Крытый крест. Традиционализм в авангарде

Об архетипах «исторической России»

(Авторская версия доклада на конференции в Мерано)[63 - Впервые доклад напечатан в виде статьи в журнале «Свободная мысль» (2011, № 6).]

В моем докладе речь пойдет о тех архетипах русской культуры и русской ментальности, которые имеют непосредственное отношение к вопросу о месте и смысле существования русских в глобальном мире и в условиях глобализации. Сама природа этой темы диктует религиозно-философский подход к ней в качестве определяющего.

В первой части доклада я скажу о его главных терминах, что само по себе во многом уже отвечает задаче раскрытия заявленной темы. Во второй – коснусь того, как вычленяются архетипы русской цивилизации не путем умозрительных построений, а путем опытного обнаружения накапливающихся в истории подтверждений их архетипичности. Забегая вперед, отмечу, что ключевой архетип, определяющий поведение русских в мире, может быть прочитан как проекция Халкидонского догмата в православии.

Начнем с понятия «архетип», о котором следует говорить особо, поскольку часто имеет место некритическое усвоение теории архетипов коллективного бессознательного Юнга. Дело в том, что Юнг воспроизвел и развил в своей концепции лишь одну линию интерпретации архетипа. Существует древняя традиция сакрального понимания этого концепта, которая так или иначе ведет к констатации его непостижимости, поскольку предельным прообразом всех образов, с богословской точки зрения, является Творец.

У Юнга архетип определялся как способ организации психики, переходящий из поколения в поколение. Юнг уподобляет архетипы осям кристалла, невещественным полям, которые при образовании кристалла распределяют вещество в растворе. Если говорить о современной философии, то для цивилизационного анализа большей ценностью, чем архетипы Юнга, является трактовка первообразов культуры Шпенглером (у него они еще называются прасимволами). Шпенглер в этом смысле ближе стоит к христианскому богословскому пониманию этого вопроса. Кроме христианского, был еще и суфийский подход к религиозному переосмыслению платоновских эйдосов. Известна точка зрения Ибн ал-Араби, считавшего, что религии отличаются друг от друга потому, что разным типам существ заданы Богом различные первообразы. Другой суфийский авторитет Джалал ад-дин Руми полагал, что первообразы воспроизводятся поверх религиозных и национальных границ. Таким образом, расхождение между Шпенглером и Юнгом имеет глубокие корни, и дискуссия эта идет давно.

Во всяком случае, точка зрения на национальный архетип, как устойчивую порождающую модель конкретной культурной ментальности не менее обоснована чем юнгианское представление о воспроизводстве одних и тех же «врожденных идей» во всех культурах и народах. В русской религиозной философии мы видим целую плеяду авторов, своеобразно и творчески разрабатывающих тему цивилизационных архетипов, хотя и употребляющих для раскрытия этого содержания иные понятия. В этой связи можно назвать и Л.П. Карсавина с его представлением о личности как носителе энергии высшей по отношению к ней – «симфонической» личности, и П.А. Флоренского с его идеей родового наследования, генеалогии как основы традиции, и И.А. Ильина, полагавшего, что в основе традиции лежит «передача строения внутреннего духовного акта», – передаются не столько смыслы и принципы, сколько само «актовое строение» духовного опыта. Способность к передаче и восприятию этих тонко настроенных программ является свойством определенного типа человека, которого, по выражению современного автора, можно назвать Хомо патримониенс – Человек наследующий[64 - Рубанов В.Г. Преемственность в развитии субъекта науки как социального феномена (философско-социологический анализ). – Томск, 1993. – С. 58.].

Перейдем к понятию «историческая Россия». Это понятие в большинстве случаев его современного употребления является почти синонимом становящейся во времени русской цивилизации, русского цивилизационного мира-субъекта. Чаще всего, говоря об «исторической России», стремятся выявить масштаб нашей страны и нашего народа, значительно превосходящий масштабы одного только актуально присутствующего, живущего ныне поколения носителей русской идентичности с его эгоизмом и его аберрациями и каких-то новых, созданных недавно институций. Подразумевается ракурс взгляда на мир и на себя с позиции соборности поколений. В этом смысле в понятие «историческая Россия» вложен принцип коррекции таких недостатков, которые часто проявляются, когда говорят о сиюминутных интересах, злободневных предпочтениях России как современной РФ.

