Враги креста
И тут не могло помочь никакое «нравственное хрюканье», никакая зеленая лужайка, где пасутся демократы, коровы, женщины. «Эта всеобщую истинно проклятую жизнь пара, конституции, равенства, цилиндра и пиджака» не мог вместо Бога принять и Леонтьев. «Материальное благоденствие с нестерпимой душевной скукой, с которой пророчил Гартман», выводила русского дворянина из себя. Его возмущало в современниках уродливое сочетание умственной гордости перед Богом и нравственного смирения перед серым рабочим. «Все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает под напором этих серых людей».
Пафос дистанции как неизменное условие культуры был в равной мере дорог Ницше и Леонтьеву. Христианство не отвергает иерархического расстояния между людьми различных духовных дарований23. «И на небе нет и не будет равенства ни в наградах, ни в наказаниях, ‒ и на земле всеобщая равноправная свобода… есть не что иное, как уготовление пути Антихристу», ‒ думал Леонтьев. И был прав, поскольку, согласно Писанию, звезда от звезды разнствует в славе, поскольку Церковь по сей день опирается на трактат св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии».
В душу Леонтьева заползал религиозный страх не только перед уравниловкой смерти, но и перед усреднением человека. «Коммунизм,… должен привести постепенно… к стеснениям личной свободы, к новым формам личного рабства или закрепощения». Он пропагандировал страх как начало Премудрости Божией, как Первейший стимул к творчеству, построению мощной культуры духа, как, наконец, актуальное мироощущение, помогающее скудельному сосуду быть личностью не в эфемерной гуще социальных битв, а в контексте вечности24.
Не перевелись еще критики, которые подчеркивали и подчерки-вают, что у Леонтьева «нет Христа25, что «в системе взглядов Леонтьева проповедь красоты противоречила аскетическому христианству», что он («Божусь чердаками!» ‒ Б. Пастернак) «вульгарный материалист»26.
Его, как и Ницше, упрекают в «аморализме», не могут простить «безнравственный и веселый» аскетизм. При этом, как водится, напрочь забывают, что Бог парит над моралью, что Господь не морален, а абсолютно блажен27. Он «по ту сторону добра и зла», считал Ницше28 и искал в этом определении прорыв из тупика нигилизма.
«Одна добрая нравственность, одна чистая этика не есть еще христианство… основа христианства прежде всего в правильной вере, в правильном отношении к догмату». Эти слова Леонтьева почти аутентичны знаменитому афоризму преп. Серафима Саровского: «Лишь только ради Христа делаемое добро приносит плоды Духа Святаго, все же не ради Христа делаемое, хоть и доброе, мзды в жизни будущего века нам на представляет, да и в земной жизни благодати Божией не дает».
Получил ли Леонтьев в свое время православное воспитание?
Как он сам вспоминает: и да, и нет.
Его мучило собственное безверие…
В 1871 н. накануне поездки на Афон Леонтьев тяжело заболел и дал обет перед иконой Божией Матери, что, «если выздоровеет, станет «под широко веющий стяг Православия». С этого момента начинается и не оканчивается до его последнего дыхания метанойя Леонтьева. «Я молился и уверовал. Уверовал слабо, недостойно, но искренне»29.
Сколько подкупающей радости и честности в этом исповедании! Кто из христиан не восклицал: ‒ Верую, Господи, помоги моему неверию? (Правда, Д. Джойс в «Улиссе» по поводу этого евангельского возгласа люциферически усмехнулся: непонятно, чему Господь должен помочь вере или неверию?).
Как можно укорять в неверии во Христа того, кто писал, что им движет «вера в… Назарянина, Который учил, что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и долговечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней»… «Пошли, Господи, нам, русским, такую метафизику, такую психологию, этику, которые будут приводить просто-напросто к Никейскому символу веры, к старчеству, постам и молебнам».
«Безблагодатный и безбожный»30 эстеизм Леонтьева, по мнению П. Флоренского, увлекал красоту далее всего от религии. Но разве не Леонтьев кричал, что во времена безбожия эстет обязан быть верующим?!
