Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 7. Материализм. Часть 1

Но вскоре за ним следует хромой вестник. Человек пускается в пустынный бесконечный процесс приближения, и только потом, когда он достигнет этой бесконечно далекой цели, высшего уровня понимания, он прикоснется к самой истине, которая есть Бог. Таким образом, человек в конце концов понимает, что все усилия, затраченные на восхождение, были бы обмануты, если бы конечное знание мирских вещей, достигнутое в процессе, не помогло ему в этом, и поэтому лучшим в этом учении остается ссылка на путь, восходящий снизу, и на знание мирских вещей. Николай, должно быть, и сам чувствовал это, поскольку ищет дополнение к нашей docta ignorantia в мистическом, непосредственном осознании Бога, в вере. Он настолько высоко ставит веру, что предпочитает твердость веры бедных и грубых людей учености ученых. Он уповает на божественную благодать, которую считает единой с высшей степенью природы, что она может даровать нам то, в чем природа, казалось бы, нам отказала, но чего мы жаждем. От веры мы должны ожидать непосредственного видения Бога, которое может быть даровано нам только в восторге (экстазе), отрывающем нас от мира.

Если эта доктрина наиболее похожа на гегелевскую в своем различении ratio и intellectus и принципе coincidentia contrariorum (совпадения противоположностей), то она существенно отличается как самостоятельным значением, придаваемым sensus, так и высшим уровнем, поставленным над intellectus, а также бессильным, бесконечным процессом восхождения. Для нас, однако, важнее всего то, что Николай не использует диалектические принципы для какого-либо метода, а лишь приводит с их помощью несколько разработанных примеров диалектической трактовки, в остальном же остается с восходящим методом, который, по сути, должен быть назван индукцией. Тем не менее, в истории философии напрасно искать явление, столь тесно связанное с принципами гегелевской диалектики, которую Гегель в своей «Истории философии», как ни странно, учитывал так же мало, как и Иоанн Скот.

Джордано Бруно добавил мало нового к учению Николая в том, что касается диалектики. Он особенно подчеркивал, что только в самом Боге все противоположности едины одновременно и без различия времени, тогда как во всех мирских вещах совершенство состоит лишь в том, что все и вся может и должно со временем стать всем и вся. Он опирается на уже высказанное Аристотелем положение о том, что наука о противоположностях едина (поскольку они обе принадлежат к одному роду). В концептуальном плане он ищет точку соединения противоположностей, понятия-посредники, через которые разрешаются кажущиеся противоречия мира.

«Но найти точку соединения – это еще не самое великое, а вот развить из нее также и ее противоположность – это и есть настоящая и глубочайшая тайна искусства». («О причине, принципе и едином», диалог IV – стр. 275; V – стр. 291)

Таким образом, мы видим, что Бруно, если, с одной стороны, он минимизирует суровость Николая для применения к мирскому, то, с другой стороны, добавляет требование, которое увеличивает сходство с Гегелем. Конечно, между ними все же есть разница, поскольку у Бруно философ должен развивать понятие из его противоположности, тогда как у Гегеля понятие развивается само по себе. То, что диалектика Николая не была для Бруно главной, видно уже из того, что он рекомендует великое искусство Раймунда Луллия с той же, даже с большей теплотой, еще более бессодержательным концептуальным схематизмом, чем у Прокла, не имея, как последний, преимущества опереться на существующую великую систему, какой был для Прокла новый платонизм.

Гегель утверждает, что Бог Спинозы ведет себя диалектически и несет в себе противоречие, будучи причиной самого себя. Если бы Спиноза понимал это так, как понимает Шопенгауэр, сравнивая его с Мюнхгаузеном, вытаскивающим себя из болота за собственную косичку, то Гегель был бы прав. Спиноза, однако, имеет в виду, что Бог есть причина в другом отношении, следствие в другом; а именно: как natura naturans [творческая сила как первооснова вещей – wp] он есть причина самого себя как natura naturata [воплощение сотворенных вещей – wp], или, переводя на современные шеллингианские термины, он как воля или потенция есть причина самого себя как воля или actus. Но в этом нет ничего диалектического или противоречивого. Более того, математически-дедуктивный метод Спинозы полностью противоречит гегелевской диалектике.

