Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 4. Вещь, объект

«Разумеется, под идеализмом здесь понимается не метафизическая доктрина, а та форма эпистемологии, которая признает идеальное как условие возможности объективного знания вообще и не психологизирует его». (Логические исследования II, стр. 107)

Это самый важный момент, в котором номинализм должен доказать смысл своего существования; он должен показать, что не отменяет «возможность объективного знания», что он не ведет к несостоятельным релятивистским и скептическим последствиям. Это также является важнейшей задачей следующих глав.

7. Проблема вещи (реальных предметов)

Мы видим перед собой вещь определенного вида, например дерево. Можем ли мы тогда сказать, что эта вещь, дерево, стоящее перед нами, непосредственно дано нам? Нет сомнений в том, что нечто непосредственно дано нам здесь, и более того, что мы называем это нечто деревом без дальнейших размышлений. Но мы знаем, что одного этого факта недостаточно, чтобы ответить на вопрос утвердительно. Мы знаем, что может случиться так, что, намереваясь просто описать и обозначить данное, мы используем для этого обозначения слова, которые, согласно их значению, выходят за пределы данного, говорят больше и нечто иное, чем охватывает данное. Поэтому требуется эксплицитная рефлексия над значением этих описательных терминов и конфронтация с данностью, чтобы решить, действительно ли это была только феноменологическая характеристика, только именование данности. И здесь, применительно к данному случаю, легко указать на всевозможные вещи, которые, очевидно, включены в утверждение, что стоящая передо мной вещь – это вещь, а именно дерево. Например, у этой вещи также есть спина, она также обладает силой и твердостью. И то и другое принадлежит этому дереву: предположим, например, что твердости нет, что нащупывающая рука не встречает сопротивления, а без сопротивления тянется в пустой воздух; или что, когда я хочу посмотреть на дерево со спины, вся картина исчезает; тогда я должен признать, что ошибался в утверждении, что передо мной стоит вещь, дерево, что я только «верил», что вижу дерево, вещь.

Таким образом, утверждение, что это дерево, подразумевает, что у него есть спина, твердость, массивность. Но в данный момент мы уже не воспринимаем эти факты, они нам не даны, поэтому смысл предполагаемого описания включает в себя размышление о том, что не дано. Возможно, можно утверждать, что обратная сторона, твердость, упругость в определенном смысле даны: имеет смысл сказать: я вижу твердость, я также вижу, что дерево имеет объем и, следовательно, обратную сторону. Однако здесь необходимо провести точное различие: мы, очевидно, не видим обратной стороны дерева, но мы видим, что у него есть такая сторона, или, что означает то же самое, мы видим, что у него есть обратная сторона, что оно обладает твердостью и упругостью, подобно тому, как мы «видим», что суп на столе еще горячий. Это значит: мы видим здесь что-то, что дает нам немедленное убеждение, что здесь есть тепло. Мы не видим самого тепла, но мы знаем, что оно есть, и выражаем это знание в соответствующих суждениях, более того, мы ведем себя в соответствии с этим знанием. Конечно, что-то в происходящем дает нам это знание, навязывает его нам, как это было в нашем примере с поднимающимся паром, не в виде сознательно выполненного умозаключения, а в определенной степени автоматически, инстинктивно, без того, чтобы мы вообще осознавали, что здесь есть некое посредничество. Точно так же в том, что мы видим в дереве, есть определенные моменты, которые сразу же заставляют нас приписать ему обратную сторону и т. д. в словах и действиях – сказать, какие именно моменты, конечно, нелегко, это требует специального анализа. Но каковы бы ни были эти моменты в данности, которые заставляют нас говорить, что мы видим в дереве эти качества, – несомненно то, что мы не видим в дереве обратной стороны и т. д. И, таким образом, мы видим не дерево, в том смысле, в каком мы понимаем под видением непосредственную данность, а лишь нечто, стоящее в определенном отношении к этой вещи, называемой деревом, одну сторону, один вид дерева.

То же самое мы видим и с другой стороны. Мы ходим вокруг дерева. Видим ли мы одно и то же или разные вещи? Очевидно, что мы видим одно и то же, поскольку всегда видим одно и то же дерево, но также очевидно, что в каждом случае мы видим нечто иное, поскольку зрение, которое предстает перед нами, очевидно, другое и иное, таким образом: нам дано нечто иное, о чем мы, тем не менее, говорим, что это то же самое. Отсюда снова следует, что вещь следует отличать от данного и что утверждение, что данное есть вещь, подразумевает не простое описание, именование данного, а суждение о нем, отношение данного к чему-то другому, именно к вещи. Само это отношение еще нуждается в анализе; оно лишь условно обозначено, когда мы называем данное возникновением вещи. Возможно, кто-то снова возразит, что здесь нет никакого различия, поскольку, прогуливаясь вокруг дерева, мы даже не осознаем разницу меняющихся взглядов именно тогда, когда убеждены, что перед нами именно эта вещь, дерево, поскольку вместо него перед нами идентичная вещь. Но это неверно. Мы, несомненно, осознаем, что здесь есть по крайней мере несколько точек зрения, то есть что существует временное различие, и мы также неизбежно осознаем качественное различие точек зрения, как только мы действительно настраиваемся на данное описательным образом и не довольствуемся тем обозначением, которое данное сразу же нам предлагает; когда мы анализируем феноменологически, а не просто описываем наивно, как было сказано ранее. Конечно, в связи с этими предыдущими замечаниями здесь возможно последнее возражение, к которому я вернусь ниже: возражение, что этот анализ также уничтожает непосредственно данное, тождественное вещи, саму вещь.

