Логика Аристотеля. Первый том

«Никто не думает на словах точно и определенно, что думает другой, и это различие, как бы мало оно ни было, дрожит, как круг на воде, во всем языке. Поэтому всякое понимание всегда является в то же время непониманием, всякое согласие в мыслях и чувствах – в то же время расхождением».

Легко заметить, как мало совпадают вещи с фонетическими образами, которые мы используем для их описания. Существует бесчисленное множество вещей и бесчисленное множество различных состояний вещей, бесчисленное множество процессов между ними, и лишь ограниченное количество слов, произведений искусства, которые мы используем для их обозначения. Так, для многих вещей, которые мы ощущаем, не существует слов – подумайте, например, об ощущениях запаха и вкуса, или о том, как решаемые вариации в природе сенсорного восприятия остаются незамеченными, когда мы называем определенные цвета синими или зелеными, или когда мы хотим обозначить определенные чувства удовольствия или боли; затем снова, как будто на нашей стороне изобилие, мы имеем множество синонимов для одной и той же вещи, а также формируем специальные названия для одного и того же животного от разных корней, просто чтобы указать пол или возраст, и тому подобное.

Вещи также меняются, в то время как слово для их обозначения остается тем же самым, как, например, когда мы говорим о vepna во времена готов, в Ахд. о wafan, теперь об оружии; образы меняются без изменения слова, как, например, himins, himil, heaven; и точно так же слова меняют свои значения, хотя вещи остаются теми же самыми по своей сути.

Видно, что вопрос о том, обозначают ли слова индивидуальные или общие вещи, неверно поставлен; они не обозначают ни индивидуальных, ни общих вещей, они вообще не обозначают вещи, а только – и образно – нас самих, наш мир. Однако наши слова должны обозначать вещи – и тогда это порождает для человечества беспокойный труд, который синонимичен задаче духовного развития в целом.

Как ранее поведение языка напомнило нам, что противопоставление чувственного и нечувственного принадлежит только нашей абстракции, так теперь мы узнаем из него, что противопоставление индивида и вида устанавливается нами только таким образом.

Язык и мышление.

Язык предстает скорее как сила, произведенная людьми, чем от них; хочется сказать, что он разворачивается только в них. – В фактическом существовании языка мало или совсем ничего не создано разумом, проницательностью или человеческой волей. Если бы рефлексия играла в нем существенную роль, то его происхождение, его сущность легко раскрылись бы снова перед рефлексией. Но она тщетно пытается проникнуть в него; более темные способы воображения, ощущения, восприятия и наблюдения помогают нам получить представление о его плетении и сущности.

Если логический ум все же составляет грамматики, собирает лексиконы и упорядочивает их этимологически, то подобную классификацию можно составить и для каждого жанра природных образований, ибо все так или иначе однородно создано или хотя бы частично доступно нашему пониманию. Ботаника тоже классифицирует свободный растительный мир по признакам и отражениям, но менее всего это относится к человеческому пониманию, именно в понимании коренится представление о растении.

И если нам в конце концов удается найти в грамматике законченную, прикладную логику – разумеется, смешанную с многочисленными непонятностями, – мы тем не менее узнаем лишь, что, поскольку язык развивался в рамках всего человека, та определенность и последовательность мысли, которую часто представляют себе как логическое понимание, как особый, излюбленный отдел человеческого разума, несомненно, оказалась действенной и в нем, и может быть выделена как порядок в языковом материале – а именно в области синтаксиса.

Обычный взгляд представляет себе отношение мысли к языку таким образом, чтобы противопоставить форму и материю, а именно: мысль мыслится как определяющая, язык – как определяемый, последний – как принимающий и послушно представляющий. Это неверно, и судить об этом следует по разработанному нами закону взаимодействия деятельности души и нашего высказывания. Здесь не может быть и речи о каком-либо prius’е мысли, по той причине, что она развивается как теоретическая только на языке и с языком одновременно.

Душа оперирует образами, закрепленными звуками на предыдущих этапах формирования языка и ставшими таким образом реальными, и делает выводы из успеха этих операций, отделяя в конце концов саму операцию от объектов и приходя таким образом к миру абстракций, понятий, свойственных ей. Точно так же мы открываем мир видимого, слышимого, осязаемого, ощущаемого, сначала с помощью органов чувств; затем мы приводим наши восприятия к правильности путем рефлексивного сравнения и, наконец, отделяем чувство и его деятельность от объективных условий, в которых оно действует.

