нисколько не ослабили слепой веры в догмат о народовластии, выведенный из этого договора, так и приведенные нами противоречия не рассеяли фантастического призрака о беспорочном, непогрешимом народе, – призрака, в котором слились все мечтания Руссо о природе, о преимуществе инстинкта пред разумом и образованием, о развращенности культуры, об идиллическом блаженстве дикарей и о нравственном и политическом превосходстве простого народа над образованными и высшими классами. Это предпочтение, которое ввиду известных обстоятельств имело случайный смысл, было возведено в общую, универсальную теорию, повлияло на политические и социальные идеи современников Руссо и сделалось исходным началом нового политического учения о народе. Благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и еще не испорченной цивилизацией, бледное рационалистическое представление о народе-государе получило конкретный образ, облеклось в плоть и кровь; учение о народе, возникшем в силу взаимного договора из естественного состояния и представляющем собой источник государственной власти, могло в своей теоретичности оказать влияние только на отвлеченное мышление; поклонение же инстинкту, обоготворение массы дало ему жизнь, сделало его способным глубоко возбуждать чувства и страсти. Посредством незаметного логического скачка и простой тавтологии рационалистическое представление о народе-государе отождествлялось с представлением о народной массе, и последней были приписаны все атрибуты власти, которыми «Общественный договор» так щедро наделил отвлеченный народ. Переход от одного понятия к другому казался тем естественнее, что рационалистический метод приучил применять к политическим понятиям арифметические приемы и смотреть на народ как на сумму граждан. Что за беда, если из этой суммы выкинуто несколько пустых единиц, мешавших общей гармонии. Переход этот был указан самим Руссо: «Народ, – восклицает он, – составляет человечество (c'est le peuple qui fait le genre humain); то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать»[55]. Руссо же первый произнес роковое слово, которое сделалось манифестом революционного движения в 1789 году, начертил программу, обнародованием которой прославился аббат Сиес: «То, что в известной стране осмеливаются называть третьим сословием (tiers-état), и есть народ. Таким образом, частный интерес двух сословий поставлен на первом и на втором плане; общественный же интерес поставлен только на третьем месте»[56].
Но Руссо пошел далее: он еще более сузил понятие о народе и внес в него еще другого рода рознь, – наряду с программой политического переворота мы находим у него указание на социальный антагонизм среди самого «третьего сословия» – между буржуазией и сельским населением: «Деревня, – говорит он, – представляет собой страну, и крестьяне (le peuple de la campagne) составляют нацию»[57].
К этому отождествлению нации с сельским населением присоединился еще другой момент. Посредством другого логического скачка состояние природы, предшествовавшее предполагаемому общественному договору, стало отождествляться с близким к природе состоянием того слоя народа, которого наименее коснулась цивилизация. Отсюда явилась возможность применить к понятию о народе теорию, придуманную для человеческого рода и положенную у Руссо в основание истории человечества. Сообразно с тем как история цивилизации представлялась им в виде постепенного падения человечества и уклонения от нормального состояния, так и история культуры в пределах каждого народа должна была казаться ненормальным процессом, удалением от первоначального совершенства.
Такие теоретические соображения легко могли перейти на почву практических требований, и последствия этого должны были иметь громадное значение: если размышление и основанное на развитии разума образование привели к извращению первоначального человека, то те слои народа, которые менее поддались образованию и умственному развитию, должны были иметь, с этой точки зрения, преимущество перед образованными классами, т. е. перед теми, которые оторвались от общего основания. Чем сильнее бил в каком-нибудь слое народа не замутившийся от образования источник природы, тем этот слой должен был казаться нравственно совершеннее. Отсюда вытекало, что мерилом политического влияния и власти следовало считать принадлежность к этому слою; что народом в собственном смысле следовало признавать только тот густой слой, который еще не почат цивилизацией, и политическое преобладание должно принадлежать массе не в силу только рационалистического аргумента, что большинство есть выражение общей воли, но в силу ее нравственного преимущества.
Окончательные выводы, вытекающие из культа непочатого, неиспорченного цивилизацией народа, в его применении к теории народовластия, были сделаны уже последователями Руссо и получили обширное развитие в эпоху революции. Сам же Руссо наделил понятие о народе еще новою чертой, придавшей этому могучему слову совершенно особый смысл и новое значение. Этому новому оттенку понятия о народе, установившемуся во французском обществе преимущественно под влиянием Руссо, было суждено играть в будущем еще более видную роль, чем идеализации некультурной массы, сохранившей свой прирожденный нравственный инстинкт, и отождествлению этой массы с народом.