Во-первых, мы можем представить полученный до сих пор результат в другой форме. Если мы заменим одного человека, движущегося вокруг вещи, разными людьми, смотрящими на нее одновременно, то вещь, очевидно, будет точно такой же. Наблюдатели видят «одно и то же», поскольку все они говорят об одном и том же, они видят разные вещи, поскольку то, что дается сразу, столь же очевидно отличается, зрение, которое есть у одного человека, не тождественно зрению, которое представляется другому. Наконец: я снова смотрю на вещь одну, но теперь я закрываю глаза или отвожу взгляд – тогда вид, который был раньше, исчез, на его место пришло что-то другое, что-то вроде однородной земли, которая предстает перед нами, когда глаза закрыты. Но мы говорим о вещи: она все еще здесь, она все еще существует. Таким образом, мы говорим о вещи все то, что, очевидно, не относится к непосредственно данному, а именно, что это та же самая вещь, с какой бы стороны на нее ни смотрели, и что она все еще существует, когда на нее больше не смотрят, – из чего следует, что непосредственно данное и вещь – это две разные вещи, что вещь не является непосредственно данным.

Проблема, которая, как видно, присуща понятию вещи, в точности аналогична проблеме рода, рассмотренной в предыдущем разделе. Попытка дать нам род как таковой, общий объект, «тот» синий, не приводит ни к какому результату; данное всегда остается конкретным, индивидуальным синим, вообще говоря, индивидом, который подпадает под данный род, принадлежит к нему. Так и здесь: мы никогда не привносим в данное вещь, но всегда лишь состояние восприятия, принадлежащее вещи, которая стоит в определенном отношении к ней. Мы можем использовать термин «появление» в обоих случаях: В каждом случае нам дается только индивидуальный, темпорально определяемый вид рода, а не сам вневременной, тождественный род, и точно так же только изменяющийся вид вещи, а не всегда постоянная, неизменная вещь. При этом, разумеется, вопрос о том, что означает здесь каждый раз «появление», остается без ответа, как и вопрос о природе рода и вещи.

Если проблема рода – это проблема, характерная для античной философии, то вопрос о сущности вещи принадлежит почти исключительно философии более позднего времени. Декарт затрагивает ее в своем известном рассуждении о «куске воска», хотя его конечный замысел лежит в другом русле. Все, что мы можем уловить в куске воска при чувственном восприятии, меняется в тот момент, когда мы подносим его к огню. Но мы по-прежнему утверждаем, что кусок воска тот же, что и раньше. Таким образом, в результате исследования мы, используя язык, вводим себя в заблуждение и используем неверное выражение, когда говорим, что видим сам воск, а не то, что судим о его наличии по восприятию цвета и формы. Первым, кто действительно ставит проблему в нашем понимании, является Локк. Когда мы воспринимаем вещь, мы видим определенную форму и цвет, ощущаем определенную твердость, чувствуем сопротивление и тяжесть. Но теперь мы отличаем, по крайней мере на словах, саму вещь, саму субстанцию, от этого видимого сейчас цвета и формы, ощущаемой сейчас твердости и т. д. Вещь не есть этот цвет, но она его несет, она не есть эта твердость, которую я ощущаю, но она ее имеет. В связи с этим возникает вопрос: что такое сама вещь? И именно на этот вопрос нельзя найти удовлетворительного ответа, потому что, пытаясь постичь саму вещь, мы всегда остаемся лишь с одной из уже упомянутых «идей». Таким образом, понятие субстанции вещи остается для Локка «неясным», потому что это понятие, которое не может быть заменено данным фактом, идеей в его языке.

Проблема Локка находит свое известное радикальное решение у Беркли. Вещь есть не что иное, как сумма обстоятельств, в которых она якобы предстает перед нами. Яблоко, которое я держу в руке, – это цвет и форма, которые я вижу, твердость и тяжесть, которые я чувствую, запах, который я воспринимаю, и так далее. Решение Беркли простое и последовательное, но оно сразу же вызывает ряд опасений, которые, возможно, уже сдерживали Локка от радикального идеализма. Эти видимости приходят и уходят, они различны в зависимости от стороны, расстояния, положения, в котором я смотрю на вещь, в зависимости от того, как я ее вижу, осязаю и т. д. Если вещь есть только сумма этих явлений, то она сама есть нечто постоянно меняющееся – но вещь должна быть «единой» и постоянной, неизменной, тождественной, с какого бы расстояния, стороны и т. д. я на нее ни смотрел. Если вещь должна быть лишь другим названием для суммы этих условий, то как мы можем разделить их лингвистически, как мы это делаем, и вместо того, чтобы говорить, что вещь – это такая-то и такая-то форма и цвет, твердость и тяжесть, говорить скорее об одной и той же вещи, которая представляет нам сначала этот, а затем тот вид? Если рассматривать такое использование языка как осмысленное, то вещь не может быть суммой своих проявлений в большей степени, чем вид может быть суммой входящих в него индивидов.

Иными словами, Беркли может последовательно придерживаться своей доктрины только в том случае, если он не отождествляет вещь с суммой ее явлений, а объявляет понятие вещи фикцией, то есть словом, которое не соответствует никакому мыслимому объекту, которое вообще не имеет никакого мыслимого смысла – если мы хотим понять, что оно означает, мы всегда получаем нечто другое, а именно его предполагаемые явления. Это также приводит нас к подлинному номинализму.

Если мы хотим избежать этого номинализма, сама вещь должна каким-то образом стать данностью. Если это возможно, то это может означать только одно: Должна быть возможность, так сказать, просмотреть соответствующую внешность вещи, как она дана, постичь в ней и вместе с ней нечто другое, единую, идентичную сущность, которая стоит перед нами как идентично та же самая, сразу узнаваемая, в то время как внешность меняется, которая понимается как стоящая в особом отношении к внешности и о которой мы в конце концов непосредственно узнаем, что она имеет другие свойства, чем те, которые мы только что постигли.