Именно используя органы чувств, мы приобретаем их в качестве нашей сознательной собственности. С другой стороны, исходя из закона взаимного действия, мы должны также, как мы здесь вмешиваемся, отвергнуть недавнее предложение, которое, наоборот, утверждает, что именно язык является причиной разума. Мы не можем присвоить себе эту точку зрения из-за интересного места Писания, которое ее выдвигает. Среди прочего, там говорится (в GEIGER, «Ursprung und Entwicklung der menschlichen Sprache und Vernunft, Stuttgart 1868»):

«Индивидуальное лингвистическое описание развития понятий – возводит его к самой несомненной уверенности и ясности, что, пока язык не продвинулся дальше фактического состояния своей зрелости под влиянием письменности и литературы, между представлением и его выражением в звуке не только не проходит длительный промежуточный период, как до сих пор считалось возможным, но и было бы слишком мало, если бы мы хотели сказать, что оно следует за ним сразу, как крик за ощущением боли.

Из всех объектов интеллекта, которые мы узнаем, в какой бы древности они ни были представлены в звуке речи, ни один не предшествует ему как причина или повод: Напротив, как всякое развитие сначала незаметно изменяет вещи от похожих, но вскоре, когда ряд продолжается через многие звенья, доходит до полного несходства, так и каждый звук претерпевает сам по себе, независимо от какой-либо цели обозначения, описания или выражения, чисто фонетическую и физическую родовую цепь преобразований, в которой разум и умственная деятельность проявляют себя так же мало, как в росте животных и растительных тел.

С другой стороны, рост понятия всегда остается на шаг позади дальнейшего развития звука и как бы поднимается вверх от него, так что каждая отдельная часть языка предшествует соответствующей отдельной части разума, и таким образом не разум мог вызвать язык, а только язык мог вызвать разум, даже если он не является полным и законченным.»

В противовес этой точке зрения мы придерживаемся более глубокого взгляда Вильгельма фон Гумбольдта (Wilhelm von Humboldt):

«Поскольку языки неразрывно связаны с внутренней природой человека и вытекают из нее гораздо более автоматически, чем произвольно ею порождаются, интеллектуальную особенность народов можно было бы с тем же успехом назвать их следствием. Истина заключается в том, что и то и другое возникает в одно и то же время и во взаимном согласии из недостижимых глубин разума». (Versch. d. menschl. Sprachb. p.33)

Вернемся, однако, к нашему обсуждению.

Легко понять, откуда взялось, что мысль предстает в языке как prius. Движение души не сразу является тем, что мы называем мыслью. Стимул заявляет о себе, ощущается, воспринимается, вызывает удовольствие или неудовольствие, выражает свой стимул в отношении озарения и воли, и ряд, через который он таким образом проходит, отнюдь не идет по прямой линии. Стимул, например, может побуждать, настраивать, определять, наконец, восприниматься по-разному в зависимости от ассоциаций идей, которые к нему приходят; движение души как бы колеблется между различными возможностями, и только когда оно определено и осознает себя определенным, оно сгущается в слово, способно выразить себя.

Таким образом, дух, движение души, действительно, является предпосылкой возникновения языка, но та решимость души, которая через слово дает бесповоротное завершение моменту жизни, не может дать его себе иначе, чем через слово.

Придется сказать, что образование понятий – это не менее акт языка, чем акт мысли. Всю определенность, которая составляет понятие как таковое, которая дается ему в его дальнейшем существовании через расширение, сокращение, интенсификацию, трансформацию, оно получает благодаря тому, что является актом речи, и душа должна была также сделать его созревшим для акта речи, чтобы оно могло быть произнесено, то есть получить чувственно определенное существование, в котором бесконечная определенность души теперь впервые нашла свой предел; но затем оно должно быть также произнесено, ибо душа не может больше выносить и нести такую определенность без помощи звука.

Теперь мы не отрицаем, что слово дух имеет более общее значение, чем слово понятие, но мы отрицаем, что этот общий дух, с одной стороны, парит как бы над нашими словами, а с другой – каким-то образом принадлежит нашему понятийному миру. Напротив, когда он достигает определенной определенности, определенной твердости, можно сказать, когда он стоит перед сознанием как нечто узнаваемое, он находит свое представление в языке, а то, что как бы парит над ним, – это либо движение души, которое не смогло достичь зрелости слов и волны которого еще дрожат, либо то, что еще может быть представлено в других.

Этот общий дух, который мы можем ощущать, не приходит к нам в форме мысли, то есть в форме живописного восприятия, а значит, и не в языке. Когда Хейз пишет: «Для него (чистого, общего духа) конкретный языковой способ созерцания и восприятия становится чем-то безразличным», – это правда, что образованный человек так же способен мыслить без звука, как и обученный читать без звука, и таким образом способен абстрагироваться от звука; но как только он хочет обновить мысль ясно и определенно, он, как и вначале, обращается к слову, более того, к букве слова. Такое понимание, безразличное к языковому выражению, конечно, витает над словами, но мы называем его бредом.

Конечно, не существует общей, абсолютной формы языка, но так же мало существует и чистой, общей формы мысли. Правда, существуют определенные границы, в которых движется вся человеческая мысль, и можно установить формулы, например, что A = A, которые невозможно оспорить, но является ли это «чистой, общей системой мышления», схемой, по которой в любом случае должно было бы развиваться чистое мышление, никогда не наблюдавшееся в реальности?

Чистое мышление – это такая же фантазия, как и чистый язык, который, конечно, никто еще не додумался принять. Весь чисто научный интерес, а также соответствующие успехи в области науки, характерные в первую очередь для народов индоевропейской языковой семьи, выросли из их языка и вместе с ним. Только они смогли изобрести чистый способ мышления, только они смогли в полной мере отделить абстрактное от логического.

Поэтому если в наше время научные исследования, исходящие из одних лишь понятий, абстракций, дискредитированы и воспринимаются с недоверием, если эмпирические исследования требуются как фундаментальные, то ясно и то, что то, что Кант начал исследовать как «критику чистого разума», должно быть продолжено как критика нечистого разума, разума, ставшего объективным, то есть как критика языка.

Разнообразие научных, нравственных и религиозных понятий, своеобразие всей жизни народа, различное историческое развитие наций сами по себе являются достаточно ясными признаками того, что общая система мышления есть такая же абстракция, какой была бы общая система языка. «По нашему представлению, должно быть принято думать и говорить так-то», – так, однако, могут думать и там, и здесь, и с равным правом. Но Вильгельм фон Гумбольдт прав в своем осторожном описании, которое не утверждает ничего, чего не знает.

В своих «Идеях по философии истории человечества» Гердер говорит:

У народа нет идеи, для которой у него не было бы слова. Самое яркое восприятие остается темным чувством до тех пор, пока душа не найдет характеристику и не включит ее через слова в память, воспоминание, понимание, да, наконец, в понимание народа, в традицию: чистый разум без языка – это утопическая земля на земле. Так же обстоит дело со страстями сердца, со всеми склонностями общества. Только язык сделал человека человеком, заключив необъятный поток его эмоций в плотины и поставив им рациональные памятники с помощью слов».

Как принадлежащие к одной расе людей, все племена, естественно, узнают основные положения логической мысли, но разнообразие языка также ограничено. Слова, обозначающие сущность, слова, обозначающие деятельность, слова, обозначающие отношения, присутствуют повсюду и используются по общим законам мышления, то есть по тем, которые обнаруживаются во всех конкретных.

Таким образом, мы видим себя, с нашим, казалось бы, неограниченным мышлением, связанными с внешней вещью, с языком, и этот язык, хотя и созданный и постоянно воссоздаваемый нами, обусловливает и контролирует нас, как природа может обусловливать нас с помощью климата, пищи и тому подобного. Из мышления и речи мы строим царство человеческого духа, мы помещаем микрокосм в макрокосм, и хотя корни этого царства уходят в природу, хотя они не только ограничены ею, но и удерживаются ею, мы слишком ясно чувствуем, что они – всего лишь аналоги Вселенной, образы, с помощью которых мы помогаем себе.

«Вот истинная тайна, которая лежит перед всеми глазами.

Лежит, вечно окружая вас, но никем не видимая».

И делая слова Шиллера «К мистикам» своими, как это делает каждый, кто цитирует чужие слова для себя, мы не можем не отметить, что не только слова, в силу своей живописной природы, имеют самый разнообразный смысл сами по себе и дают о себе знать в зависимости от обстановки, в которой они появляются, но и что целые мысли – и серии слов – как расширенные образы – легко и уместно вписываются в другие связи, для которых они первоначально и отдаленно не были предназначены.

LITERATUR, Gustav Gerber, Sprache als Kunst, Berlin 1886

Уи?льям О?ккам Logica maior или Summa logicae (1324 – 1328)

Основные понятия из «Суммы логики»

«Pluralitas non est ponenda sine necessitate».

(Множественность не может быть выдвинута без необходимости).

Введение Руэди Имбах

Подобно тому, как существуют языковые знаки, которые не относятся к внеязыковым объектам, а являются знаками языковых знаков, существуют и ментальные термины, которые являются не знаками вещей, а знаками ментальных знаков. В соответствии с арабской логической традицией Оккам называет их именами второго намерения (Текст 9). В связи с прояснением этого понятия возникает фундаментальная проблема происхождения, функции и природы общих терминов (тексты 10—11).

Эти вопросы имеют фундаментальное философское значение, поскольку обсуждается отношение человеческих понятий к внеположной реальности. Критикуемый Оккамом реализм – во всех его порой весьма изощренных вариантах – стремится спасти реальное содержание универсалий. По этой причине он должен утверждать, что нечто во внементальной реальности соответствует универсалиям.

Опровержение Оккамом всех форм эпистемологического реализма просто, радикально и судьбоносно: универсальными являются только понятия (и языковые знаки); то, что реально существует, напротив, сугубо индивидуально. Никакие хитроумные рассуждения не могут преодолеть это противоречие: «Так же невозможно, чтобы внементальная вещь была универсальной… как невозможно, чтобы человек был ослом с точки зрения мышления или бытия».

Функция универсальных понятий в познании человеком индивидуальной реальности очевидна, если вспомнить, что уже было сказано: интенции, понятия – это знаки, задача которых не представлять внементальные объекты, а отсылать к ним. Подобно тому, как языковые знаки отсылают к чему-то через свое значение и могут обозначать что-то в предложении, концепты – это общие знаки, которые могут обозначать отдельные вещи в ментальных предложениях.

Учение Оккама о понятии как знаке революционизирует средневековую эпистемологию, разрушая в корне традиционную точку зрения – понятие как образ познаваемого. В то же время теория абстракции, которая должна была объяснить, как интеллект отделяет общее понятие от чувственного, индивидуального концептуального образа, становится устаревшей и излишней. Поскольку Оккам в первую очередь стремится к негативной критике – он настаивает на разрушении суеверия, – вопрос о происхождении универсалий его почти не интересует. Для него они являются компонентами естественного языка, который возникает сам собой при столкновении с внешним миром.

Взгляды Оккама на природу или сущность понятий развивались. В тексте 9 (4) Оккам предлагает три возможных решения этой проблемы, которые он ранее оценивал как вероятные в комментарии к Сентенциям и в комментарии к Peri Hermenias. Первый из этих трех тезисов предполагает, что универсальное – это изобретение или продукт интеллекта (fictum, idolum), который обязан своим существованием исключительно деятельности интеллекта. Своеобразное бытие этих фикций, которое следует отличать от реального существования вещей, Оккам называет esse intentionale или esse obiectivum.

Второй возможный ответ: всеобщее – это качество души, то есть реально существующая случайность души, которая как таковая есть чисто реально существующая единичная вещь, но которая может быть выражена несколькими вещами, подобно тому как один звук может быть выражен несколькими вещами. Это качество души, которое может быть понято в двух вариантах, а именно 1. как тождественное акту познания или 2. как отличное от него, должно быть истолковано как бытие в душе (ens in anima), которое как случайность души принадлежит к истинно существующему (entia realia positiva).

В двух упомянутых текстах Оккам не хочет принимать решение ни в пользу одного из трех решений. В более поздних работах, напротив, четко прослеживается аргументация в пользу отождествления универсального с актом познания. Это решение, учитывающее принцип экономии и исключающее все возможные дополнительные гипотезы, гласит: универсалия – это акт интеллекта, который действительно существует как таковой, а именно как единичная вещь, которая так же реальна, как черный цвет стола, на котором я пишу, но по своей природе может быть знаком другого и как таковой является универсальным знаком.

Стоит рассмотреть предпосылки и последствия ответа Оккама на вопрос об универсалиях. Радикально контингентный мир больше не может быть прочитан как подражание божественным образцам идей в традиционном смысле. С одной стороны, эта утрата идеального, единообразного и узнаваемого порядка благоприятствует индивиду в его абсолютном, нередуцируемом и уникальном способе бытия. С другой стороны, меняется положение познающего субъекта, поскольку критическое упразднение естественного соотношения между мышлением и бытием, интеллектом и реальностью освобождает субъекта от самозабвенной преданности объекту и подготавливает рождение самосознания через познание различия между мышлением и бытием. Учение Оккама об универсалиях поверхностно представляет собой ответ на традиционный школьный вопрос философии, но оно подразумевает целую интерпретацию мира и, по своему воздействию, способствовало реорганизации самоинтерпретации человека.

Текст 9: Summa Logicae I,12