III
Источник нового оттенка в представлении о народе, которым Руссо наделил это понятие, нужно искать в одном из самых характерных явлений, которые представляет нам культурная история французского и вообще европейского общества. Гармония человеческого духа, нарушенная сильным преобладанием рационализма, т. е. рассудочности, привела во второй половине XVIII века к такой же сильной реакции чувства. Апостолом чувства, главным борцом за его преобладание над разумом был Руссо. Самое ополчение его против цивилизации и рассудка в пользу природы и инстинкта было вызвано безусловным господством, которое имело над ним чувство. Чувство не было для Руссо психологическою категорией, значение которой и отношение к другим элементам духовной жизни он мог бы хладнокровно взвешивать. Оно владело им всецело, оно заменяло ему рассудок и было источником его мыслей и рассуждений. «Je sentis avant de penser, c'est le sort commun de l'humanité. Je l'éprouvai plus qu'un autre» – это самое глубокое психологическое наблюдение, которое сделал над собою Руссо. Его мысли зарождались в нем в форме чувств; чувства были для него всегда самыми сильными и убедительными доводами. Вся философия его была делом чувства; самые глубокомысленные философские проблемы он разрешал с помощью чувств. Вопрос о свободной воле, например, не представляет в его глазах никаких затруднений; он разрешается в утвердительном смысле внутренним чувством. «Я часто слышу, – говорит Руссо, – рассуждения против свободы человека, и я презираю все эти софизмы: какой-нибудь резонер (raisonneur) может, сколько ему угодно, мне доказывать, что я не свободен, внутреннее чувство сильнее всех этих доводов и постоянно их опровергает; и во всяком решении, которое я принимаю, я вполне чувствую, что от меня зависит решиться на противоположное дело». Осмеивая способ доказательств своих противников, отрицавших самодеятельность и свободу воли, и обвиняя их в том, что они сначала предполагают то, что им хочется доказать[58], а потом отсюда выводят то, что им следовало бы доказать, Руссо восклицает: «Мы же вовсе не предполагаем, что мы самодеятельны и свободны, – мы чувствуем, что мы таковы. Их дело доказать не только то, что это чувство может нас обмануть, но что оно действительно нас обманывает».
Подобным образом религиозность Руссо и его верования основаны исключительно на чувстве: «Я верую, – говорит савойский викарий в своей исповеди, – что мир управляется всемогущею и сильною волей; я вижу это или, вернее, я это чувствую, и для меня важно это знать… Я вижу Бога везде в его творениях, я его чувствую в себе, я его вижу вокруг себя; но как скоро я хочу исследовать, где он, что он и в чем его сущность, – он для меня исчезает, и мой смущенный ум ничего более не видит».
На подобном же внутреннем чувстве основана вера Руссо в бессмертие души: «Если бы я не имел никакого другого доказательства в пользу бессмертия души, как торжество зла на земле и угнетение праведного, то это одно помешало бы мне усомниться в нем».
При том важном значении, которое имело чувство во внутренней жизни Руссо, ему легко было сделать заключение от самого себя к другим и постигнуть великую роль, которую играет чувство в человеческих делах. Это наблюдение, сделанное им, заслуживает особенного внимания ввиду времени и общества, к которым оно относится. В самый разгул рационализма, в эпоху безусловной веры в совершенство и беспредельную силу человеческого разума, когда люди надеялись посредством развития рассудочного просвещения и всеобщего истребления предрассудков изгнать из человеческого общества всякое зло, всякую неправду и водворить повсеместную гармонию и всемирное блаженство, – выступает мыслитель, провозглашающий, что главное руководство в жизни и отношениях людей принадлежит не рассудку, а чувству: Si c'est la raison qui fait l'homme, c'est le sentiment qui le conduit, – если разум и составляет существенное свойство человека, но владеет и управляет им чувство.
Признание за чувством первенствующей роли в человеческих действиях было плодотворною мыслью, способною пролить много света на историю человечества и содействовать более верному пониманию ее. Но Руссо не остановился на этом. Преобладание чувства над разумом человека было для него не только реальным фактом, с которым приходилось считаться историку, педагогу и политику, но и нормальным положением, благим принципом, который пользуется всем его сочувствием.
Предпочтение, которое Руссо оказывает чувству перед разумом, выражается, во-первых, в его мнении, что чувство первобытнее разума: «Мы чувствуем прежде, чем сознаем. Действия нашей совести не суждения, а чувства; хотя все наши представления приходят к нам извне, но чувства, их оценивающие, находятся внутри нас, и только благодаря им мы сознаем соответствие или несоответствие между нами и предметами, которых мы должны желать или избегать. Существовать значит для нас чувствовать – „exister pour nous, c'est sentir“; наша чувствительность несомненно предшествует нашему разуму, и у нас есть чувства прежде, чем являются идеи».