Каковы границы «исторической России»? Ответ на этот вопрос неоднозначен. В узком смысле под «исторической Россией» можно понимать Россию-цивилизацию, от ее родоначальников преподобного Сергия и благоверных Александра Невского и Дмитрия Донского до настоящего времени. В широком смысле, в силу наличия у нас культурной и политической внутренней античности, под «исторической Россией» можно понимать оба русских цивилизационных цикла: как киевский, так и московско-петербургский.

Русская государственность исторически осмысляла себя как трансляционный проект, видящий существенные связи с настоящим и в нашей достаточно длительной, насчитывающей не менее 4 веков, внутренней античности, и в античности чужой. Помимо известных моделей Третьего Рима, Нового Иерусалима Москва мыслилась еще и как второй Киев. Россия воспринималась как Феникс, возродившийся после упадка и гибели Древней Руси в XIII веке. Если бы не то судьбоносное событие, которое обычно называют «выбором Александра Невского», восточнославянское население среднерусской возвышенности и прилегающих регионов постепенно исчезло в неславянских стихиях истории. Благодаря действительно редкому стечению обстоятельств русские как постнарод древнего «киевского» цикла, он же прото-народ нашей нынешней России, не рассыпались, не расщепились, избежали участи растворения, которая в сходных обстоятельствах не обошла большинство народов мировой истории[65 - Подробнее об этом см. в моей книге: Природа русской экспансии. – М.: Лепта-пресс, 2003.].

Однако нельзя говорить о том, что архетипы сохраняют свою силу на переходе к новой цивилизации. Если Киевская Русь крестилась и просветилась православием, но архетипы ее были заложены в эпоху дохристианскую, то Россия, начиная с XIII–XIV веков, закладывает в новую цивилизационную основу другой набор архетипов, где христианство присутствует уже органично.

Любопытно отметить, что в изложенном сейчас взгляде реализуется возможность говорить о русских цивилизациях во множественном числе. Это усиливает подход к собственной идентичности как исторически возрождающейся, вопреки революционным и катастрофическим разрывам, адаптивной, наследующей и собирающей в себе различные культурные архетипы.

Третьим понятием, которое чрезвычайно важно для трактовки нашей темы, является новый термин, своего рода концептуальный кентавр «традиция-цивилизация». Это аналог максимально развитой «национальной культуры», «историко-культурного мира», максимально развернутая традиция-система. Двойственная структура этого понятия (сочленение сферы традиции и сферы цивилизации) означает, что в нее входит весь комплекс цивилизационных явлений, включая технику, материальное производство, быт и т. д. Традиция-цивилизация – это «полная традиция» плюс все ее атрибуты и все оснащение, необходимое для существования на земле.

На сегодняшний день в социальных науках так и не изжита контрпродуктивная двойственность, полисемия между цивилизациями как особыми культурными мирами и абстрактной (объективистской) цивилизованностью (когда цивилизация интерпретируется как некоторый уровень продвинутости по пути преимущественно технологического и организационно-технического оснащения; критерием степени развития при этом как правило выступают принципы конкуренции).

Решение, на мой взгляд, состоит в том, чтобы применять термин «цивилизация» в духе А. Тойнби, П. Сорокина и А. Панарина, то есть видеть в ней конкретную традиционную систему предельного масштаба (социальную суперсистему, по терминологии Сорокина). Иное понимание «цивилизации» (в духе Кондорсе, Бокля, Уилкинсона), с моей точки зрения, необходимо обозначать другим термином: «цивилизованность», «уровень цивилизованности».

Но поскольку одним лишь благим пожеланием невозможно перестроить словоупотребление социальных наук, приходится идти еще и по другому пути: в данном случае вводить термин «традиция-цивилизация», который также снимает полисемию, не оставляя места для игр, направленных на размывание цивилизационного подхода как презумпции духовной суверенности различных культур. Также это позволяет избежать и смешения собственно цивилизационного подхода с подходами цивилизаторскими и интегралистскими.

