Хорошее общество

В России XIX – начала XX века такую роль играли писатели. Их влияние на формирование общественно развитой чувственности сохранялось и в советский период. Литература призывала не только к следованию общественной морали, но и осознанному нравственному выбору. Писатели второй половины XX века поддержали слабые прежде традиции блуждания в психологических потемках и тенденции своеволия, за которыми не следовали моральные проблемы Ф.М. Достоевского. В 90-е большинство населения России перешло на чтиво, на дешевые во всех смыслах мыльные оперы и детективы «грубого помола». Исчезла та огромная аудитория, которая делала Россию Россией – самой читающей нацией, приверженной идеалам и пр. Отсутствие права и справедливости, являвшихся для Вебера также моральными категориями, обозначаемыми немецким словом «Recht»

, дополнил вакуум коллективных представлений, связанных с отсутствием и рассогласованием норм в масштабах общества. Властителями дум стали журналисты, которые в своей массе не могли претендовать ни на роль моральной элиты, ни на роль элиты интеллектуальной. Обратим внимание еще раз, что харизматическая стадия развития идей прорабатывается в полном отрыве от повседневной рутины, которой именно и заняты журналисты. Не случайно моральное лидерство получила интеллектуальная «Независимая газета» В. Третьякова, которая одна только в течение десяти лет формировала точки зрения, нарабатываемые достаточно узким кругом элиты, включавшим в свою мораль понятие справедливости, а в свой способ мышления анализ и рационализм. Могут сказать, что народ, мол, не читал этой газеты. Но именно это, если следовать Веберу, и есть источник того, что при последующей рутинизации будет найдено «избирательное сродство» между ее идеями и идеями и чувствами рядовых людей, которые в свою очередь начнут формировать коллективные представления, притягивать к себе других. Многие авторы считают, что для утверждения морали типа веберовского «Recht» годится и принуждение

. Коммунистический или иной идеал совершенного человека представляется утопическим. Свобода воли делает невозможным такое совершенство, и даже религия его уже не требует, убедившись, что святость, не подвергшаяся искушениям, не является прочной, в русском характере особенно.

Победа завистливых и жадных в ходе российского коммунистического и неолиберального экспериментов произошла не в силу особо плохих качеств людей или особо плохой традиции, а из-за отсутствия институциональной поддержки других сторонников этих трансформаций и неналоженных ограничений на действия тех, кто на деле поддерживает изменения только для того, чтобы ими воспользоваться в личных и корпоративных целях. Говоря об институтах, я имею в виду также коллективные представления людей. То, что считалось аморальным в царское время – угодничество, донос, – при коммунизме стало квазинормой. То, что считалось криминальным при коммунизме – взятка, непотизм, вымогательство, – в 90-е начали воспринимать как теневое, причем последнее обрело организационные формы

.

В утешение можно сказать, что находившийся на распутье средневековый человек проходил через сходные искушения и испытания при переходе к Новому времени. С позиций сегодняшнего дня можно указать направленность изменений Европы Позднего Средневековья и признать их неизбежными. Но средневековый человек был растерян перед безвозвратно уходящим прошлым, разрушаемым настоящим и неясным будущим. Люди действительно похожи сейчас – и не только в нашей стране, как поначалу казалось, но и в мире – на человека Средневековья, который попал в обстоятельства коренной социальной трансформации. Он еще не знал ее направленности, ибо переход к чему-то определенному мог не произойти. Он оказался в разрушенном обществе и мог думать, что так жить ему придется всегда. Он мог мечтать о том, чтобы вернуться назад, и он мог предполагать, что «так жить нельзя» и что общество придет в новое приемлемое или даже лучшее состояние. Попытка вжиться в мир средневекового человека в период перехода к Новому времени, произведенная многими исследователями, приводила их к трагическому сопереживанию разрушений, которые прежде всего видел этот человек. При ретроспективном анализе выясняется также, что судьба современного Запада вовсе не была гарантирована Европе. Источники того времени показывают, что, хотя переход из одного состояния в другое не был мгновенным, он был слишком радикальным, переворачивал мышление, ценности, убеждения, менял картину мира – девитализировал ее, делал ее механической, а людей атомарными. Это был великий переход, он сформировал Запад в его современном виде и открыл новый путь для человечества. Но повсюду этот путь сопровождался жертвами. На дороге к новой судьбе средневековых людей подстерегало множество опасностей и соблазнов. В блестящем исследовании начал западной модернизации Л.М. Косырева писала: «Известно, что в любую переходную эпоху рядом с конструктивным началом всегда существует разрушительное нигилистическое. Таковыми мировоззрениями в XVI–XVII веках (даже на столь позднем этапе. – В.Ф.) являлись, например, скептицизм и аристипповский гедонизм (с его “все дозволено”, “лови миг наслаждения”). Последний был помехой на пути конструирования нового типа субъективности, ибо формировал “плывущее” фрагментарное сознание, безответственность, был принципиально чужд идеалу последовательности и твердости, выдвигавшемуся реформационными учениями. Аристипповский гедонизм XVI–XVII веков дал мало конструктивного, отвергая “старую” (средневековую) деятельность “по привычке”, жизнь в привычном русле, он также санкционировал жизнь “по течению”, но уже подчиненную не диктату внешних социальных требований и “приличий”, а прихотям собственных эгоистических желаний человека»