Но чувство не только первобытнее разума, оно выше его, лучше его и потому заключает в себе ту истину, к которой разум приходит лишь с трудом. «Если, – говорит Руссо, – первый проблеск рассудка нас ослепляет и искажает предметы пред нашими взорами, то потом при свете разума они представляются нам таковыми, какими с самого начала показывала их нам природа; поэтому удовлетворимся первыми чувствами, которые мы в себе находим, ибо к ним нас всегда приводит изучение предметов, если оно нас не ввело в заблуждение».
Вследствие этого нравственные правила, которыми руководится человек, должны быть выведены из чувства. «Я не извлекаю эти правила, – говорит савойский викарий, – из начал высокой философии, но нахожу их изображенными природой в своем сердце неизгладимыми чертами. Мне достаточно посоветоваться с самим собой насчет того, что я хочу делать: все, что мое чувство признает хорошим, – хорошо; все, что оно признает дурным, – дурно»[59].
Чувство, в глазах Руссо, не только руководит мыслью человека, но и должно руководить ею, – не только направляет волю человека, но должно быть высшим, можно сказать, единственным мерилом во всех вопросах жизни. Таким образом, чувство было для Руссо не только основным началом его психологии и философии, но и коренным источником нравственности[60]. И в данном случае, как в других, аффект увлек Руссо до парадокса. В его глазах чувство, признанное источником нравственности и добродетели, отождествлялось с самою добродетелью. Чувствовать влечение к добродетели уже значило быть добродетельным. «Тот лучший человек, кто лучше и сильнее других чувствует; тот достиг нравственного совершенства, кем овладел восторг к добродетели»[61].
При том первенствующем значении, которое признавалось за чувством в нравственном учении Руссо, оно не могло не сделаться предметом восторженного поклонения. Руссо и его последователи стали относиться с чувством к собственному чувству. Это исполненное энтузиазма обожание чувства и составляет отличительный оттенок той роли, которую стало играть чувство в культуре прошлого века; оно и есть источник той чувствительности, печать которой носят литература и общество того времени. У Руссо чувство нераздельно с чувствительностью; всякое чувство у него всегда расплывается в чувствительность. Чувство природы, которое Руссо несомненно оживил в своих современниках, становится чувствительным лиризмом; чувство любви и страсть, которые Руссо понял глубже своих современников и сделал серьезнее, освободив их от условных правил и форм тогдашнего светского общества[62], – в то же время стали неразлучны с мечтательностью, слезами восторга и необъяснимой печалью. Главная струна, сильнее всех звучащая в сочинениях Руссо, есть прославление чувствительности; из них широкою струей разлилось по всей Европе сентиментальное отношение к миру, к людям и, главным образом, к самому себе. Эта чувствительность, конечно, с особенною силой охватила то политическое понятие, которое составляет предмет нашего изучения – представление о народе. Она именно и исторгла это понятие из-под власти сухого, отвлеченного рационализма и пропитала его лиризмом, и в то же время она наиболее содействовала тому, чтоб изъять этот предмет из области наблюдения и объективного размышления и сделать его достоянием чисто субъективного отношения.
Главная культурная заслуга этого чувствительного настроения заключается в том, что оно изощрило в человеке чутье к чужим страданиям, сосредоточило на них его внимание и развило в нем до высокой степени способность к состраданию. Как новый Будда, Руссо снова сделал страдание мировым вопросом, признал страдание существенным уделом, главным назначением человечества. «Все люди, без исключения, – говорит он, – родятся нагими и бедными, все подвержены бедствиям этой жизни, боли и злу, нуждам и скорби всякого рода, все наконец осуждены на смерть; эта неизбежность страдания составляет сущность человека (ce qui est vraiment de l'homme); от нее не избавлен никто из смертных. Итак, начните же изучать то, что неотъемлемо от человеческой природы, – то, что составляет самую сущность человечества (ce qui constitue le mieux l'humanité)». Этим определяется для Руссо одна из главных задач здравой педагогии: страдать – это первый урок жизни, которому должен научиться ребенок, это – то знание, которое для него будет всего более необходимо. Еще серьезнее становится задача воспитателя, когда ребенок достигает юношеского возраста.