В соединении традиции и цивилизации в единый комплекс есть схватывание сущности реальных социальных систем. В этой категории подчеркивается историко-типологическое единство традиции и комплекса всех («традиционных» и «нетрадиционных») явлений, из которых складывается дочерняя по отношению к ней цивилизация. Комплекс традиции-цивилизации уже по самой своей природе несет в себе проблему двуединства и одновременно потенциального дуализма мирской и сакральной составляющих традиции. В кентавре традиции-цивилизации отражен и халкидонский принцип двуединства природ во Христе, поскольку традиция в конечном счете происходит от Бога, а цивилизация – от человека.

Особенно важна концептуализация традиции-цивилизации в эпоху подмен, когда общество находится в состоянии инновационного шока[66 - Одним из приближений к формулировке категории «традиции-цивилизации» можно считать понятие «цивилизации – высокие культуры», предложенное отечественным мыслителем В.Л. Цымбурским. Цымбурский предлагал называть так группы народов, выделяемые по трем признакам: воплощение определенного типа государственной социальности, сплочение вокруг определенной сакральной вертикали, утверждение собственного географического ареала, «твердыни» цивилизации (Цымбурский В.Л. Остров Россия. Геополитические и хронополитические работы. 1993–2006. – М.: РОССПЭН, 2007.-С. 242–243).]. Становится все более ясным, что в эпоху современности размывается ядро каждой культуры, традиция ослабевает и отступает, а цивилизация оказывается внутренне беззащитной, «дупловитой» – не имея сакрального ориентира, она входит в процесс неумолимой диффузии с другими, зачастую более агрессивными цивилизационными субъектами.

Как можно действительно обоснованно выявить национальный и цивилизационный архетип?

Эмпирической проверке различные философские гипотезы могут быть подвергнуты с помощью их сличения с данными науки. К примеру, Анна Вежбицка, польский лингвист, детально изучила несколько языков на предмет проявляющихся в них ментальных «скриптов», то есть установок, которые не осознаются носителями языка, но в значительной степени определяют их языковое поведение. Она сформулировала несколько таких русских языковых скриптов[67 - Вежбицка Анна. Семантические универсалии и описание языков. – М., 1999.].

«Плохо, если люди хотят, чтобы другие думали о неправде, что это правда». Казалось бы, банальная вещь, а на самом деле, в других языках мы такой установки, как правило, не встретим.

«Естественно, если человек выражает свои чувства и другие люди могут их читать по его жестам и поведению». Здесь необходимо пояснение: Вежбицка не говорит о повышенной эмоциональности русских, речь идет о своеобразной эмоциональной открытости, приглашении к соучастию в переживании.

«Хорошо, если человек хочет сказать другим, что он думает». Вежбицка сравнивает этот скрипт с английским и говорит, что у англичан такого нет, они полагают, что хорошо, когда человек умеет сказать другим то, что он хочет сказать, а не то, что он думает. Об этом свидетельствуют соответствующие ключевые слова: communication, message. Поэтому, допустим, английское right как подтверждение понимания сказанного собеседником означает не то, что русское слово «правда» в этой же ситуации. Потому что когда русский человек говорит слово «правда», он подразумевает: «Да, это верно», а когда англичанин говорит right, он имеет в виду: «Теперь я понимаю, что ты хочешь мне сказать». И это не значит, что он одобряет саму речь и её смысл.

Итак, что показывает данная эмпирическая проверка? Во всех этих скриптах мы видим русскую склонность к собиранию разных личностей вокруг собственной правды. В русской ментальности статус правды завышен, она не просто человечна и не просто социальна, а поднимается очень высоко, вплоть до стыковки с объективной универсальной истиной. Правда воспринимается не как частное мнение и не как произвол господина, навязываемый другим, а как скрепа между разными субъектами, дающая им возможность взаимодействия. Здесь мне видится объективное, вычлененное на лингвистическом уровне, приближение к тому нашему ментальному архетипу, который может претендовать на место цивилизационной миссии в условиях глобализации. Дело в том, что такое завышенное требование к правде означает и способность, и готовность прислушиваться к «иной правде». В этом скрывается глубокая человечность русской культуры.