Если допустить, что «эстеизм был… религией Леонтьева»31 если в отношении ко Всемогущему у него превалировал эстетический, а не нравственный аксеологический аспект, можно ли это с религиозной точки зрения вменять ему в трансцендентальный грех? Ведь подлинная красота неотделима от Истины. Дьявол тоже может быть красив. Такой неодномерный человек, как Леонтьев, может им даже залюбоваться32. Но только на миг! Коли возникнут рецидивы, он будет наступать им на горло. «Подлинная вера не может быть не внутренней борьбой»33?
Царство Божие нудится и употребляющие усилие восхищают Его с помощью Свыше, поскольку сам человек, собственными силами, почти не в состоянии обрести веру, в той же степени, в какой он может добыть себе свое персональное бытие34. «У Шопенгауэра была воля, было желание не верить в Личного и Триединого Бога, а моя воля верит в Него», ‒ упорствовал Леонтьев. – «Логика веры такова: «мой разум недостаточен,… я… не выпущу его из железных пределов веры. И больше ничего».
Как не слышал этого Н.Бердяев? Как полагал, что мы должны разделить богоборческие страдания Ницше, поскольку они насквозь религиозны, и отказывал в религиозности человеку, который (напомним слова В.Соловьева) был «лично религиознее Достоевского»? Леонтьев, хмурился Н.Бердяев, не любил Бога и «кощунственно» (?!) отрицал Его благодать. Где? Когда?
Уж не тогда ли, когда воспевал «византизм, т.е. Церковь и царя?».
Уйма чернил пролита по поводу «мнимой» церковности Леонтьева. Никто однако из его оппонентов не сообразил, что разносимый в пух и прах «мистик на хищной покладке» лучше многих в России – вслед за В. Соловьевым – понимал, что Церковь в ее историко-эмпирическом шествии лишь тогда будет в силе, когда ее руководство сосредоточится вне государственности, каким был экс-дипломат на Балканах. И тем не менее: Соловьев для него «тем хорош, что… дает цель: подчинение папству», ибо «церковное устройство вовсе не таково, чтобы могло усиливать и утверждать… личные чувства», на которых «держится Православие в России».
Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности Истории Ницше выдвинул известную еще в древности идею Вечного возвращения35. Может, это номинально ближе к христианству, ко Второму Пришествию, чем концепция исторического фатализма, циклически замкнутых культур-организмов Леонтьева.
Но теория исторической «эволюции» Леонтьева не имеет того отношения к религии, а, следовательно, и к культуре, какое она имеет, в первую очередь, к государству, цивилизации. Государство в своем развитии проходит три стадии – период первоначальной простоты, период цветущей сложности, период вторичной «смесительной простоты» (бумажные обои вместо шитого золотом камзола): детство, зрелость, старость. Срок его существования: 1000-1300 лет.
Предвидение Леонтьева свершилось, хотя он до этого и не дожил, не где-нибудь, а в России; 1917 год кровью и железом подписался под его пророчеством: простояв почти тысячу лет рухнула династия русских царей. 36
В. Соловьев поколебал веру Леонтьева в национально-государственное величие родины, склонив его в последние годы жизни к сугубо религиозному пониманию нутра русского духа, к предчувствию близости царства Антихриста.
«Призвание России» стало для Леонтьева «чисто религиозным.. и только!»37.
Подтверждение того, что теория «трех стадий» автоматически не распространяется Леонтьевым на религию, служит следующее обстоятельство: видя, как на его глазах чахнет любимый им византизм – синтез Церкви и Самодержавия, призывая «подморозить Россию», отчаянно борясь за спасение корабля монархии, он сошел с него одним из последних, на закате своей жизни, приняв монашество.
«Вера, ‒ писал он, – должна взять вверх, и отчизна должна взять вверх, и отчизна должна быть принесена в жертву уже потому одному, что всякое государство земное есть явление преходящее, а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже вечна».
«И горний ангелов полет»
Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
Лет десять назад, перед рассветом, лежу в постели и думаю, как выглядит Ангел-Хранитель, какое у него лицо? Ворочался, ворочался, ничего не увидел и не заметил, как незримый мой крылатый наставник тихо отлетел в синеющую за окном зимнюю рань.