Если встать на эту точку зрения, если утверждать это как феноменальный факт, тогда, но только тогда, сама вещь, а не только ее так называемые видимости, является данностью в собственном смысле слова, и таким образом можно избежать номиналистического следствия. Такая теория, как легко заметить, находится на том же уровне, что и теория общих объектов Гуссерля, и действительно отстаивается им (пусть и не так схематически заостренно, как я ее сформулировал).[12 - Эдмунд Гуссерль, Логические исследования II, стр. 620f: «Подобно тому, как вещь в видимости не стоит там как простая сумма бесчисленных индивидуальных детерминаций, которые может различить последующее индивидуальное наблюдение, и подобно тому, как оно не дробит вещь на детали, но способно наблюдать их только во всегда законченной и единой вещи: так и акт восприятия всегда является однородным единством, которое визуализирует объект простым и непосредственным способом… Возможно также, что мы не позволяем себе довольствоваться „одним взглядом“, а наблюдаем вещь со всех сторон в непрерывном процессе восприятия, сканируя ее, так сказать, нашими органами чувств. Но каждое отдельное восприятие в этом процессе уже является восприятием этой вещи. Смотрю ли я на эту книгу сверху или снизу, изнутри или снаружи, я всегда вижу эту книгу. Это всегда одна и та же страница и одна и та же не только в физическом смысле, но и по мнению самого воспринимающего… Индивидуальные восприятия предмета непрерывно едины. Эта непрерывность означает не просто объективный факт временной демаркации; скорее, ход отдельных актов имеет характер феноменологического единства, в котором слиты отдельные акты. В этом единстве множество актов сливается не только в феноменологическое целое, но и в акт и, более того, в восприятие. В непрерывной последовательности отдельных восприятий мы постоянно воспринимаем этот один и тот же предмет».] Но она содержит те же самые неудовлетворительные компоненты.

Вещь должна отличаться от цвета и формы, которые мы сейчас в ней воспринимаем, от твердости, давления, которые мы ощущаем, и т. д., она должна быть чем-то, что стоит в определенном отношении к этим содержаниям нашего восприятия. Однако, с другой стороны, мы можем сказать, что вещь охватывает эти условия, она определенным образом содержит их в себе. Таким образом, отношение между вещью и внешним видом вновь и вновь предстает перед нами в не очень однозначных, не очень ясных аналогиях, и если мы спрашиваем о природе этого отношения, нам отвечают, тем не менее, лишь ссылкой на своеобразную, не поддающуюся дальнейшему описанию данность. В частности: Если мы утверждаем о вещи, что она должна иметь спину, что она должна быть осязаемой, то это утверждение выражает связанность существования якобы данного факта «вещь» и этих осязаемых фактов. Является ли это связывание выражением эмпирического закона? Тогда также должно быть возможным, чтобы вещь не имела обратной стороны. Но если, например, при обходе вещи воспринимаемая вещь исчезает, а не показывает нам ожидаемую обратную сторону, то мы заявляем, что ошиблись, что здесь присутствовала только видимая вещь; если же мы предполагаем не эмпирическую, а сразу понятную, своеобразную существенную связь между явлением вещи и обратной стороной, то мы снова увеличили число последних, далее не прослеживаемых и не описываемых фактов на один, и притом весьма загадочный. За этим следует дальнейший вопрос: Что это значит: данный факт (вещь) существует один раз «реально» и затем также «видимо» присутствует? И наконец: как мы можем утверждать, что он продолжает существовать, если мы его не воспринимаем? Существует ли опять-таки особенность данного положения вещей, не поддающаяся дальнейшему описанию, которая в некотором смысле вынуждает нас к этому утверждению? В любом случае, теория не подходит для того, чтобы сделать его понятным. Мы не получаем удовлетворительного ответа ни на один из этих вопросов.

Но само описание я могу признать правильным не больше, чем в случае с общими объектами. Конечно, мы сразу и непосредственно называем дерево одним и тем же именем, независимо от того, с какой стороны мы его видим; разный взгляд автоматически вызывает одинаковое практическое поведение с нашей стороны. Но мы знаем, что это поведение не обязательно должно быть основано на непосредственном восприятии самой вещи – утверждение, что это должно быть так, является интерпретацией феноменологических фактов. Таким образом, мы также приходим к номиналистическому результату в отношении понятия вещи, сформулированному ранее. Конечно, и здесь возникает проблема, без решения которой номинализм витает в воздухе: как мы приходим к использованию имен вещей и к их осмысленному использованию? Следует хотя бы вкратце рассмотреть еще несколько возможных возражений. Я не отрицаю, что мы можем в одно время «обратить внимание» на внешний вид стоящей перед нами вещи в ее своеобразном цвете и форме, а в другое время «схватить» тот же самый внешний вид как внешний вид вещи. Я также не отрицаю, что в каждом случае существует феноменально ощутимое различие. Следует также признать, что в первом случае, обходя вещь, мы заметим отдельные внешние проявления в их отличии друг от друга, тогда как во втором случае этого не произойдет. Но опять же, это различие не состоит в том, что во втором случае мы обращаем внимание на другой непосредственно воспринимаемый факт (саму вещь), а должно быть поставлено на тот же уровень, что и обсуждавшееся ранее различие между обращением внимания на «звук» и на «смысл» слова. Как и там, феноменальное различие здесь также, как мне кажется, состоит в том, что, с одной стороны, мы останавливаемся на самой вещи в соответствии с ее особенностью, а с другой – просто отдаемся ассоциативному эффекту, который исходит от нее и сразу же устанавливается; мы наблюдаем ее, так сказать, только в такой степени и в течение такого длительного времени, что автоматически устанавливается определенное практическое поведение. Короче говоря, во втором случае определенный феноменальный факт не добавляется в нашу концепцию, а максимум что-то отбрасывается. Разумеется, в данный момент это объяснение опять-таки можно рассматривать лишь как предварительную возможность, более точное обоснование которой отложим на потом; здесь мы лишь хотим показать, что, если мы действительно феноменологически различаем внимание к вещи и внимание к простой видимости, это простое различие еще ничего не доказывает в пользу непосредственного существования самой вещи. Ибо заново возникает вопрос, как именно феноменологически можно описать тот факт, которому мы придаем языковое выражение, говоря о внимании к вещи.