Эта эмпирическая проверка подтверждает гипотезу Хомякова об архетипе соборности, пронизывающем русскую культуру. При этом архетип развертывается параллельно во многих сферах жизни, образуя иногда причудливые плоды. Соборность проявила себя в таких явлениях как: фундаментальный для российской государственности принцип «симфонии властей»; крестьянская община («мир», «обчество») и традиционная русская артель, воплощавшие единство согласованности и импровизации, наиболее ярко выраженная в хоровом пении; естественная солидарность и способность к самоорганизации на основе четкого ощущения единой картины мира, свойственная традиционному общественному укладу (мгновенное образование команд в русской армии во время решения сверхсложных боевых задач); известный принцип графа Уварова «Православие, Самодержавие, Народность».

Вместе с тем соборность отражает не только опыт коллективной жизни, но и глубокую истину личностного бытия человека – его сосредоточения в себе, собирания себя, освобождения от последствий самораспада и временного затемнения на пути самосознания. Эта установка выражается в православном соборовании, одном из таинств, самом загадочном и весьма значительном. Суть соборования – в подбирании себя, отсечении тех ошибок, которые ушли из памяти, прощении забытых грехов. Церковь учит нас собороваться, собирать себя из своих немощей в силу, собираться и сосредотачиваться умом и сердцем, тем самым – исцеляться, то есть становиться более целостным. П.А. Флоренский писал по этому поводу: «Живя, мы соборуемся сами с собой – и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих – по закону тождества – элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[68 - Флоренский П. Сочинения. М., 1990, т. 2. – С. 343.].

Этот же принцип проявляет себя как требование справедливости, правды не только внутри собственного народа, но и в отношениях с соседями, другими племенами, другими культурами. Этим объясняется необычайно притягательный дух России как империи, своего рода русский секрет овладения большими пространствами и гармонизации различных народов. Россия была империей, которая утверждала свою метафизическую правду не как частность («наша правда» против «вашей правды»), а в качестве универсалии (вселенская правда России как мировой гармонии, как модели такой гармонии под эгидой «Белого Царя»). Как я уже говорил выше, ключевым моментом становления этой модели следует признать политику св. Александра Невского, без которой Россия никогда не смогла бы состояться в качестве цивилизации (второй русской цивилизации). Именно в этом предельно драматическом опыте превращения «древней Руси» в Россию под протекторатом Золотой Орды следует искать причину особой метафизики державы, которая не совпадает до конца с вселенским православием, но и не противоречит ему. Согласно этой не проговариваемой вслух метафизике, само государственное строительство России представляет собой правду Божию. В таком понимании русская идея выступает как идея божественного присутствия, лишенная при этом доктринальных (религиозных, вероисповедных) ограничений. Если в каждой религии через какое-то время начинается разделение и разгораются распри между ортодоксами и еретиками, то Россия как держава «Белого Царя» утверждает божественное присутствие непосредственно – через прямую связь между личностью царя и личностями его подданных, через связь их всех в Боге безотносительно религиозной принадлежности. Связь эта базируется на высшем сакральном статусе царя и на клятве верности царю, носящей не секулярный (лишенный религиозного измерения), а сверх-религиозный характер (собор вер, сложение духовных потенциалов империи). В сегодняшней России восстановление тех же ценностей предполагает солидарное усилие представителей традиционных религий, призванных продолжить историческое созидание общей страны, единого нравственного пространства.

Догмат, принятый на IV Вселенском Соборе в городе Халкидон (451 г.) учит об образе соединения в лице Иисуса Христа двух естеств. Суть догмата состоит в исповедании Христа как истинного Бога и истинного человека одновременно, единосущного Богу-Отцу по Божеству и в то же время единосущного людям по человечеству Определение сочетания двух природ во Христе, которая и представляет собой форму халкидонского принципа, гласит, что Сын Божий Иисус Христос познается в двух своих природах «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно; различие Его природ никогда не исчезает от их соединения, но свойства каждой из двух природ соединяются в одном лице и одной ипостаси так, что Он не рассекается и не разделяется на два лица, но Он один и тот же».