6 Кант.

Кант также знаменует собой поворотный пункт в развитии философии. До этого момента вся философия была сосредоточена на вещах; отныне она сосредотачивается на мышлении. Основной вопрос Канта: «Как возможны синтетические априорные суждения?». Он спрашивает об условиях возможности аподиктически определенного и в то же время содержательного познания, при условии, что такое познание существует, в чем он не сомневается. Эти условия и образуют новую философию. Тем не менее, метод в более узком смысле для теоретической философии является эмпирико-психологическим; он просто предлагает иное объяснение фактов, подлежащих объяснению, чем то, которое было принято до сих пор. (Ср. Сочинения Гегеля VI, с. 85—86) В результате он пришел к выводу, что пространство, время, причинность и другие категории являются лишь формами чувственности и понимания, не обладающими трансцендентной реальностью, т. е. не способными служить определением для реализации истины, выходящей за пределы субъективной сферы. Таким образом, если Кант утверждал, что мышление, движущееся в рамках детерминаций понимания, не может прийти к трансцендентной истине, к познанию умопостигаемого, то это не потому, что детерминации понимания конечны, как утверждает Гегель (Werke VI, стр. 123), – ибо пространство и время, формы чувственности, бесконечны и все же лишь имманентны, – но потому, что они имманентны формам субъективных способностей познания, которые не в состоянии ничего сказать о трансцендентном, ибо они вообще не принадлежат ему, а лишь субъекту и присущи ему. Тот факт, что Кант совершает непоследовательность, используя впоследствии только что исключенные категории для познания умопостигаемого, не имеет никакого значения. Что касается самих категорий, то он выдвигает двенадцать из них с наивным замечанием, что, хотя он и владеет их дедукцией, он желает сохранить их при себе по частным причинам. Из двенадцати, которые приводит Кант, как замечает и Гегель (Werke I, стр. 162), три категории модальности вообще не принадлежат к числу категорий, поскольку они представляют собой лишь различные способы представления субъекта, которые не изменяют [verändern – wp] эмпирического объекта. Что касается девяти оставшихся, то я ссылаюсь на критику Шопенгауэра в работе «Мир как воля и представление» (третье издание, т. I, с. 539—559).

Гегель придает особое значение трехчленному делению категорий у Канта, и действительно, оно оказало большое влияние на Фихте; но нетрудно видеть, на каких внешних основаниях и с какой принудительной вложенностью проводится это деление, даже если не принимать во внимание откровенную ложь, которая в нем содержится (например, понятие «взаимного действия»).

Как только Кант сделал своим принципом разделение имманентного и трансцендентного, он, естественно, должен был всячески поддерживать эту новую доктрину и, возможно, показать, что благодаря ей устраняются многие трудности прежней точки зрения. Из этого стремления проистекают паралогизмы и антиномии, которые, однако, несомненно, можно считать ошибочными по отношению к тому, что они призваны доказать. Так, Гегель говорит о паралогизмах (Сочинения VI, с. 101):

«То, что Кант в своей полемике против старой метафизики устранил эти предикаты из души и духа, следует рассматривать как великий результат, но „почему?“ в его случае совершенно ошибочно».

А об антиномиях он говорит (Сочинения VI, с. 105):

«Но теперь, действительно, доказательства, которые Кант приводит для своих тезисов и антитезисов, следует считать просто мнимыми доказательствами, поскольку то, что должно быть доказано, всегда уже содержится в предпосылках, из которых оно предполагается, и только с помощью пролитической апагогической [косвенное доказательство путем демонстрации ложности противоположного – wp] процедуры создается видимость опосредования». (Ср. Гегель, Werke III, pp. 216—226, 274—279 и критику Шопенгауэра в Welt als Wille und Vorstellung, op. cit. pp. 583—594).