Утешал себя, припомнив, что пернатые небожители показывали свой лучезарный лик далеко не каждому, лишь праотцу Аврааму у дуба Мамврийского, пророку Илии у можжевелового куста, провидцу Даниилу во рву львином…Утром пошел в город. Мороз, солнце, полно прохожих; все куда-то спешат, не только не обращают внимания друг на друга, но даже не замечают, что у них на глазах, под ногами, на затоптанном снегу нечто блестит, горит, будто золото! Осторожно приблизился…
‒ Батюшки!.. Лежит ангел с крыльями, очами в небо! Махонький такой, на картонке… Я его «хвать»! И за пазуху! Озяб, согреть бы! Смотрю по сторонам, может, обронил кто? Нет, никому нет до него никакого дела! Скорее домой!
Принёс, вынул, гляжу не нагляжусь, не верю… прилетел.. Прилетел!.. Вот какое у тебя лицо, Ангел ты мой любезный, заступник окаянной души моей и тела… Да за встречу с тобой и впрямь, по слову одного учителя, можно бы просидеть в аду тысячу лет (Мейстер Экхардт)! А он отогрелся, приосанился, порхнул на книжную полку и уже много лет будит меня на молитву, не улетает, бдит…
Рядом с ним, в томике сочинений Пушкина, нахохлился другой обитатель неба, мрачный гений, демон обиды… Частенько навещал классика русской литературы, особенно в те дни, когда поклоннику Аполлона были внове все впечатления бытия, и взоры дев, и шум дубравы, и песнь ночного соловья. Когда возвышенные чувства, свобода, слава и любовь, и вдохновенные искусства столь бурно волновали кровь потомка арапа Петра Великого, печальны были свидания Александра Сергеевича с духом злобы поднебесной. Неистощимой клеветою, тот Провиденье искушал, он звал прекрасное мечтою, а вдохновенье презирал. Вливая в душу собеседника хладный яд, исчадие тьмы не верило ни в любовь, ни в свободу; на жизнь насмешливо глядело и ничего во всей природе благословить не хотело…
Испытав наваждение нечистой силы, поэт претворил это событие в превосходный стих, подтвердив тем самым древнее учение о падении Денницы («Равенство с Богом присвоил себе ангел, но пал и сделался дьяволом» – бл. Августин), о постоянно подстерегающем нас искушении со стороны сатаны; о том, что каждого из людей опекает два ангела: добрый и злой.
В старинном сборнике «Отечник», где сияют изречения святых иноков и повести из их жития, поведано: к одному брату подкрался супостат в образе ангела света и возгласил: «Я Архангел Гавриил, послан к тебе». Старец спокойно ответил: «Не к кому ли другому ты послан? Я недостоин того, чтобы Бог направлял ко мне Своих служителей». Дьявол тотчас исчез.
«Отцы пустынники и девы непорочны, чтобы сердцем вознестись во области заочны», неустанно назидают: если и поистине предстанет пред тобою Ангел, не прими его легковерно, но смирись, утверждая: я, живя во грехах, не достоин зреть ангелов.
Господь наш Иисус Христос, Ангел Великого Совета Пресвятой Троицы, в день испытания всех человеков, в неминуемый час Страшного Суда, явится не на покладистом осляти, а на буйном коне, в окровавленной ризе, с мечом обоюдоостром, беспощадный к Своим врагам. И будут с Ним, – вещает последняя книга Библии, Апокалипсис, – ангелы в чистых белоснежных одеждах, чьи стройные чресла препоясаны золотыми поясами, а руки полны чашами ярости Божией.
«Каждый Ангел ужасен» (Р.М. Рильке, «Дуинские элегии», элегия первая), ибо красота Ангела повергает в страх и трепет наше убожество пред ним, побуждая к молитве: «Ангел Божий, Хранителю мой Святый, живот мой соблюди во страсе Христа Бога, ум мой утверди в истинном пути, и к любви горней уязви душу мою, да Тобою направляем, получу от Христа Бога велию милость! (Канон Ангелу Хранителю).
Аминь.
Грехопадение моралиста
«Но если бы даже Ангел с неба
стал вам благовествовать не то,
что мы благовествовали,
да будет анафема».
(Гал., 1,8)
Николай Бердяев – существо парадоксальное и трагическое ‒ опубликовал в 1931 году в Париже сочинение «О назначении человека».
«Книга эта, ‒ по его словам. – хочет быть опытом конкретного учения о человеке, жизни, о ее смысле, ее целях и ценностях». Она вдохновлена стремлением познавать все из человека и в человеке. Наука, философия, религия, исходящие не из человека, из гносеологического субъекта, отчуждают человека от бытия и бытие от человека, они человекобийственны.
После критики разума со стороны Канта догматическая онтология греческой и средневековой мысли обнаружила свою несостоятельность; отныне вернуться к формам философствования, предшествующим система Канта, невозможно, ‒ считает Бердяев.
Однако, на протяжении всего «опыта» он постоянно оглядывается на «гениальный гнозис Я. Бёме». Бердяев заимствует у Бёме понятие Ungrund, которое необходимо ему для рассмотрения вековой тяжбы между добром и злом. Бердяев надеется с помощью Ungrund обеспечить Богу алиби в вопросе о том, на кого падает вина за мировое зло.
Зло, по Бёме, пребывает в самом Абсолюте, но в Боге зло не зло, а добро, поскольку благодаря злу Господь осознает себя как Добро.
Бердяев такое решение не принимает. В той же степени для него неприемлем традиционно-теологический вариант, согласно которому Бог одарил человека свободой, но тот ею злоупотребил. Подобное объяснение плавает на поверхности, не объясняет генезиса зла. Богословская интерпретация нисколько не снимает с Творца ответственности за страдания человека и ведет к атеизму.
Где же истоки зла и свободы?
Исследователи работ Бердяева обыкновенно проскальзывают мимо одного квипрокво, тонкой терминологической подмены, незаметно осуществляемой Бердяевым. Понятие Ungrund синонимично Abgrund. Первое (в переводе с немецкого) ‒ безосновное, второе – пропасть, бездна. Разница между ними легко ощущается у Бёме, она констатируется Л. Фейербахом в его «Истории философии» при разборе учения Бёме.
Бог, писал Бёме, «безосновное (Ungrund) и основа всех существ, вечно единое, где нет ни основы, ни места». Правда, Бёме порой отождествляет Ungrund и Abgrund: «Бездна природы и творения есть сам Бог». Это, вероятно, дает Бердяеву полномочия пользоваться Abgrund’ом как Ungrund’ом.
Но Ungrund Бердяев помещает не внутри, а вне Бога.
Бездна – это ничто, из чего Бог сотворил мир и человека.
Свобода не сотворена Богом. Она вкоренена в ничто, первична и безначальна. Бог бессилен перед свободой, она непроницаема для Него.
Человек – дитя Божье и дитя ничто, небытия, меона, плод благодати и свободы.
Бердяева мучит проблема отношений между свободой Бога и свободой человека. Однако, ни в одном пункте своей книги он не говорит, откуда берется в Боге свобода – из самого Бога или опять-таки из домирной тьмы, из трансцендентальной бездны. Идентичны ли эти свободы? Если да, то на каком этапе? Если нет, почему меоническая свобода должна быть влекома к Богу? Какая ей от этого радость? Что ей, довлеющей себе в уютной бездонной бездне, до благородной идеи, которой руководствовался Господь при создании космоса и Адама?
Не мог ли Творец, проектируя мироздание, воспользоваться другим принципом, не мешая в раствор из меонического ничто эту самую сперва не злую свободу? Разве в смесь из глины и песка для обмазки печи добавляют яблочный сироп? Не мог ли Господь при сотворении вселенной прибегнуть не к ничто, а к чему-нибудь иному, Ему только известному? Ведь извлекая человека из ничто, небытия вместе с находящейся в ничто свободой, Бог так или иначе остается косвенным виновником этой свободы, поскольку мог бы отделить ее от небытия, как свет от тьмы.
Коли свобода наличествует не только в меонической глуби, но и в Боге, зачем Творцу понадобилось даровать свободу не из Самого Себя, а вычерпывать ее для Адама из бездны?
Если в пропасти ничто таится свобода, само ничто перестает быть ничто: в нем есть нечто, что обозначено как свобода; ничто превращается в некое неопределенное бытие, диаметрально противоположное в своей потенциальности актуальной сущности Абсолюта.
Наконец, если Бог не всемогущ, бессилен38 перед несотворенной свободой, какой же он Бог? Это «крохотный божик». Бог «не всегда всесилен над небытием»? Тогда как Он может быть властен над смертью?