Формула «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (вариант перевода: «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо»), применяемая в других, небогословских сферах познания мира, выявляет себя как проекция халкидонского принципа[69 - Чаще всего, говоря о проекции халкидонской формулы в истории, имеют в виду православный идеал «симфонии» светской и духовной властей. О применении халкидонского принципа в мирской философии в России см. соответствующую главу («Халкидонская проблема в понимании русских мыслителей») в книге: Карташев А.В. Вселенские соборы. – М., 1994. – С. 288–295.]. Именно такой проекцией выступает и метафизика державы-носительницы божественной правды и гармонии, в том числе и гармонии между различными религиями. При этом тезис о «неразлучности» налагает внешние имперские скрепы, смиряя потенциал отталкивания и вытеснения, который неизбежно проявляют разные природы и естества.

Наглядным проявлением понимаемого таким образом халкидонского принципа является в русской архитектуре воплощение многоглавой полифонии – потрясающий воображение Храм Василия Блаженного (Храм Казанской иконы Божией Матери), построенный в честь покорения Иоанном Грозным Казани, органично вобравший в себя характерные черты и исламского зодчества. Исторический смысл этого покорения заключался в открытии для Московского государства просторов нижней Волги, следом за ней Сибири и Средней Азии, а также в принятии в подданство Руси многочисленной общины мусульман – волжских татар. Храм Василия Блаженного являет мир культур и народов не таким, каким он представляется в абстракции, а таким, каким Его создал и раскрыл в истории Бог – это «мир миров», держава как «храм народов».

Халкидонский принцип и многоглавость восточно-христианской державы отражают и мистический опыт православного праздника Пятидесятницы, символическим выражением которого стали языки пламени, дающие дар говорить (или делающие понятной) истину на разных языках (Деяния 2, 1-12). Эти языки пламени были чудесным явлением Святого Духа, сошедшего на апостолов Христа через 50 дней после Его воскресения и через 10 дней после Его вознесения на небеса. Если в этом празднике и его символике отражен принцип многоязычия и полифонии в Православной Церкви, то в других отношениях он отражает также и халкидонский принцип нераздельного и неслиянного сосуществования разных народов в благодати Святого Духа.

Халкидонский принцип, таким образом, предоставляет нам как минимум два возможных извода своей проекции в историческую жизнь: во-первых, полифонию православных поместных церквей и, во-вторых, многоглавость иноверных народов и традиций, гармонично сосуществующих под покровительством Белого Царя, мудрого выразителя божественной правды.

В реальности мы имеем многоосевую геометрию духовной жизни человечества, где не работают ни прямолинейные миссионерские схемы, ни поверхностные модели в стиле толерантности и политкорректности. При этом еще отчетливее выявляется правда халки-донского догмата, халкидонского строя мысли: природы могут сосуществовать, не поглощая друг друга; божественная природа не нивелирует человеческую, тварную природу, а позволяет ей пребывать с собою. Тема богочеловечества в халкидонском принципе предстает как тема гармонии не только различного, но и несопоставимого по естеству. Если в богочеловечестве Христа была явлена высшая гармония божественного и тварного, то в человеческой истории такая гармония, конечно же, недостижима. Как история державы Белого царя, покровителя разных традиций, так и история «симфонии» двух властей (имперской власти и теократии) – это, прежде всего, устремленность к гармонии, ее поиск и возможность обретения лишь в кульминационных точках развития.

Это гармония не секулярная, а сакральная, при этом, в отличие от новейших проектов «религиозного экуменизма», она является не какой-то внешней по отношению ко многим религиям и народам интеллектуальной конструкцией, а выстраданным опытом исторической России, доказавшим свою дееспособность форматом гармонизации мира, мирового общежительства.

Динамический консерватизм: принцип, теория, идеология

Нас часто спрашивают: что такое динамический консерватизм? Некоторые люди, особенно в Интернете, смеются даже над этим названием, потому что оно непривычное. Я бы хотел сказать, во-первых, что это термин не новый. Ему, по крайней мере, 60 лет. Владимир Николаевич Лосский, выдающийся русский философ-богослов, сын знаменитого философа Николая Онуфриевича Лосского применял этот термин для описания принципов наследования прошлого опыта в Церкви, в храмовой и околохрамовой жизни. Он его употреблял во многих работах, а систематически изложил своё понимание этого термина в статье «Предание и предания» (1952). Фактически, можно сказать, что Лосский стоит у истоков этой концепции, хотя у него она носит именно конфессиональный характер, тогда как у нас выходит далеко за эти рамки.