Последний совершенно правильно говорит, что третья и четвертая антиномии тавтологичны. Вторая антиномия довольно проста. Дискретная составная субстанция, конечно, может состоять только из частей, а некомпозитная субстанция должна быть простой, но делимой, если она непрерывно заполняет пространство. (Но вопрос о том, является ли материя дискретно составной или непрерывно делимой, никогда не может быть решен априори, а только путем индукции. – Поэтому из антиномий остается вопрос о том, конечен или бесконечен мир в пространстве, времени и причинности. Здесь важно, приписывает ли человек миру трансцендентную реальность или нет. Если да, то бесконечность мира становится невозможной во всех трех отношениях; ведь реальная и совершенная бесконечность была бы противоречием. Такова позиция защитника тезиса, и только с этой позиции он строит свои аргументы. Защитник антитезиса, напротив, стоит на противоположной точке зрения, отрицающей трансцендентную реальность мира; только с этой точки зрения, как показывает Шопенгауэр на страницах 592—594, его аргументы приемлемы.1 Таким образом, кантовская точка зрения, отнюдь не являясь решением антиномии, представляет собой лишь предпосылку одной стороны, а общая точка зрения – другой. Отсюда следует, что на самом деле антиномии нет ни с кантовской, ни тем более с общей точки зрения, а есть только видимость антиномии из-за смешения обеих точек зрения. Настолько очевидно, что Кант придумал эти антиномии ради своего собственного решения, к тому же неудачного, что невозможно понять, как можно было с разных сторон придавать им столь большое значение или как Гегель мог настаивать, после своего собственного суждения, что противоречие доказано как нечто необходимое антиномиями Канта и что эту истину осталось перенести только с четырех космологических антиномий на все остальные вещи.

Но давайте рассмотрим, что такое антиномии в глазах самого Канта. Он объявляет их заблуждениями рассудка и, разумеется, неразрушимыми (необходимыми) заблуждениями, поскольку рассудок не в состоянии освободиться от них непосредственно, а лишь опосредованно, через реализацию трансцендентальной идеальности пространства, времени и причинности. Поддавшись инстинктивной видимости объективности, интеллект тем самым попадает в противоречие, которое состоит в том, что обе стороны кажущегося противоречия утверждаются как ложные (только через косвенные доказательства как истинные). Но, открыв трансцендентальную идеальность мира, интеллект получает новое родовое понятие, которое сводит казавшееся ранее общим противопоставление тезиса и антитезиса к частному. Как только противоречие становится конкретным, оно перестает быть противоречивым; пропозиция исключенного третьего (что мир должен быть либо конечным, либо бесконечным), таким образом, перестает быть применимой к нему, поскольку теперь уже найден allo genos [другой род – wp], и противоречие оказалось лишь кажущимся, несуществующим. В этом нет ничего от диалектических принципов Гегеля. Далеко не разум подходит к противоречию, с которым может справиться понимание, и осуществляет умозрительное объединение его, все решение затруднения исходит скорее от понимания, осуществляется чисто по правилам формальной логики понимания и заканчивается тем, что единство противоречивого выдается за осуществленное, а противоречие представляется лишь кажущимся, возникающим из неполноты знания и отменяемым завершением знания. Если, тем не менее, Кант представляет антиномии как непосредственно неуничтожимую видимость, то только потому, что практический инстинкт eo ipso вынужден воспринимать мир как реальность, и это практическое инстинктивное убеждение не может быть уничтожено никаким исправлением со стороны рассудка. Но этот инстинкт практически необходим, потому что без него мы бы умерли с голоду.