Другой момент, на который можно было бы сослаться с противоположной стороны, заключается в следующем. Существует непосредственное впечатление, которое мы с полным правом можем назвать впечатлением «вещи как реальности». Когда мы смотрим на стол, то, что мы видим, производит на нас такое впечатление в большей степени, чем, скажем, слегка поднимающийся, плывущий дым от костра или даже чем субъективно обусловленный феномен мерцающего глаза. Поэтому можно было бы заключить, что мы «видим» здесь, с одной стороны, материальную реальность, а с другой – просто внешний вид объекта. Однако здесь следует различать две вещи:

Во-первых, само впечатление, характер твердого, самосущего, неразрушимого, как мы могли бы описать его более подробно, и, во-вторых, обозначение этого характера как характера осязаемой реальности.

Этот характер дается нам сразу, но это не вещь как таковая; утверждение, что вещь передо мной – это вещь, не означает, что она обладает этим характером. Мы можем, как мне кажется, охарактеризовать вещь еще более точно. Среди проявлений вещи есть такие, которые, по нашему мнению, принадлежат ей как вещи более существенно, чем другие; в них мы считаем, что, так сказать, приближаемся к вещи. Почему мы так считаем, на этот вопрос опять-таки нельзя ответить прямо; объяснение этого факта предполагает анализ самого понятия вещи. Пока же я ограничусь тем, что, когда мы берем вещь в руки и ощущаем ее твердость, сопротивление, которое она оказывает нашей прощупывающей руке, мы скорее говорим о том, что держим и исследуем «вещь». Поэтому мы ни в коем случае не будем отождествлять вещь с тем давлением и сопротивлением, которые мы сейчас ощущаем. Однако теперь мы можем распознать осязаемость, твердость содержимого, которое мы видим, точно так же, как мы распознали тепло в предыдущем примере с кипящим супом. На основании каких непосредственно данных моментов – это опять же должно оставаться открытым вопросом. Но мне кажется, что именно этот факт мы имеем в виду, когда говорим о «видении» материальной реальности объекта, или, как лучше было бы выразиться, о взгляде на объект. С этим впечатлением «вещности» связано, но не тождественно ему, другое впечатление: впечатление, что мы «бодрствуем» перед лицом «живой реальности», в отличие от «сновидческого» характера, который иногда принимает мир и события вокруг нас. Предвидя это, я заметил, что этот так называемый «сновидческий» характер, как мне кажется, заключается скорее в калейдоскопическом распаде реальности, которую мы видим, на отдельные образы, которые мы лишь пассивно пропускаем мимо себя как таковые, в то время как эти «образы» становятся «живой реальностью», как только мы ожидающе настраиваемся от одного к другому, как только мы немедленно встречаем каждое новое содержание, которое входит, с практическим и ожидающим отношением, которое мы знаем, что оно должно иметь.

Все эти впечатления в лучшем случае являются содержаниями, на основании которых мы рассматриваем объект как обладающий вещной реальностью, но они не являются тем, что мы обозначаем словом «вещь»; поэтому мы не можем использовать их для ответа на вопрос о том, что мы понимаем под словом «вещь». Напротив, теория понятия вещи должна доказать свою правоту, заставив нас понять, почему эти впечатления могут стать для нас знаками того, что перед нами стоит «вещь». —

То, что было сказано здесь о «вещи», в равной степени относится и к ряду других объектов, которые в обыденной речи не принято называть вещами. Я слышу звук, например жужжание машины. Теперь я попеременно отхожу от машины и приближаюсь к ней: меняется ли при этом звук, который я слышу, или я все время слышу «один и тот же звук»? Или: я стою в пяти шагах от машины, кто-то другой – в 50 шагах от нее – слышим ли мы один и тот же звук или разные? На этот вопрос, очевидно, можно ответить и «да», и «нет» – в зависимости от того, что мы понимаем под «слышимым звуком». То, что дается мне непосредственно, когда я сначала стою близко к источнику звука, а затем на расстоянии 50 шагов от него, очевидно, отличается и даже весьма существенно отличается; и все же мы можем говорить об одном и том же звуке, который постоянно звучит и который «звучит» по-разному в этот момент. Таким образом, мы различаем две вещи, которые, тем не менее, обозначаем одним и тем же именем «звук, который я сейчас слышу», именем, которое, следовательно, является двусмысленным. Соответственно, мы хотим провести различие между «феноменальным» и «реальным» звуком. Как легко заметить, реальный звук относится к феноменальному звуку так же, как вещь относится к своему изменяющемуся виду. Если мы, наконец, закрываем глаза, внешность нам больше не дана, но мы твердо уверены, что имеет смысл утверждать, что сама вещь по-прежнему существует. Точно так же, если мы закрываем уши, мы больше не слышим звук, феноменальный звук исчез, но мы убеждены, что реальный звук продолжает быть слышенным.

Реальный и феноменальный звук не тождественны, даже если они называются одним и тем же словом, потому что мы говорим о реальном звуке самые разные вещи (он не меняется, когда я меняю положение, он все еще существует, когда я закрываю уши, и т. д.), которые были бы явно ложными в случае реального звука. Как мы можем воспринимать только внешний вид, но не саму вещь, так и мы можем визуализировать только феноменальный, но не реальный звук. Также не имеет смысла отождествлять реальный звук с каким-либо конкретным из феноменальных звуковых восприятий, в которых он «появляется». Почему реальный звук должен быть более идентичен тому, что я слышу на расстоянии 10, чем тому, что я слышу на расстоянии 50 или 100 шагов от источника звука? Такое утверждение было бы совершенно произвольным. Скорее, мы можем лишь смириться с результатом: реальный звук – это постоянное, продолжающееся существование чего-то, что не дано непосредственно само по себе, что появляется при различных условиях в тех или иных обстоятельствах.