Что касается президента Эйзенхауэра, я не знаю, читал ли он Лосского (у которого многие работы выходили на французском), но он действительно в 1953 году употребил этот термин в своей предвыборной программе и имел в виду под ним нечто довольно далекое от того, что имеем в виду мы. А именно: он рассматривал это понятие как указание на то, что государство должно снизить свое влияние в экономике после «нового курса» Рузвельта, восстановить баланс конкурентных и этатистских принципов, либерали-

1. Семинар директора Института динамического консерватизма В.В. Аверьянова на презентации его монографии «Традиция и динамический консерватизм» 26 декабря 2011 г.

зовать общество при сохранении консервативной финансовой политики. Фактически, в нашей терминологии эта идеология Эйзенхауэра относится скорее к либеральному консерватизму, чем к динамическому Гораздо ближе нам оказывается другой американский деятель, о котором мы узнали сравнительно недавно, ведущий теоретик в области обучающихся сообществ Дональд Шон, который выпустил в 1970 году на основе радиолекций книгу «По ту сторону стабильного государства». В этой книге он говорит, что в современных условиях бурного развития и постоянных трансформаций люди и организации не успевают выработать какой-то адекватный ответ для того, чтобы сохраниться, сохранить свою идентичность. И поэтому он предлагает модель динамического консерватизма как «борьбу за то, чтобы остаться собой». Очень ёмкая формула. И более развёрнутая цитата: «Мы должны быть способны не только трансформировать наши предприятия, в ответ на изменяющиеся ситуации и потребности, но также мы должны создавать и развивать организации, которые являются «обучающимися системами», иными словами – системами, способными постоянно изменяться». Результаты и плоды этой концепции в Америке были существенны, и они связаны с переходом от классических фирм-производителей к эпохе брендов. Марка, бренд в эту эпоху вышли за свои прежние рамки, имидж стал значить зачастую больше, чем сам производимый продукт, и новые транснациональные компании сформировали свой образ в соответствии с таким американским «динамическим консерватизмом». Фактически, мы можем говорить о том, что Шон предложил некую концепцию коллективной традиции в развитом индустриальном обществе, где такая традиция непрестанно обновляется и меняется. Это очень далеко от Владимира Лосского, это достаточно далеко от нас, но, действительно, речь идет о движении мысли в том же, параллельном направлении.

У нас этот термин стал внедряться в жизнь буквально в последнее десятилетие. Сначала была моя книга 2003 года «Природа русской экспансии», где была сделана заявка на идеологию динамического консерватизма. Затем в 2005 году была создана Русская доктрина, где реализована претензия на создание полномасштабной программы консервативных преобразований. Можно заметить, что сама формулировка «консервативные преобразования» обыгрывает тему динамического консерватизма, созвучна ему. С новой книгой «Традиция и динамический консерватизм», как я надеюсь, мы продвигаемся на следующий этап осмысления этой проблемы. В сегодняшнем докладе я коснусь многих аспектов этой объемной книги, над которой я работал около 15 лет, хотя и не всех ее аспектов в силу обширности разработанной проблематики.

Можем ли мы говорить о том, что идеология динамического консерватизма сформировалась? Нет, пока мы можем сказать, что она активно формируется. Поэтому сегодня речь будет идти больше о принципе и теории, чем об идеологии. Но теория, которая будет представлена сегодня, является ничем иным, как основой идеологии. Если попытаться очень коротко сформулировать сущность принципа и модели динамического консерватизма, то это будет:

во-первых, способность к обновлению без утраты идентичности;

во-вторых, резервирование энергии для решения неизвестных задач;

в-третьих, подчинение адаптивных свойств культурной и социальной системы активно адаптирующим ее свойствам;

наконец, в-четвёртых, динамический консерватизм перестраивает культурный тезаурус в деталях, но сохраняет каркас идентичности. Именно в сохранении во времени растущего и развивающегося, но при этом прочного каркаса идентичности, узнаваемой для новых поколений как «своя», и состоит формула, отражающая суть феномена аутентичности и описывающая принцип родовой субъектности. Речь идет о структуре связи между прежними поколениями и нынешними.