Наконец, что важно у Канта для дальнейшего использования, так это понятие разума. Особенностью критического метода Канта было то, что для каждой особой деятельности разума он выделил особый факультет. Если остальные десятки факультетов вскоре были преданы справедливой участи забвения, то его факультет разума, к сожалению, имел несчастье вначале причинить много бед дурным примером органа для непосредственного познания, не опосредованного никакой интеллектуальной деятельностью, даже если она все же была исчерпана самим Кантом в практических постулатах. Если позволительно взглянуть на бессознательный психологический генезис этого поглощения в сознании Канта, то его, вероятно, следует представить себе таким образом, что смелый мыслитель, содрогаясь перед зияющей, всепожирающей бездной небытия, которую разверзла его первоначальная «Критика чистого разума» (ср. Kant, Werke II, стр. 477 ниже), под влиянием пиетистского воспитания своей юности и тоскуя в глубине души по внушительной позитивности христианства, которая еще не была преодолена никакими средствами, прибег к последнему средству покаяния и с помощью простого постулата: «Я желаю, я надеюсь, я верю» отказался от идолов, которые только что были сметены разумом: Бог, свобода и бессмертие, тайком пробравшиеся обратно через заднюю дверь, торжественно реституировались с благочестивым духом. Если, тем не менее, он иногда пытается обмануть себя, будто моральный закон со всем его содержанием может быть выведен из чисто формального принципа, а остальные постулаты теперь следуют из него, то эта ошибочная попытка самообмана, даже если она нашла в Фихте охотного подражателя и передатчика в теоретическую область, является лишь доказательством того, как сильно Кант жаждал заменить прямой категорический характер практического разума, если это возможно, на тот, который опосредован формальными принципами понимания. Если он не преуспел в этом для практической области, то он никогда не пытался сделать это для теоретической области.

Конечно, Кант и здесь признает различие между разумом и пониманием; но Шопенгауэр уже показал в своей «Критике» (W. a. W. u. V., op. cit., pp. 511—513, 521—523), насколько нечетко он определяет и разграничивает эти понятия, особенно понятие разума. Единственное, что для нас здесь важно, – это признание самого Гегеля, что разум Канта не дает ничего положительного в теоретическом отношении, т. е. что он фактически не выходит за пределы признанной способности рассудка (Werke VI, p. 114:

«Но теперь, по Канту, деятельность разума состоит, собственно говоря, только в том, чтобы систематизировать материал, доставляемый восприятием, путем применения категорий, т. е. привести его во внешний порядок, и его принципом в этом является только принцип непротиворечия».

И (Сочинения VI, стр. 116):

«В то время как, как было отмечено в предыдущих параграфах, теоретический разум, по Канту, должен быть лишь отрицательной способностью бесконечного и, не имея никакого собственного положительного содержания, ограничиваться пониманием конечной природы эмпирического знания, он, с другой стороны, прямо признает положительную бесконечность практического разума».

Насколько сам Кант был против всех диалектических начинаний, всех попыток вывести новые неизвестные истины из логической обработки известных понятий, он выразил так открыто и категорично, как будто предвидел всю аферу, которая должна была подняться над его могилой («Критика чистого разума», второе издание, стр. 630):

«Человек не больше желает стать богаче в проницательности от одних только идей, чем торговец в богатстве, если для улучшения своего состояния он захочет добавить несколько нулей к своему денежному балансу».

Сочинения II, стр. 62:

«Эти (формально-логические) критерии, однако, касаются только формы истины, то есть мысли в целом, и являются вполне правильными, но недостаточными. Ведь хотя познание и хотело бы полностью соответствовать логической форме, то есть не противоречить самому себе, оно все же может противоречить предмету. Таким образом, чисто логический критерий истины, а именно соответствие познания общим и формальным законам понимания и разума, действительно является conditio sine qua non [основной предпосылкой – wp], следовательно, отрицательным условием всякой истины: но логика не может пойти дальше, и логика не может обнаружить ошибку, которая касается не формы, а содержания, никаким пробным камнем».

Страница 63-я:

«Тем не менее, есть нечто настолько манящее в обладании столь очевидным искусством придавать форму разума всему нашему знанию, хотя можно оставаться очень пустым и бедным в отношении его содержания, что эта общая логика, которая является просто каноном для суждения, была использована, как органон для реального производства, по крайней мере, для ослепительного произведения объективных утверждений, и таким образом, в действительности, была злоупотреблена. Общая логика теперь, как отрицаемый органон (эта логика видимости), называется диалектикой».