«Меоническая бездна… не есть ни Творец, ни творение…, не есть бытие, сосуществующее бытию Божьему», уверяет Бердяев. И тут же утверждает, будто «из божественного ничто, или из Ungrund, рождается св.Троица, Бог-Творец». Но в таком случае не св.Троица, а бездна является порождающим началом, и она – Бог!
Или Ungrund ‒ это не только меон, но и положительная бездна внутри Бога? Поистине бездна бездну призывает голосом бердяевских страниц.
«Бог свободы – ничто», ‒ заявляет философ. И тут в его сознание контрабандой просачивается манихейский элемент39, который он расценивает как метафизическое заблуждение, не лишенное, впрочем, нравственной подлинности.
«Ни мистический опыт, ни интеллектуальная интуиция не находят какого-либо доказательства «ничто», существующего независимо от Бога, Который лишь использовал его для сотворения мира», ‒ подчеркнул Н. Лосский. – «Учение Бердяева об Ungrund и о том, что воля тварей не сотворена Богом, не может рассматриваться как часть христианской философии»40.
Нельзя третировать право Бердяева на свободное исследование, проверку, а также критику истин, предлагаемых догматическим бдением Церкви. Однако, если, по Бердяеву, Бог бессилен перед свободой, то и философ, по-видимому, никак не справится с собственной иррациональной свободой. Он «благовествует «то, чего нет в Евангелии.
Евангелие, ‒ по его понятиям, ‒ не хочет знать, что есть раса добрых, идущих в рай, и раса злых, идущих в ад! О расах в Новом Завете, действительно, нет речи, ибо во Христе нет ни эллина, ни иудея. Что же касается злых и добрых, то Господь наш Иисус Христос провел между ними четкую демаркационную линию (козлы и овцы, званные и избранные, последние и первые).
«Идея трасцендентального эгоизма, исключительной заботы о спасении своей души, которую выводят из аскетической литературы, есть сатаническая идея, сатаническая карикатура на христианство», – гремит болезненная совесть персоналиста, смазывая в благочестивой запальчивости то, что не сатана, а Христос учит: какая польза человеку приобрести весь мир, а душе своей повредить?
Медитации о спасении души кажутся Бердяеву «ложным духовным состоянием, небесным утилитаризмом». «Думать можно только об осуществлении высших ценностей жизни…, о Боге, а не о себе».
Но существует ли более высшая ценность жизни, чем душа человека? Логос – сверхценность. Размышляя о Боге, молясь Ему, человек размышляет и молится о спасении своей души. Ведь сам же Бердяев пишет о «должной, Богом назначенной любви человека к себе, как Божьей твари, любви в себе к образу и подобию Божьему». Нелюбовь к себе, по Бердяеву, превращает человека в расщеп, делает его вечно рефлектирующим существом, аккумулятором подпольных атавистических инстинктов. «Самые злобные… ‒ это люди, которые себя не любят».
Философ не хочет спасаться индивидуально, изолированно. Бердяев до того любит человека, что не желает примириться с тем, что сосед, с которым он пьет чай, может быть обречен на вечные муки в аду.
Эти самоварные сентименты высмеял бы персонаж «Записок из подполья» Достоевского – любимого писателя Бердяева. Литературный герой с ретроградной физиономией, как известно, за стакан свежего чая готов спустить весь мир в преисподнюю.
Проблема ада – ось бердяевской этики.
Душа экзистенциалиста разрывается от мучительных усилий разрешить ее. Философ рад отказаться от церковной доктрины о потусторонних страданиях, точно коммунист, стесняющийся в конце двадцатого века термина «диктатура пролетариата».
Ад претит аристократу Бердяеву как «вульгарно-простонародный» продукт. А рай, о котором он блаженно грезит, не того же происхождения?
Моралисту, очевидно, чудится, будто ад свисает с чрева церковной догматики, как острое, похожее на пилу, вымя капитолийской волчицы, изваянной этрусками.
Он помнит евангельскую притчу о плоде, который приносит семя, когда попадает на добрую почву, но забывает о дереве, которое срубают и бросают в огонь, если смоковница не плодоносит.
«Величайшее извращение этики, этики признанной очень возвышенной, было это отделение судьбы «добрых» от судьбы «злых», и этот окончательный суд «добрых» над «злыми».
Кого упрекает «существо недовольное самим собой и способное себя перерастать»?
Христа.
Ведь не кто иной как Христос разделил отца и сына, мать и дочь, сестер и братьев, и провозгласил: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его»!
Бердяев предпочитает не цитировать эти слова Спасителя, сказанные тем, кто не принимал Его учения. Вероятно, он считает, что данное выражение нужно понимать не буквально, а символически.
Рафинированная душа русского мыслителя вкупе с Оригеном скорбит, что Христос останется на кресте, и Голгофа будет продолжаться до тех пор, пока хоть один человек застрянет в аде. Персоналист игнорирует вечную истину: Христос обещает взять с Собой в рай лишь одного из двух разбойников, распятых с Ним.
Пустит ли Бердяев в рай бешеную собаку?
Бог как строитель ада выглядит, по его мнению, Тираном.
Почему, однако, трогательно-парадоксальную Нагорную проповедь следует применять только к земным врагам? Бог, наставлял Кьеркегор, злейший, смертельный враг человека.
Если Бог не желает подарить тебе радость, отчего твоя любовь к Нему не просит даровать тебе хотя бы Его боль? Любить Бога как врага – самое прекрасное в этом странном мире. Восстание против ада – бунт раба в морали.
«Сам Бог создает ад, что так и есть, если Бог наделил тварь свободой и предвидел результаты этой свободы», – возвращается философ к магистральному Ungrund, редуцируя свободу вновь не из глубины Бога, а из надоевшей меонической бездны, которая, внедряясь в душу человека, способна порождать странную, темную свободу, уготовляющую адскую жизнь.
Ад, по Бердяеву, может существовать только в душе, субъективно, психологически, временно, а не объективно, онтологически, не вечно.
Как же в таком случае толковать слова Христа: «И пойдут сии в муку вечную…»?
Философ ошибается, будто «мистическое и апофатическое богопознание не знает ада». Как раз многие мистики еще в земной жизни реально пережили его ледянящий ужас.
Воспевая апофатический метод как истинный критерий богопостижения, Бердяев наступает себе на пятки, когда утверждает «трагизм в жизни Божества»41. Спрашивается, куда исчезнет этот «трагизм», если будет, по желанию философа, истреблен ад?
Ни литургические тексты, ни патристика42, ни иконопись не отвергают «извращенную идею ада». Присутствует ли в них психологический «садизм»?43
Отрицать ад все равно, что принимать в Библии только Новый Завет, отклоняя Ветхий. Но Христос пришел, чтобы исполнить закон.
Бердяев против перенесения на небо «принципов уголовного права». Но тогда оппортунист ада не должен переносить на небо и эстетические принципы райской утопии. Добро и зло коррелятивны. «Добро», согласно «опыту парадоксальной этики», возникло в тот момент, когда вспыхнуло зло, и оно падет с падением «зла». Понимая это, Бердяев тем не менее заявляет: «Рая не может быть при существовании ада». Так в рационализации эсхатологии загорается кошмарная «идея неизбежного всеобщего спасения».
«Один из голосов, звучащих в моей душе, говорит, что все обречены на ад, ибо все в большей или меньшей степени обрекают себя на ад. Но так предвидятся конечные судьбы без расчета на Христа. И другой голос говорит во мне, что все должны быть спасены», ‒ дублирует Бердяев «Столп и утверждение истины» П.Флоренского44, ‒ книгу, которая вызывала у него раздражение из-за «стилизации Православия». Самым ценным в работе Флоренского Бердяев считает учение об антиномиях, но он словно забывает об антиномичности Евангелия и хотя постоянно говорит о диалектике, вылавливает из речей Спасителя только то, что вселяет надежду на всеобщее блаженство. При этом, несомненно, сознает, что освобождение человека от страха адских мук влечет за собой опошление жизни.
Терроризируя ад, гуманист допускает право на убийство человека человеком ради того, чтобы «убийства было меньше в мире, чтобы величайшие ценности были сохранены и утверждены»45. Война в интересах защиты родины, духовного и культурного достояния может, по Бердяеву, сублимировать бойню в ценность, во имя которой жертвуют другими ценностями.