То же самое относится и к видимому цвету, и, наконец, к видимому движению. Один и тот же реальный синий цвет представляется мне по-разному в зависимости от того, смотрю ли я на него с того или иного расстояния, при том или ином освещении или положении глаз. Одно и то же движение движущегося автомобиля выглядит по-разному в зависимости от того, вижу ли я его проезжающим мимо меня, от меня, ко мне или подо мной, в зависимости от того, вижу ли я его движущимся на том или ином расстоянии.[13 - Как известно, естествознание отождествляет звук с волновым движением воздуха. Как будет показано далее более подробно, это отождествление имеет смысл только как отождествление реального звука с реальным движением воздуха. Отождествлять феноменальный звук с чем-либо другим было бы совершенно бессмысленно.]

В то же время очевидно, что эти реальные цвета, звуки, движения и т. д. имеют определенное отношение к физическим вещам. Когда мы приписываем вещи определенный цвет как постоянное и длительное качество, когда мы говорим о ней, что она синяя, мы, очевидно, имеем в виду прежде всего реальный цвет, реальный синий: объект действительно синий, но этот синий цвет не всегда представляется мне феноменально синим; он выглядит темно-серым в сумерках, например, или зеленым при свете лампы.

То, что мы только что сказали о вещах, относится к реальным объектам вообще, если под реальным объектом понимать нечто, что не является феноменально данным, но что мы берем за основу большинства феноменальных условий как проявляющееся в них таким своеобразным образом, как мы видели на примере вещи, реального цвета и так далее. Реальные объекты сопровождаются родовыми, видовыми, или, как принято говорить, идеальными объектами. Как и реальное, идеальное феноменально не дано. Идеальное и реальное одинаково противостоят феноменально данному. Но каждый реальный объект всегда индивидуален и в то же время существует в определенное время, тогда как идеальный мыслится как вневременной. В отношении мира идеального и мира реального исследование привело нас к номиналистическим результатам и, соответственно, к идентичной проблеме: поскольку ни идеальный, ни реальный объект как таковой нам никогда не даны, как же мы тогда вообще можем говорить о таких сущностях, добавлять реальный и идеальный мир к феноменально данному? Как слова, которые якобы обозначают реальные и идеальные объекты, могут быть чем-то большим, чем пустые, бессмысленные слова, поскольку их нельзя наполнить каким-то содержанием?

Но сфера реальных объектов еще не исчерпывается тем, что мы обсуждали, поскольку реальное, о котором мы говорили до сих пор, всегда относилось к сфере физического, в то время как мы также осуществляем полностью соответствующую концептуализацию в сфере психического.

8. Физическое-реальное и психическое-реальное

Феноменальные факты, которые мы рассматриваем как видимость физических вещей или реальных цветов, звуков и движений, о которых шла речь выше, и на основании которых мы говорим о реальных сущностях такого рода, – это все содержание чувственного восприятия, увиденные цвета, услышанные звуки и т. д. Однако, помимо этих содержаний, существуют и другие виды реальностей, о которых мы уже изредка упоминали. Даже когда мы испытываем чувство, аффект, волевой акт, это чувство и воля с их специфическими характеристиками непосредственно известны нам, даны нам. Как мы соотносим цвет, который мы видим, с вещью, как мы говорим о вещах цветных, звучащих, твердых, так мы соотносим чувства и волевые переживания с соответствующей сущностью, а именно с самим собой, так я говорю о «себе», что я счастлив или печален, стремлюсь или сопротивляюсь. Я отношу пережитое чувство к своей личности точно так же, как я отношу увиденный цвет к вещи. И точно так же, как я говорю о вещи, что это одна и та же вещь, которая одновременно и цветная, и твердая, которая предстает передо мной то в таком, то в таком цветовом качестве, так я говорю о том же самом Я, которое испытывает удовольствие и стремление, гнев и тоску, которое то приятно, то неприятно, которое продолжает существовать даже тогда, когда, например, во сне, нет никаких переживаний, которые мы могли бы с ним связать. Переживаем ли мы свое эго, свою личность, так же непосредственно, как переживаем чувство, волевой акт? Мне кажется, что мы делаем это так же мало и так же сильно, как видим или осязаем вещь. Когда мы испытываем чувство, существует ли особый момент, связанный с нашим переживанием чувства, который мы могли бы назвать «чувством Я»? Или мы находим такой момент в воспоминаниях, в ретроспективном наблюдении? Я абсолютно не убежден в этом. Возможно, кто-то думает, что каждое чувство и каждый волевой акт имеют общий абстрактный момент, момент, который отличает их как обстоятельства своего рода от всех физических обстоятельств, от цвета, который виден, и т. д. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, с этим можно согласиться. Возможно, с этим можно согласиться, возможно, можно сказать – мы можем хотя бы раз это предположить, – что ради этого момента мы противопоставляем акты воли и чувства как психические сущности этим другим реальностям. Но является ли тогда этот абстрактный момент психикой, т. е. тем общим, устойчивым, стойким «я», с которым мы соотносим психические реальности? Тогда мы могли бы с тем же успехом отождествить эту вещь с тем общим признаком, который позволяет нам группировать феноменальные цвета, звуки и тактильные качества в род. Или, говоря иначе: тогда мы имели бы опыт, который сопровождал бы все чувства как один и тот же опыт; но как мы могли бы говорить об идентичном «я»? Как бы мы пришли к утверждению, что это «я» продолжает существовать во сне?

Кроме того, каждой личности присущ определенный характер. Он, собственно, и делает личность определенной личностью в первую очередь. Если мы переживаем личность, мы должны переживать и характер. Но характер, как наш собственный, так и чужой, – это то, что, очевидно, не переживается непосредственно и не заявляется в своей особенности, а скорее умозаключается, причем умозаключается довольно трудоемко и неопределенно. Короче говоря, мне кажется, что все, что было сказано о восприятии вещей, можно применить и к восприятию эго или души. Иными словами, концепция эго предстает как концепция того же рода, что и концепция вещи, как концепция реального объекта, который влечет за собой те же проблемы для нас, что мы узнали там.

Разница лишь в том, что понятие эго содержит особую проблему: вопрос о том, как мы приходим к понятию других эго, других личностей. Как только мы прояснили, как возникает у нас понятие определенной вещи или что в нем содержится, мы ответили на вопрос о природе понятия вещи вообще, поскольку нам остается только перенести результат на все остальные случаи. С другой стороны, мы, очевидно, не получаем понятие собственного «я» точно так же, как понятие чужой личности. Точнее: данные факты, которые мы относим к собственному «я», которые мы понимаем как его выражения, не только отличаются от тех, в которых проявляется чужая духовная жизнь, но они также должны быть даны нам другим способом. Ранее мы проводили различие между прямо и косвенно данными (вспомненными, фантазированными) фактами.

Если мы описываем чувство, о котором знаем, как чувство чужой личности, «ты», то это чувство, очевидно, никогда не может быть дано нам напрямую, но должно быть каким-то образом дано нам косвенно. Это порождает двойной вопрос:

Во-первых, как мы можем соотнести любое содержание, которое каким-то образом дано нам, с эго, личностью, душой, чтобы утверждать, что они являются выражением такого психического-реального? Что мы понимаем под этим понятием эго и т.д.?

И во-вторых, как мы приходим конкретно к знанию тех фактов, которые мы относим к чужой личности, к вам, как эти факты даются нам?

Мы должны провести резкое различие между этими двумя вопросами; вопрос, который необходимо было прояснить в данный момент, был только первым; вопрос о том, как мы переживаем наш собственный поток сознания [james] в отличие от чужого, и в отношении каких переживаний противопоставление Я и Ты может стать для нас значимым, будет обсуждаться позже.

С исторической точки зрения Беркли, несмотря на свою критику понятия вещи, все же рассматривает понятие эго или души как самоочевидное понятие, смысл которого не нуждается в исследовании. И только Юм применяет локковско-берклианскую критику понятия субстанции к ментальной субстанции, в результате чего эго, как и физическая вещь, становится для него пучком восприятий. В настоящем мы частично следуем за HUME и отождествляем эго с суммой переживаний, или с потоком событий сознания, – точка зрения, в которой встречаются такие противоположные позиции, как Мах и наторп (чье эпистемологическое эго, конечно, находится на другой странице); напротив, частично мы говорим о непосредственном переживании эго. Но между этими двумя взглядами существуют переходы; если присмотреться к ним повнимательнее, они обычно не так резко противостоят друг другу, как может показаться на первый взгляд. Одним из главных представителей психологической школы, говорящей о непосредственно переживаемом эго, является Теодор Липпс. Но сам Липпс проводит резкое различие между непосредственно переживаемым «я» и предполагаемым реальным «я» с его диспозициями и чертами характера. Таким образом, он с готовностью признает, что имеет смысл говорить об эго, которое не является непосредственно переживаемым, но, скорее, как и вещь, основано на непосредственно данном. И там, где он говорит о непосредственно переживаемом эго, он делает это таким образом, что эго становится почти просто абстрактным моментом в эмоциональном опыте. Эго сравнивается с абстрактным моментом звука, который превращает цвет тона, высоту и громкость в моменты звука. Само чувство характеризуется по своей природе как чувство «Я»[14 - Теодор Липпс, Vom F?hlen, Wollen und Denken, Лейпциг 1902, стр. 6]. Это уже приближает его к взглядам Вундта. Для Вундта всякое переживание делится на субъективную и объективную стороны (объект переживания и переживающий субъект); объективная сторона – это воспринимаемое, вспоминаемое, воображаемое содержание, субъективная сторона непосредственно отождествляется с чувством, которое связано с этим содержанием, чувство имеет особый характер субъективности. Теперь можно с готовностью признать, что ощущения, к которым в этом пункте можно, пожалуй, добавить и переживания воли, характеризуются общим моментом абстрактного характера, который обычно отличает их от чувственной реальности, а также от образов памяти. Можно, конечно, назвать этот момент и субъективностью, если понимать, что изначально это лишь обозначение. Однако ни этот абстрактный момент, ни это обозначение не могут облегчить нам понимание того, как мы приходим к отнесению ощущений к идентичному, постоянному и устойчивому «я», к одному и тому же реальному объекту, который продолжает существовать как тот же объект, пока меняются приходящие к нему ощущения, который в конечном счете все еще существует со своими диспозициями, когда, как во сне, вообще не испытывает никаких ощущений. Поэтому, даже если указать на особый общий момент в ощущениях и назвать этот момент субъективностью, ничего не получится для ответа на вопрос о сущности понятия эго.

Контраст в вопросе о непосредственно переживаемом «я» уменьшается еще больше, если добавить, что противники непосредственно переживаемого «я» также говорят и могут говорить о непосредственно переживаемом «единстве» сознания. Последовательность восприятий, ощущений, волевых актов и т. д., то есть, точнее говоря, то, что только для них составляет данность, переживается не как простая сумма, а как более или менее замкнутое целое.

Единственное, что следует отвергнуть, – это мысль о том, что это единство возникает только благодаря тому, что различные элементы хода сознания переживаются, так сказать, в отношении одной точки, т. е. в отношении эго, что непосредственно переживаемое единство существует в этом непосредственно переживаемом отношении. Если бы можно было переживать нечто как единство, только переживая его по отношению к точке единства, то то же самое в конечном счете должно было бы относиться и к самой точке единства, что привело бы к регрессу. О том, как это единство соотносится с опытом ощущения, мы кратко поговорим в другом месте. Однако здесь следует отметить, что тот факт, что ход событий в сознании переживается не как сумма, а как целое, не позволяет нам понять, как мы приходим к концепции постоянного и стойкого эго за пределами этих событий в сознании. И уж тем более не следует рассматривать эти два понятия как идентичные.

Возможно и другое возражение. Если мы говорим о сознании или, чтобы избежать двусмысленности этого слова, скажем скорее о данном бытии, то не предполагается ли в каждом случае уже некое Я, которому что-то дается? Не теряет ли понятие данного смысл без этого Я? Не может ли утверждение, что объект дан, быть прямо заменено другим: он связан с Я?

На это я сначала должен ответить: Мы использовали примеры, чтобы прояснить, что значит «быть данным». Другими словами, мы сделали само содержание понятия данности данным и тем самым установили его единственным способом, которым, как нам известно, понятия вообще могут быть определены в терминах содержания (хотя и только в тех пределах, в которых, как нам также известно, это может произойти – поскольку понятие данности является общим понятием, оно, естественно, содержит знакомую нам проблему общих объектов как таковых). Таким образом, понятие данного определяется и вводится без того, чтобы предполагалось понятие «я», без того, чтобы оно использовалось.

Конечно, утверждение, что существование содержания может быть только отношением его к непосредственно переживаемому «я», обычно имеет в основе другую мысль. Аргумент выглядит так: если я вижу цвет, то этот цвет дан мне. Но теперь я утверждаю, что этот цвет все еще существует, когда его никто не видит, т. е. когда он не дан, когда данность, так сказать, отпадает от него. Но данность может отпасть от объекта, а объект остаться тем же самым, если он является лишь отношением к чему-то другому, в которое объект может и не может войти. Но в этом аргументе есть несколько ошибок. Прежде всего, как мы уже знаем, неверно утверждать о самом данном феноменальном содержании, что оно существует и без того, чтобы быть данным как феноменальное содержание: реальный цвет, о котором мы говорим, что он все еще существует, когда мы закрываем глаза, не тождественен тому, что мы видели за мгновение до этого, но это реальная сущность, которая при данных условиях представляется мне в этом, при других условиях в другом феноменальном цвете. Если мы понимаем синий цвет здесь как эту конкретную феноменальную данность, то не имеет смысла говорить о нем, что он существует, не будучи данностью, так же как не имеет смысла говорить, что он существует, не будучи синим. Ибо тогда ничто иное не может быть понято существом этого данного факта, как данное существование; это одно и то же, говорю ли я, что определенный факт дан или определенный данный факт есть, существует[15 - Я не утверждаю здесь, что «логическим противоречием» является утверждение, что феноменальный объект может существовать и без того, чтобы быть данным, но, наоборот, я выступаю против утверждения, что логически необходимо, чтобы все данное было дано «Я».].

Наконец, утверждение, что всякое данное содержание должно быть кому-то дано, может, конечно, иметь и другой смысл. Оно может иметь смысл. Оно может иметь тот смысл, что каждое такое содержание должно появиться как звено в потоке связного события сознания, связанного с воспоминаниями, чувствами, волевыми актами, которые мы относим к одному и тому же эго. Но тогда, как вы видите, данное и данное кому-то не являются синонимами, даже если я считаю фактически верным, но потому не самоочевидным положением, что все данное также дается кому-то, то есть в контексте жизни сознания.

Возьмем личность, эго, душу, в том смысле, который был определен сейчас, как реальный, нефеноменальный, самосуществующий, постоянный, идентичный объект, с которым связаны постоянно меняющиеся приходящие и уходящие чувства, волевые акты, воспоминания и т. д. Эта личность относится к своим чертам характера, склонностям и т. д. так же, как физический объект относится к своему идентичному, постоянному реальному цвету или форме, которые по-разному проявляются в меняющихся восприятиях цвета и формы. Характер и художественные, научные склонности – это склонности воли, чувства и мысли, т. е. реальные, постоянные факты в личности, которые сами по себе не воспринимаются, но проявляются в определенных переживаемых актах воли, чувства и мысли, подобно тому как свойство золота быть легкоплавким не воспринимается само по себе, но является склонностью золота к определенным воспринимаемым изменениям. Наконец, в области психически-реального, так же как и в области физического, существуют не только постоянные, но и временные предрасположенности или реальные свойства. Я вспоминаю тождественное состояние движения сферы, которое появляется в восприятии, но само по себе не является перцептивным содержанием, и вспоминаю, например, состояние плохого настроения, которое длится некоторое время, но само по себе является преходящим, которое также не является специфическим переживанием, а проявляется во всех видах переживаний.

9. Данность отношений

а) Реляционный опыт и объективные отношения

До сих пор, когда мы говорили о данности, мы имели в виду увиденный цвет, услышанный звук, пережитое чувство. Однако это даже не затрагивает определенную группу обстоятельств.

Ограниченное количество точек распределено по листу бумаги через случайные промежутки времени. Что мы видим, когда смотрим на этот рисунок? Самый очевидный ответ, казалось бы, заключается в том, что мы видим эти точки в их своеобразном цвете и форме, а также белый фон, на котором они выделяются. То, что этот ответ недостаточен, является общим местом в современной психологии, по крайней мере со времен эссе Эренфельса о «гештальт-качествах» и последовавших за ним научных дискуссий.

Точки, которые мы там видим, не изолированы друг от друга, а образуют некую фигуру, и о фигуре как таковой можно сказать, что она есть нечто «видимое» нами, точно так же, как и о точках. Они образуют фигуру, но мы также можем сказать, что они образуют более или менее единое целое. Теперь мы думаем о том, что точки расположены не нерегулярно, как раньше, а через равные промежутки времени. Теперь есть около шести точек, которые образуют изображение шестерки игральных костей. Тогда форма изображения, которое мы видим, изменилась, но в то же время целое, которое это образование для нас представляет, стало более однородным, характер однородности, который на него накладывается, усилился. Или: мы сохраняем неравномерное распределение, но в то же время придаем отдельным точкам, а также отдельным частям фона другой цвет. И опять же, изменение цвета – не единственное изменение, произошедшее в структуре; мы одновременно видим, что однородность целого перед нами уменьшилась или что она приобрела в большей степени характер множественности. Наконец, этот характер единства и множественности фигуры может изменяться и без всякого изменения цвета или формы данного. Например, если точки расположены в виде горизонтального креста, мы можем произвольно видеть фигуру в виде креста в одном случае, а затем суммировать точки таким образом, что наше сознание увидит два прямых угла, встречающихся в одной точке. Тогда точки и расстояния между ними остаются точно такими же, но фигура в обоих случаях имеет совершенно иной вид: ведь единый характер целого нарушен или изменен[16 - Как видно из того, как вводятся эти примеры, я считаю «данным» в этом отношении только то, что Штумпф называет «психическими сущностями» в своем академическом трактате «Явления и психические функции» (Берлин, 1906), а не психические «функции» Штумпфа, которые я могу рассматривать только как бессознательные, выводимые условия этих данных сущностей. Тот факт, что я не считаю все психические сущности Штумпфа данными, показывает мою позицию по отношению к общим понятиям. С другой стороны, я полностью согласен с феноменологическим анализом, который практикует Шуман в своих «Вкладах в анализ лицевых восприятий».].

Помимо цветов и форм, мы, конечно, могли бы выбрать в качестве примера тона или тактильные качества. Ряд тонов также представляется нам более или менее замкнутым целым, однородность которого уменьшается по мере увеличения разнообразия отдельных тонов и регулярности отдельных интервалов. Тот факт, что здесь мы имеем дело с последовательным единством, целым, растянутым во времени, в то время как ряд точек, расположенных в легко понятной форме, обычно представляет для нашего восприятия по крайней мере одновременную сущность, не имеет существенного значения.

Таким образом, единство и множественность сущности предстают перед нами как особый, непосредственно постижимый характер, как постижимая характеристика самой этой сущности. Или, говоря иначе: существуют обстоятельства, которые дают нам повод для формирования понятий единства и множественности, в которых мы непосредственно переживаем смысл этих понятий, без которых эти слова вообще не имели бы для нас смысла. Конечно, эти содержания как обоснованные содержания, как характеристики, всегда связаны с другими содержаниями, которые мы переживаем как единые или многообразные; они также существенно зависят от обосновывающих содержаний в своей природе и силе – момент единости может быть увеличен, он всегда имеет определенную степень, – но, как показывают примеры, они также самостоятельно изменчивы в определенных пределах.

Единство и множественность – противоположности, но – за исключением пограничного случая абсолютного единства – они одновременно реализуются в каждой структуре, которая предстает перед нашим восприятием, только впечатление от ее единства является обратным впечатлению от ее множественности; если одно увеличивается, то другое уменьшается в той же пропорции. И в большем числе случаев мы также переживаем в объекте одновременно и единство, и множественность, хотя обычно не оба в одинаковой степени, но одно подчинено другому, а именно везде, где перцептивное или имагинативное содержание предстает перед нами как единое целое, и в то же время мы осознаем части, которые оно содержит. Есть, конечно, и такие случаи, когда воспринимаемое или воображаемое содержание первоначально предстает перед нами только как единое целое и когда требуется особое рассмотрение, изменение отношения, чтобы осознать множественность, большинство частей. Примером может служить тон, который звучит в течение нескольких секунд, не меняя своего качества, и в котором мы лишь впоследствии, по памяти, различаем фазы. К осознанию единства и разнообразия присоединяется еще одна группа феноменальных фактов. Я сравниваю два цвета и понимаю, что они одинаковы; в другой раз я распознаю два тона как разные. Я смотрю на два лица и нахожу их похожими; я узнаю, что два участка дороги длиннее, чем другой. Не подлежит сомнению, что во всех этих случаях в моем сознании присутствуют не только цвета, звуки, расстояния, но что с этими содержаниями связано что-то еще, что на них строится другое отдельное состояние сознания, именно сознание одинаковости, сходства, различия, то есть состояние опыта, которое заставляет меня говорить об одинаковости цветов, различии звуков и т. д. В другое время я могу видеть те же цвета и формы, но мне не приходит в голову сравнивать их; мне не хватает сознания одинаковости, различия и сходства. С другой стороны, мы, конечно, можем ощущать сходство только тогда, когда перед нами находится некое одинаковое содержание, перцептивное или имагинативное. Сознание одинаковости, как и любое другое реляционное сознание, – это «обоснованный факт», факт, который не может существовать для воображения без основы из других, независимых содержаний. Теперь мы должны прояснить: этот данный факт, который я назвал здесь непосредственным сознанием равенства, не является равенством, которое существует между двумя сравниваемыми объектами. Чтобы иметь этот феноменальный факт, я должен определенным образом удерживать сравниваемые объекты вместе, я должен их сравнивать; но объекты также равны, их равенство существует, оно есть, когда я не сравниваю, когда феноменальный факт равенства, сознание равенства, не существует. Да, объекты также могут быть равными и переживаться как неравные, как доказывает пример геометрически-оптических иллюзий – точно так же, как объективный красный цвет может показаться мне серым при определенных условиях (ночью). Объективное равенство, отношение, существующее между двумя объектами, соотносится с реляционным сознанием, с обсуждаемыми здесь фактами, точно так же, как феноменальный синий цвет соотносится с реальным синим цветом стоящей передо мной вещи.

Или короче: понятие объективного или реального равенства – это именно понятие реальной сущности, которая не дана нам как таковая, а только в своих явлениях. Мы не знали бы о синем цвете, если бы не видели синих цветов, мы ничего не знали бы о равенстве, если бы не могли постичь это феноменологическое отношение как таковое; но мы не постигаем реально существующий синий цвет, который остается тем же самым, даже если он становится невидимым, и мы не постигаем равенство, которое также остается тем же самым, даже если никакой данный факт не убеждает нас в его существовании. Таким образом, понятие объективно существующего отношения включает в себя ту же проблему, что и понятие вещи и рода.