И поэтому, сама идея динамического консерватизма, если её представить на фоне ныне существующих политических идеологий в России, оказывается разительно отличающейся. В своей книге 2003 года я назвал динамический консерватизм не идеологией, а сверхидеологией, то есть попыткой выйти за пространство идеологии. Поскольку на сегодняшний день все идеологии, которые предложены – не только парламентскими, а скажем так, активными партиями и политическими силами в России – не выводят нас в пространство своеобразной политической идеи нашей цивилизации. Иными словами, мы оказываемся как будто заперты в плоскости навязанных идеологий. В «Русской доктрине» мы писали об этом: «Сегодняшнее состояние нации точнее всего можно охарактеризовать как ситуацию «украденного будущего», большинство из тех, кто живет сейчас в России, ощущают себя людьми с «подмененной судьбой», и это их осознание может стать огромной творческой силой на пути к реставрации будущего России». В этой мысли тоже заложена определенная предпосылка понимания того, что такое динамический консерватизм. Здесь важно ещё подчеркнуть, что это можно понять только в контексте борьбы цивилизаций, борьбы между разными культурными моделями или борьбы между «богами», как говорил Федор Михайлович Достоевский в романе «Бесы»: Когда боги становятся общими, то умирают боги и вера в них вместе с самими народами. Чем сильнее народ, тем особливее его бог. Никогда еще не было народа без религии, то есть без понятия о зле и добре. У всякого народа свое собственное понятие о зле и добре и свое собственное зло и добро. Когда начинают у многих народов становиться общими понятия о зле и добре, тогда вымирают народы, и тогда самое различие между злом и добром начинает стираться и исчезать[70 - Достоевский Ф.М. Бесы. – М., 1990. – С. 257.].

Динамический консерватизм как модель интересен тем, что здесь акцентируется момент неустойчивости развития. Развитие всегда неустойчиво, оно всегда проходит через неустойчивые периоды. И в этом отношении динамический консерватизм противоположен идее устойчивого развития. Хотя первое, что мне сказали философы, когда услышали этот термин: «Понятно, вы просто говорите об устойчивом развитии на своём языке». Но это не так. Динамический консерватизм ориентирует не на преодоление неустойчивости, что невозможно, а на овладение ситуацией неустойчивости, то есть, на выработку умения существовать и развиваться, проходя через такие ситуации, периоды хаотизации. Это связано с понятием «неустойчивое равновесие», то есть неравновесное состояние среды, которое исследуется многими науками, в том числе пост-неклассическими. Такое динамическое состояние для социума, для культуры подразумевает, что мы имеем здесь дело с задачей не только научной, но и с попыткой построить искусство работы с хаосом и кризисностью. То есть, это выход за пределы чисто познавательных, когнитивных моделей, за пределы научности как формы унаследованного знания на уровень искусства, мастерства, системы виртуозных навыков.

Что касается «устойчивого развития», то сам термин этот может быть переведен как «поддерживаемое развитие», «продолжающееся», «самодостаточное», и это тем более важно, что на Западе есть теории «самоподдерживаемых изменений» (к примеру, Эрвин Хаген). Для инновационной личности у Хагена важно, чтобы изменения не прекращались, продолжались, во что бы то ни стало. В этом суть инновационной личности. Можно в этой связи говорить об определенном инновационном зуде, культивируемом современной цивилизацией.

«Устойчивое развитие» – это не что иное, как потребность в том, чтобы вектор развития ни в коем случае не менялся. В действительности данная идеология нерасторжима с идеей сдерживания индустриального роста ради сохранения самого вектора развития. Она стала своего рода итогом деятельности лобби по разработке «глобальных проблем человечества».

То есть, речь идет о том, что через тему экологии, через тему сохранения окружающей среды и возможности передать потомкам неповрежденную среду, фактически, мы получили влиятельную транснациональную идеологию, представляющую собой лишь риторический фасад, смысл которого сводился к тому, что удовлетворение потребностей настоящего времени не должно подрывать способность будущих поколений удовлетворять свои потребности (знаменитая формулировка Комиссии Брундтланд). Кроме того, эта риторика часто утверждает, что субъектом устойчивого развития является человек. И, когда им задавали вопрос, почему человек, у вас же развитие устойчивое, а не что-то устойчивое развивается? – они на это отвечали так: человек имеет возможность участвовать в самоуправлении, в демократии, через это он реализует себя внутри устойчивого развития.