Ср. также изложение этих положений на с. 64—65. Истинность содержания, с другой стороны, по Канту, может быть получена только из опыта (Кр. д. р. В., указ. соч., с. 194—195):

«Для того чтобы познание имело объективную реальность, т. е. относилось к объекту и имело в нем значение и смысл, предмет должен быть способен быть каким-то образом дан. Без этого понятия пусты, человек действительно мыслит, но на самом деле ничего не познает посредством этого мышления, а просто играет с идеями. Дать объект, если это опять-таки не означает лишь косвенно, а прямо представить его в созерцании, – это не что иное, как соотнести его концепцию с опытом (реальным или возможным)».2

7. Фихте

В «Фихте», когда вещь-в-себе превращается в абстрактное Не-Я, задаваемое Я, и, таким образом, все содержание сознания эксплицируется как произведенное Я, то он оказывается рядом с обвинением в попытке с позиций субъективного идеализма повторить усилия, предпринятые Спинозой с точки зрения наивного безразличия субъективного и объективного. Речь идет о том, чтобы вывести систему философии чисто дедуктивным путем, отталкиваясь уже не от определения абсолютной субстанции, данного Спинозой, а от формальных предпосылок всякого мышления: закона тождества и противоречия. Спиноза мог эффективно дедуцировать из своей субстанции, потому что он изначально охватывал все содержание в ней. В отличие от него, Фихте в своей «Науке познания» допустил существенную ошибку, пытаясь вывести все содержание из чисто формального принципа, лишенного всякого содержания. Между тем, Гегель прекрасно понимает, что «из абсолютной формальности не может быть достигнута никакая материальность» (Сочинения I, стр. 281). Поэтому Фихте был настолько далек от того, чтобы оспаривать законы тождества и противоречия, что вместо этого он выставляет их в качестве формальных принципов, из которых он выводит всю свою систему.

Цели, которые Фихте изначально ставил перед собой, заключались, с одной стороны, в дедукции категорий Канта и, с другой стороны, в дедукции этики Канта. Если мы рассмотрим способ его дедукции, то он говорит («Wissenschaftslehre», первое издание, стр. 25) примерно следующее:

«Результат предыдущего таков: если Я = Я, то Я не=Я. Если бы этот вывод был верен, то тождество сознания, единственное абсолютное основание нашего знания, было бы отменено. Здесь возникает задача найти нечто, с помощью чего этот вывод может быть верным без отмены тождества сознания. Мы должны спросить себя, как А и -А, бытие и небытие, реальность и отрицание могут быть мыслимы вместе, не аннигилируя и не отменяя друг друга. Не следует ожидать, что кто-то ответит на этот вопрос иначе, чем следующим образом: они будут ограничивать друг друга. Ограничить что-либо означает: отменить его реальность отрицанием, но не полностью, а лишь частично. Поэтому понятие ограничения включает в себя и понятие делимости (квантитативности вообще). Решение вышеуказанного противоречия таково: эго устанавливает себя как ограниченное не-эго, а эго устанавливает не-эго как ограниченное собой; то есть и эго, и не-эго устанавливаются как делимые, и часть реальности, а именно та, которая приписывается не-эго, изымается из эго, так что ему остается только остальное».

Таким образом, принцип диалектики Фихте четко выражен.