«В шестнадцать лет юноша знает, что значит страдать, потому что он сам уже страдал; но он едва ли знает, что и другие страдают, ибо видеть страдание и не чувствовать его – не значит знать его». Ребенок не в состоянии вообразить себе то, что ощущают другие, и потому ему известны только собственные страдания; но, когда с развитием чувств в нем разгорается воображение, он начинает чувствовать себя в других, подобных ему людях, начинает приходить в волнение при их жалобах и страдать от их горя. «Вот тогда-то, – поучает Руссо, – грустная картина страждущего человечества должна возбудить в его сердце первое умиление, им когда-либо испытанное», и с этой поры Руссо возлагает на воспитателя обязанность всеми способами «возбуждать и питать эту зарождающуюся чувствительность», т. е. развивать в юноше доброту, гуманность, сострадание, благотворительность и пр. Если задачей новой педагогии становится развитие в будущем гражданине чувствительности и сострадания посредством зрелища человеческих страданий, то интерес к страждущим тем сильнее преобладает в политике, которая ведет свое начало от Руссо. Влияние этого направления во внутренней политике было громадно, и можно сказать, что оно существенно изменило отношение аристократических и зажиточных классов к низшим. Восемнадцатый век уже был филантропически настроен; Руссо придал этой филантропии силу аффекта и развил ее до крайней нервозности и чувствительности. И прежде, конечно, вид нищеты и страданий у многих вызывал благотворительность и сострадание; но чтобы понять переворот, совершившийся в XVIII веке в настроении высших классов и в языке, которым говорила литература о простом народе, чтоб измерить расстояние, которое в этом отношении отделяет эпоху Людовика XIV от эпохи Руссо, – достаточно вспомнить известную характеристику французского крестьянина у Ла Брюера. Это изображение отнюдь не свидетельствует о равнодушии самого Лабрюера к описываемому предмету; напротив, в нем звучит сдержанное негодование и жестокий упрек тем, которым можно было поставить более или менее в вину печальное положение дела; но приводимое нами место показывает, каким образом многие относились в то время к крестьянам и каким языком мог говорить о них со своими современниками литератор XVII века: «На полях видны какие-то дикие животные, самцы и самки, почерневшие, багровые и опаленные солнцем; они точно прикованы к земле, которую вскапывают и ворочают с непреодолимым упорством; они издают как будто членораздельные звуки и, когда встают на ноги, проявляют человеческий образ, и действительно это люди. На ночь они удаляются в свои норы, где они питаются черным хлебом, водой и кореньями. Они избавляют других людей от труда сеять, пахать и жать для того, чтобы существовать, и заслуживают поэтому, чтоб их не лишали того хлеба, который ими посеян»[63].
Совсем иной язык и иные чувства внушает Руссо вид французской деревни: «Истощенные лошади, издыхающие под ударами; жалкие крестьяне, изнуренные голодом, надломленные усталостью и одетые в лохмотья; развалившаяся деревушка – все это представляет глазу печальное зрелище; становится горько за человека, когда подумаешь о несчастных существах, кровью которых мы добываем себе пищу». К совершенно другим заключениям и требованиям пришел писатель XVIII века сравнительно с его предшественником, и в этом различии между ними отражается вся громадная разница между историческим обликом двух веков!
Конечно, перемена во взгляде на судьбу французских крестьян началась до Руссо; в значительной степени этому содействовали экономисты, т. е. физиократы, выводившие все богатство страны из земледелия. Основатель этой школы доктор Кене поставил девизом своей книги слова: «pauvres paysans, pauvre royaume; pauvre royaume, pauvre roi», a маркиз Мирабо, как экономический писатель, гордо присвоил себе имя – l'ami du peuple. Но взгляд на народную массу, который распространял Руссо, существенно отличался от точки зрения экономистов и по мотивам и по цели. Хотя понятие о любви (tendresse) и сострадании и в системе последних играет важную роль, но все же у них преобладает интерес к общей пользе, забота о народном хозяйстве, и цель их – чисто практическая – известное улучшение крестьянского быта. У Руссо сострадание к сельским труженикам есть проявление той общей жалости, которой он охватывает все страждущее – рабочую скотину наравне с людьми; и в то же время безысходность положения, беспомощность человека перед роковою силой действительности раздражает его до желчи против всех, на чью долю выпала лучшая судьба.
Без сомнения, страстная чувствительность Руссо и в социальном отношении принесла добрые плоды; нужна была сильная доза чувства, чтобы расшевелить беспечное в своем довольстве общество и заставить его чувствовать лишения и бедствия низших классов, как свои собственные; в этом отношении Руссо более, чем кто-либо, содействовал развитию новой культурной черты нашего времени, сердечного и симпатизирующего интереса образованного общества к остальной массе народа. Но, как всегда у Руссо, так и здесь, правда быстро заглушалась парадоксом, чувство переходило в аффект, и вместе с лекарством он подносил обществу отраву. Обратная или вредная сторона его социальной чувствительности, во-первых, обусловливалась тем, что одно чувство в противоположность рассудку плохой руководитель в общественных вопросах, ибо оно само себе служит меркой и сообразуется не с действительностью, а с собственною силой. Рассматривая сострадание с психологической стороны, Руссо делает следующее чрезвычайно верное наблюдение: «Жалость, которую нам внушают страдания других, соразмеряется не с количеством этого страдания, но с чувством, которое мы приписываем страдающим»[64]. Но в этом и заключается осуждение преобладающей роли чувства в социальных и политических вопросах: кто в них исключительно руководится чувством, тот в своих суждениях и стремлениях не берет в расчет действительности, не имеет для нее никакой объективной мерки, а потому обрекает себя на декламацию и наводит туман туда, где может помочь один только свет.
Еще более вредно повлияло на социальную чувствительность Руссо то, что для него общественный вопрос слился с личным; он сам был для себя вечным, неиссякаемым источником чувствительности. То, что Руссо был сам, так сказать, центром своей социальной чувствительности, и придавало такую силу его чувству и такую убедительность его пропаганде. Жалость к самому себе сделалась для него постоянной школой социального сострадания, и личные ощущения дали направление его общественной теории.
Бесцельное скитальчество и неудачи его юности, лишения и гонения, которые ему приходилось выносить в жизни, – хотя очень часто по собственной вине, – давали богатую пищу его состраданию к собственному я. Но Руссо, кроме того, с болезненною горечью постоянно растравлял раны, которые наносила ему действительность, и искусственно питал в себе чувство антагонизма против общества. Не найдя себе места или, правильнее сказать, покоя и удовлетворения в обществе «знатных и довольных», Руссо привыкал отождествлять свое дело с делом бедных, свою участь – с долей страдающего народа и создал себе общественное положение из этой роли.
Никогда еще, может быть, известная общественная доктрина не носила до такой степени субъективного характера; никакой политический реформатор не защищал так непосредственно своего личного дела, как автор «Рассуждений». Руссо на себе испытал – по крайней мере, по своему убеждению, – ничтожество того общества, которое он обвинял в том, что оно уклонилось от естественного порядка вещей. Он убедился, что это общество бессердечно и несправедливо, потому что оно, как он уверял себя, было жестко и безжалостно к нему. Личное раздражение Руссо служило твердой опорой его общественному пессимизму и придавало последнему ту страстность и убежденность, какой не может дать никакая вера в теорию и никакое школьное доктринерство. Сочинения Руссо не только предвещают собой политический переворот во Франции, преобразование ее государственного и общественного строя в демократическом смысле, но сами уже являются переворотом, представляют собой в аристократически сложившемся обществе Франции и в носящей ее отпечаток литературе торжество демократических идей и чувств. Переворот ознаменовался уже тем, что в лице Руссо занимает господствующее положение в литературе и дает тон французскому обществу человек из народа (homme du peuple), как назвал его Сент-Бев. Другой французский критик – Сен-Марк Жирарден с известной долей основания восстает против такой точки зрения на Руссо[65] и с помощью родословной этого писателя доказывает, что он принадлежал к женевской буржуазии, т. е. к аристократическому, правительствующему сословию этой республики, и всегда гордился своим званием женевского гражданина. «Мы делаем из Руссо, – говорит этот биограф в другом месте, – красноречивого авантюриста, гениального пролетария, какого-то литературного Спартака. Ничего этого не было. Это – буржуа, отставший от своего сословия (déclassé) вследствие брака с трактирной служанкой. Такова правда; и если его сочинения отзываются демагогией, так это обусловливается не происхождением его, вовсе не низким и не темным: это есть следствие случайностей его жизни и ошибок в его поведении»[66]. Это правда, но не вся правда; Руссо представляет собой во французской литературе настоящего homme du peuple не столько по своему происхождению[67] или по своим чувствам, сколько по своему отношению к этому вопросу. Среди французских литераторов и до Руссо, и в его время было немало лиц, которые были одинакового с ним происхождения и подобно ему испытывали нужду и лишения; но это не отражалось на их сочинениях, потому что они относились к этому просто и не идеализировали своего прошедшего. Руссо же одновременно открыл поэзию бедности и испытал в себе злобу, которую она может возбудить в человеке. Руссо был способен любоваться своей бедностью, как он любовался природой, и в его воспоминаниях те минуты, когда он наслаждался природой, не имея ни одной копейки в кармане, слились в поэтическую картину какого-то первобытного состояния и счастья. Но в то же время он знал, что такое голод[68], и глубоко хранил в своих воспоминаниях это ощущение.