. Таким образом, эволюция Запада в направлении к современности была результатом стечения обстоятельств, последовательного воздействия Ренессанса, Реформации и Просвещения, победы их принципов, которая могла и не состояться. Этот опыт учит нас, во-первых, ни о чем не говорить как о неизбежном и относиться к будущему как содержащему множество вариантов развития. И во-вторых, не считать человеческий фактор связанным с неизменной – дурной или хорошей – природой человека, а полагаться на институционализацию, которая могла бы поддержать лучшее в человеке и ограничить худшее законом, моралью, общественным мнением, коллективными представлениями как институтами.

Дифференциация социальных сфер и внутренняя логика мировоззрения

Третьим (после харизмы и рутинизации) фактором, воздействующим, согласно Веберу, на социальные изменения, является дифференциация сфер социальной жизни. Чем более развитым является общество, тем сильнее в нем дифференциация между такими сферами, как политическая, экономическая, религиозная и интеллектуальная. Как уже отмечалось, Вебер не выделяет культуру в отдельную сферу. Она представляет собой смысловую систематизацию огромного числа событий, относящихся ко всей социальной жизни, а не к какой-то ее части. Сферы пересекаются друг с другом. Религия, верования, интеллектуальная, политическая сферы, экономика взаимодействуют с другими, меняют господствующие в них представления, а следовательно, и сами эти сферы жизни.

Таким образом, мы возвращаемся к соответствующей веберовским предпосылкам нетотальной, дифференцированной модернизации, происходящей в отдельных сферах, с разной скоростью. Это вытекает из его дифференциации сфер жизни, к которой сегодня добавились новые факторы.

Мировоззрение имеет внутреннюю логику, которая делает его относительно независимым от других социальных систем. Согласно Веберу, между всеохватывающим объяснением целостного мировоззрения и эмпирической реальностью складывается противоречие, которое может сделать внутреннюю логику мировоззрения определяющей для изменений в социальном мире. Социальные изменения могут возникнуть из-за несоответствия принятого мировоззрения реальностям жизни. Так, переход от магии к религии, а затем к науке, составляющий этап внутренней логики мировоззрения, согласно Веберу, явился одновременно характеристикой всемирно-исторических стадий в развитии человечества. Магия, ставя рациональные цели, пыталась достичь их иррациональным путем. Неадекватное отношение причины и следствия в магии не мешало ей быть источником социальной стабильности. Мировые религии были направлены на внутренний мир верующих посредством соединения их ценностей с религиозными. В отличие от магии, социальные функции религии состоят в преобразовании общества, вплоть до революционных преобразований. В отдельные эпохи религия поддерживает и стабильность. Следующий этап внутренней логики мировоззрения – переход от религии к науке. Наука, по мнению Вебера является прежде всего силой, расколдовывающей мир, разрушающей его иллюзии, делает мир предсказуемым и калькулируемым

.

На мой взгляд, внутренняя логика мировоззрения должна вести теперь от науки к этике, морали, иначе мы придем в никуда. Этот тезис лишен моральной нравоучительности или желания проповедовать мораль. Речь идет об отмеченной выше способности современного общества институционально поддержать мораль как на уровне законов, организаций, коммуникаций, так и на уровне коллективных представлений (верований, идеологий, имагологий, повседневных взглядов, культурных образцов и пр.). Социальная боязнь идеологий увела нас от темы коллективных представлений как институтов (не обязательно идеологических) и их способности конструировать социальную реальность. Опираясь на нравственных людей, которые характеризуются в терминах Вебера как имеющие персональность и внутреннюю дистанцию, признавая определенные изменения в конкретном наполнении этих принципов, можно институционально вырастить и поддержать моральную атмосферу путем, обратным тому, как она была разрушена в России 90-х.

Вебера часто упрекают в недооценке моральных оснований бюрократического управления, в сведении его к рациональности. Однако именно он показал универсальную значимость моральных представлений для капитализма в целом.

Сам Вебер подробно характеризовал связь этики с другими типами сознания. Один из известных исследователей веберовской концепции, В. Шлюхтер, пишет: «Наша экспликация из веберовской социологии религии раскрыла четыре оценочных компонента в основах социальной конфигурации: доэтические оценки (магическая этика), правовая этика, этика убеждения и этика ответственности. Только три последние могут быть охарактеризованы как социальная этика в строгом смысле. Только они учреждают объективные этические структуры (институты. – В.Ф.), с которыми связано “субъективное” моральное отношение на уровне индивида»

. Данная мысль даже не нуждается в комментариях: советская институционализация этики убеждения и полное отсутствие институционализации двух других аспектов, в том числе и на уровне государственного руководства, где полнота власти не сопровождалась полнотой ответственности, красноречиво свидетельствует об этом. Это продолжилось в ельцинском правлении в форме полного разрыва на институциональном уровне со всеми тремя этиками. Мало что изменилось и сегодня. Наше общество тем не менее оказалось много лучшим, чем могло бы быть, поскольку на персональном уровне многих людей все три этики сохранили свое значение, и только часть населения была полностью люмпенизирована в этическом плане. Сегодня духовной опорой нашего общества может стать нравственный индивид, являющийся носителем тех норм, которые могут вдохновить других людей и быть институционализированы в обществе. Только на него сегодня остается надеяться, поскольку к нему не потеряно доверие и уважение. Вот почему уровень официальных забот о нравственности является ложным.

Во время дискуссии о путях развития России профессор В.И. Толстых добивался от собравшихся: «Что делать? Скажите, что делать? Вот Ленин, сказав, что он ошибся с пониманием социализма, ввел НЭП и ГОЭЛРО. И дело пошло». Тогда еще духовные пласты старой морали и культуры не до конца были разрушены. Бунт, революция нанесли по ним удар, но перенесенные людьми испытания могли их вернуть к исходным началам. Сегодня дело обстоит хуже. Традиционная «подкладка» российской ментальности многократно разрушалась – как в советское время, так и в 90-е годы, период усиленной рекультуризации. Радикализм такой культурной политики привел к культурной демодернизации и подъему архаики, преодоленной в прошлом. Аномия в массовом масштабе была признана многими. Мой ответ на вопрос «Что делать?» таков: без преодоления духовного вакуума и институционализации всех трех упомянутых этик ничего сделать нельзя. А это можно делать, институционализируя опыт нравственных людей. Надо выходить из моральной трясины, но выходить социальными средствами – действием законов, опорой на людей, достойных уважения, восстановлением морального климата, в том числе и посредством этики убеждения (через СМИ, например), что не должно превратиться в цензуру. Ответственным, побуждающим, поощряющим ответственность других прежде всего следует быть самому правительству. Всему обществу надо найти «избирательное сродство» с теми, кто живет и хочет жить нравственно, и это способна осуществить лишь группа, сделавшая это своей внутренней моралью.

После Вебера

Не порывая с Вебером, можно задаться вопросами о том, каковы источники капитализма в католических странах. Может ли в действительности произойти рекультуризация незападных обществ не в ходе естественной эволюции, а путем следования за западным образцом? Сохранит ли Запад тот дух капитализма, который был основой его становления? Верно ли мы прочитываем Вебера, только ли в протестантской этике находятся корни западного капитализма? Можно ли характеризовать именно западный капитализм как до сих пор имеющий моральные основания, делающие накопление капитала и всю его хозяйственную, экономическую и организационную деятельность не проявлением алчности, а формой рационального выражения экономического интереса? Могут ли быть новые источники становления цивилизованного капитализма сегодня? Можно ли рассчитывать на цивилизованный капитализм (западного или незападного типа) там, где нет протестантской этики?

На эти вопросы можно дать следующие краткие и гипотетические ответы. Источники капитализма в католических странах связаны с идущей от Фомы Аквинского рационализацией, с описанным Дюркгеймом разделением труда и заменой механической солидарности органической. Э. Дюркгейм дает свою версию модернизации, и не случайно Вебер и Дюркгейм игнорировали друг друга: западная современность, западный капитализм формировались двумя сходящимися путями не только по линии возникновения духа капитализма под влиянием протестантской этики, но и по линии секуляризации католических стран, институционализации в них новых отношений, нового уровня солидарности, который Дюркгейм называл органическим. Возможно, протестантские страны имели влияние, давая пример отделения светской власти от духовной и формирования секулярных источников капитализма в католических странах (проблема эта плохо изучена). Полная рекультуризация по западному образцу в незападных странах невозможна ни в ходе естественной эволюции, ни в результате сознательно осуществляемых реформ. Запад теряет дух капитализма, в частности трудовую этику, которые лежали в основе его генезиса. Концепция Вебера объясняет происхождение капитализма в протестантских странах и не исчерпывает все источники его возникновения, не говоря уже о западных католических странах, однако она является исключительно ценной моделью воздействия духовных факторов на формирование капитализма. Моральные и рациональные основания западного капитализма характеризуют идеальные типы, которые сформировали некоторые генеральные линии западного общества. Сегодня глобализация ослабила их тем, что западный капитализм постоянно взаимодействует с незападным и изменяет из-за этого свои правила. Сам термин «цивилизованный капитализм», ранее, согласно Веберу, понимаемый как западный, очевидно, нуждается в пересмотре. Старые каноны цивилизованности не работают, новые не обозначены. Проблема формирования цивилизованного капитализма требует выдвижения новых концепций.

В «Протестантской этике и духе капитализма» первоначально Вебером было высказано предположение о том, что не только фактор протестантизма, но и накопленные еще до начала реформации ресурсы некоторых стран, а также попытка части населения изменить статус с помощью предпринимательства явились факторами формирования капитализма

. Но результатом исследования стал отказ от этих гипотез и нахождение ведущего эндогенного фактора развития западного капитализма именно в протестантизме. Позже в работе «Теории социальной и экономической организации» Вебер все же признает, что становление западного капитализма не ограничивается влиянием протестантской этики, а включает и другие институциональные и политические факторы

. Секулярная этика – дух капитализма – возникла в связи с рутинизацией протестантской этики. Это значит, что Вебер создал модель, которая позволяет говорить также о соотношении морали и рациональности, морали и экономики. (И сегодня есть интересные исследования в данной области

.)

Если прошлый век можно было назвать веберовским, то нынешний таковым не является. Произошли серьезнейшие изменения, которые, сохраняя значимость многих веберовских прозрений и оценок, не позволяют сегодня исходить из его теории капитализма и даже ставят вопрос о том, а верно ли было объяснять его прежде, исходя только из Вебера.

Связь капитализма с протестантской этикой оспаривает А.И. Неклесса, для которого появление капитализма – следствие смешения энтузиазма эпохи с многочисленными ересями

.

А.И. Уткин полагает, что капитализм – лишь ядро западной жизни, сложившееся на базе уже существовавшего особого духа и ментальности. В отличие от распространенного восприятия веберовской интерпретации протестантизма как единственного источника западного капитализма, он подчеркивает, что это лишь центральная часть тех духовных преобразований, которые породили эффективный и развитой капитализм

. Запад в эпоху современности формируется на основе духа капитализма, складывается как особая культура, которая закрепляется в социальных и политических институтах и начинает отличаться от незападных обществ не только своей духовной сущностью, но и другими сторонами.

К числу изменений, которые объективно подрывают веберовскую трактовку капитализма, я отношу следующие:

1. Параллель с промышленной революцией в отношении воздействия на ценности, проводимая западными учеными (см. первый раздел), возможна, но приводит к новым выводам о господстве консьюмеристских мотиваций над производством. Возможно, бытие определяло сознание, но сегодня сознание определяет бытие. Раньше потребности формировались производством – сегодня в значительной мере консьюмеристское сознание диктует производству. Модификация существующих товаров, патентование новых торговых марок, не являющихся результатом инновации, а всего лишь следствием дурной бесконечности разнообразия, задает тон.

2. Глобализация, которая соединяет в общую экономическую систему капитализмы разного типа – как западный, так и незападный, а также некапиталистические страны. Сегодня в большей мере описанию мировой экономической системы отвечает концепция Зомбарта, где предпринимательский и мещанский дух включает все типы предпринимателей: разбойников, феодалов (региональных правителей. – В.Ф.), государственных чиновников, спекулянтов, торговцев, ремесленников и пр. Сегодня этот список много шире данного Зомбартом, но он не исключает реальные, пусть и малопривлекательные фигуры из практики капиталистического становления и формирования капиталистического духа. Последний мыслится как имеющий общую основу и все-таки различный в разных странах. В отличие от Вебера, Зомбарт полагал, что «протестантизм означает прежде всего серьезную опасность во всех отношениях для капитализма и в особенности для капиталистического хозяйственного образа мыслей… Капитализм… происходит из мирского начала, он “от мира сего”, и поэтому он всегда будет находить тем более приверженцев, чем более взгляд людей будет устремлен на радости этого земного мира, и поэтому же он всегда будет ненавидим и проклинаем людьми, для которых все земное имеет значение только приготовления к жизни в новом мире. Всякое углубление религиозного чувства должно порождать безразличное отношение ко всем хозяйственным вещам, а безразличие… к хозяйственному успеху означает ослабление и разложение капиталистического духа»

. Особый нажим на отрицание роли протестантизма в формировании духа капитализма, возможно, сделан здесь из чувства противоречия по отношению к веберовской теории, ибо о католицизме Зомбарт говорит прямо противоположное только что процитированному: «Идея наживы наряду с экономическим рационализмом означает ведь, в сущности, не что иное, как применение жизненных правил, вообще предписывающихся религией, к сфере хозяйственной жизни. Для того чтобы католицизм мог развиться, нужно было сначала переломать все кости… естественному, инстинктивному человеку, нужно было сначала поставить специфически рационально устроенный душевный механизм на место первоначальной, природной жизни, нужно было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание жизни. Homo capitalisticus – вот то искусственное и искусное создание, которое произошло от этого выворота» благодаря рационализму, органически вошедшему в католицизм через учение Фомы Аквинского

. Вот этот «выворот» сегодня, в условиях глобализации экономики, коснулся всех. Прибывающие на Запад люди из других стран, в частности из России, демонстрируют более «гибкую» или по крайней мере другую экономическую рациональность. Приезжающие в Россию западные бизнесмены начинают ощущать выгоды эпохи грюндерства и отступать от тех правил протестантской этики или рациональности цивилизованного предпринимательства, который они могли поддерживать в своих странах. Капитализм становится все менее определенным феноменом, включающим разнообразные хозяйственные системы, ориентированные на прибыль.

3. Изменение трудовых мотиваций и характера труда на Западе, о которых говорилось в первом разделе.

Что это значит на теоретическом языке? Не прав Вебер, прав Зомбарт? Или, может быть, протестантская этика уже не работает? Или, как у Хантингтона, нашествие испаноязычных делает США Бразилией с совсем иной трудовой мотивацией? Или, может быть, даже Вебер заблуждался в отношении западного капитализма, а был прав лишь в отношении того капитализма, который соответствовал странам «буржуазной протестантской оси» Амстердам– Лондон – Бостон

? Пожалуй, последнее мне представляется наиболее верным. Кроме того, глобализирующийся капитализм лучше описывается Зомбартом, чем это делалось Вебером.

Тема модернизации звучит у многих философов и социологов, но она представлена по-разному. Как показал П. Штомпка, у Э. Дюркгейма это физическое соединение больших масс в условиях урбанизации и индивидуализации, создание мест высокой «моральной плотности»

. Тема Ф. Тенниса – изолированность индивидов в деперсонализированном обществе, «одиночество в толпе». Тема К. Маркса – социальное неравенство, общие интересы находящихся в опасности эксплуатируемых слоев. У Вебера он находит не привычную тему протестантской этики, а концепцию демократически преобразованной политической системы, открывающей возможности политического участия больших масс людей, у А. Сен-Симона и О. Конта – контроль, господство над реальностью и манипулирование ею

. Многие другие авторы, касаясь модернизационных процессов или их аспектов, также расширяют спектр наших представлений об источниках социальных изменений.

Так, Дж. Фридман показал различие подходов к проблеме индивидуализации как предмета модернизационной теории. Согласно Г. Зиммелю, индивидуализм возникает из фрагментации ценностного универсума в результате превращения денег и товарных отношений во всеобщие. Дюркгейм одновременно был социологом и антропологом. Он показал значимость институционализации общества в большей мере, чем это сделал Вебер. Кроме того, Дюркгейм выделил в качестве основной единицы анализа «факт социальной жизни» и соединил функционализм с эволюционизмом, раскрыв переход от механической солидарности традиционного общества к органической солидарности современного общества

. По мнению автора интересного труда по проблемам современности Г. Деланти, для К. Маркса основанием перехода к современности является проникновение капитализма во все сферы жизни, Вебер подчеркивает в качестве источника модернизации рационализацию, Дюркгейм – дифференциацию

. Раскрывается в литературе и то, как видели базовые противоречия современности выдающиеся ее исследователи: для Маркса – это конфликт между трудом и капиталом, для Ф. Ницше – между культурой и цивилизацией, для Вебера – превращение капитализма в «железную клетку» из-за избыточной рационализации, для Г. Зиммеля – конфликт между культурой и обществом, для Н. Элиаса – навязывание цивилизационного порядка субъекту

. Внимание к другим точкам зрения необходимо еще и потому, что, как говорил Р. Арон, «…односторонней обусловленности целого общества одним элементом – будь то элемент экономический, политический или религиозный – не существует»

(курсив мой. – В.Ф.).

Сам Вебер подчеркивал, что католицизм более спокоен относительно вопроса о спасении, остро стоявшего в протестантизме и приведшего его к идее трудовой аскезы. Католицизм не побуждал верующих к напряженным поискам ответа на него ни на уровне религиозных воззрений, ни в мирской жизни. Остается предположить, что католические западные общества имели свои эндогенные нерелигиозные факторы, мало изученные и схематически обозначенные.

Православие и развитие капитализма в посткоммунистической России

Если бы Вебер попытался сегодня выяснить роль православной церкви в формировании трудовых мотиваций и переходе России к капитализму, он не узнал бы почти ничего нового, и идея невозможности построения цивилизованного капитализма в России осталась бы доминирующей не только из-за отсутствия здесь протестантской этики, но из-за отсутствия духовной революции, которая делала бы капитализм привлекательным не экономически, а духовно – свободой, индивидуализмом, правовым государством. И вместе с тем этот ответ сегодня был бы не вполне правильным.

В посткоммунистический период Россия, как и прежде, выбрала путь догоняющей модернизации, но в условиях, когда модернизационный проект уже показал свою ограниченность

, которая не была учтена. Догоняющая модель неомодернизационного российского подхода предполагала целостное изменение российского общества в направлении копирования образца западного общества. Таково было намерение, не вполне удачное, но в руках победившей жадности приведшее страну вообще к демодернизации и архаизации.