Он никогда не выводит антитезис из тезиса, как это делает Гегель, но оба они даны ему одинаково либо как принципы, либо развиты из третьего. Тезис и антитезис всегда выражены в пропозициональной форме, а не просто как понятия; их следует понимать как одно и то же суждение, один раз с положительной, другой раз с отрицательной копулой; таким образом, они представляют собой противоречие в его чистом виде. Однако сразу же становится ясно, что это противоречие было введено в дело лишь неточностью словесного выражения; ведь синтез отменяет всеобщность, в которой выражались тезис и антитезис, и ограничивает их смысл и действительность таким образом, что теперь каждая из пропозиций говорит о чем-то своем, и они больше не противоречат друг другу. Таким образом, синтез также имеет форму двойной пропозиции, две стороны которой представляют собой исправленные тезис и антитезис. Эта синтетическая двойная пропозиция как таковая уже не содержит противоречия, но возможно возникновение новых противоречий в каждой из двух частей этой двойной пропозиции, и это возникновение разрешается таким же образом путем взаимного ограничения. Здесь кроется возможность прогресса дедукции. Так, например, в первом синтезе: «Эго позиционирует себя как ограниченное не-эго и позиционирует не-эго как ограниченное собой», теоретическая философия выводится из первой части, а практическая – из второй. Полностью и всецело реализованная схема диалектики Фихте […] уходила бы, таким образом, в бесконечность. Только произвольно возникающая сила практического разума способна прервать теоретическое развитие, но и практическое развитие, со своей стороны, также застревает в этом бесплодном бесконечном процессе.

Если мы теперь спросим себя, чего же на самом деле способен достичь метод Фихте, то не останется ничего, кроме старого сократовского исправления понятий, исправления ошибочных предпосылок путем такого изменения их, при котором исчезают противоречия, вытекающие из этих ошибок. Однако видимость развития позитивного знания исчезает еще до простого соображения, что никакое материальное знание не может быть выведено из чисто формальных принципов, но и его можно без труда устранить в деталях, показав, как отдельные детерминации частично искусственно вставлены, а частично (например, причина) им придается совершенно неполное значение. Но если мы спросим, на чем, по мнению самого Фихте, покоится вся его система, т. е. как он приходит к своим принципам, то они для него не что иное, как «факты эмпирического сознания». Все развивается для него из принципов понимания, или, скорее, он, мыслитель, развивает определения знания из этих высших фактов эмпирического сознания по общепринятым законам понимания.

Наконец, я хотел бы добавить суждение Гербарта о диалектических тенденциях Фихте. Сочинения Гербарта, V, стр. 259:

«Что немыслимое не может быть, – что тот отменяет свое мышление, кто хочет мыслить немыслимое, оно есть, – что поэтому, когда ход умозрения привел к такому пункту, от него надо совершенно отказаться; это сразу же очевидно». Так, после того как Фихте проанализировал понятие «я» таким образом, что признал его немыслимым, одно это, без более полного развития всех противоречий в «я», должно было побудить его полностью отказаться от первой предполагаемой реальности «я» вместе с предполагаемым интеллектуальным представлением о нем.»

Страница 260:

«Но Фихте однажды позволил своей воле влиять на его мышление. Он верил, что обрел свободу в эго, и не хотел расставаться со свободой. Поэтому он сохранил немыслимую мысль; он придал ей авторитет, претендуя на интеллектуальный взгляд, ибо именно так он считал состояние, при котором немыслимое удерживается как данность внутреннего восприятия»; И таким образом один из величайших мыслителей, когда-либо живших, стал родоначальником энтузиазма, который, избрав центром так называемое абсолютное тождество и объединив его со спинозизмом, платонизмом, физикой и физиологией, занял место философии в широком кругу и вытеснил философию из еще более широкого круга, потому что люди не хотели терять рассудок из-за интеллектуального взгляда.»

Сам Гербарт дает расширенное развитие сократовской концептуальной коррекции в своем «Методе отношений».

8. Шеллинг

В свой догегелевский период (трансцендентальный идеализм и натурфилософия) Шеллинг в основном следует методу Фихте, за исключением того, что он обращается с ним более свободно и в определенной степени более художественно и берет в качестве отправной точки тождество субъекта и объекта, к которому, как он считает, можно прийти только через трансцендентальное представление о разуме, хотя в Werke I. 10, с. 147—151, он так осторожно ограничивает значение и предмет этого трансцендентального воззрения, что, если бы он никогда не имел в виду ничего другого, его жалоба на неправильное понимание этого понятия была бы вполне обоснованной, Он называет используемый им метод синтетическим и набрасывает его схему в несовершенном виде следующими словами (Werke I. 3, p. 412: