Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

Эта логика «недостающего звена» часто встречается в истории мысли – от Шеллинга до Франкфуртской школы. В случае с Шеллингом мы имеем дело с почти невыносимым противоречием в его черновиках «Мировых эпох», их полную несостоятельность; поздняя философия Шеллинга – после «Мировых эпох» – действительно разрешает это противоречие, но ценой утраты измерения, которое было в нем наиболее плодотворным. Мы сталкиваемся с той же процедурой «ложного решения» в том, как проект Хабермаса относится к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера. Последний проект также обречен на провал, чудовищный провал; и вновь Хабермас разрешает невыносимое противоречие «диалектики Просвещения», вводя различие, своеобразное «разделение труда» между этими двумя измерениями, производством и символическим взаимодействием (в строгом соответствии с Шеллингом, который разрешает противоречие «Мировых эпох», вводя различие между «отрицательной» и «положительной» философией). Наша идея состоит в том, что позднее «мышление бытия» Хайдеггера совершает аналогичное ложное решение внутреннего тупика первоначального проекта «Бытия и времени»[39 - Нужно также учитывать здесь различия стиля: Хайдеггер I – «техничный», «немузыкальный», вводящий сложные специальные различия, изобретающий новые термины, лишающий морально нагруженные категории конкретного содержания и т. д.; тогда как Хайдеггер II – «музыкальный», отвергающий строгие концептуальные различия ради поэтических опосредований, заменяющий продолжительное систематическое развертывание аргументации (достаточно вспомнить использование параграфов в «Бытии и времени») кратким поэтическим разжевыванием. Нужно, конечно, сосредоточить внимание на том, что оказывается исключенным в обоих членах этой альтернативы: оба они «убийственно серьезны», один – в навязчивом нагромождении новоизобретенных понятий и проведении концептуальных различий; другой – в поэтической капитуляции перед тайной Судьбы. В обоих случаях отсутствует игривая ирония, главная черта стиля Ницше. (Вспомним, что Хайдеггер явно не замечает глубокой иронии и неоднозначности внешне грубого отвержения Вагнера у Ницше – в «Случае Вагнера», – когда он объявляет такое отвержение важным шагом в созревании Ницше как мыслителя.)].

Почему «Бытие и время» осталось незавершенным?

Почему здесь важна хайдеггеровская «Кант и проблема метафизики»[40 - См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Логос, 1997.]? Вспомним тот простой факт, что «Бытие и время», как известно, это только фрагмент: Хайдеггер опубликовал в виде книги первые два раздела первой части; замысел оказалось невозможно реализовать, и тем, что появилось из этой неудачи, тем, что (пользуясь старым добрым структуралистским жаргоном) заполнило нехватку в недостающей заключительной части «Бытия и времени», было множество хайдеггеровских работ после известного Kehre. Мы, конечно, не собираемся воображать завершенную версию «Бытия и времени»: препятствие, которое остановило Хайдеггера, было внутренним. При более внимательном рассмотрении ситуация оказывается сложнее. С одной стороны, по крайней мере на уровне рукописи, весь проект «Бытия и времени» был осуществлен: у нас есть не только «Кант и проблема метафизики», которая охватывает первый раздел запланированной второй части, но и лекции Хайдеггера в Марбурге в 1927 году (опубликованные позднее в виде «Основных проблем феноменологии»), которые охватывают оставшиеся разделы первоначального проекта «Бытия и времени» (время как горизонт бытийного вопроса; картезианское cogito и аристотелевская концепция времени как запланированные разделы 2 и 3 второй части), так что если собрать эти три опубликованных тома, можно получить грубо реализованную версию всего проекта «Бытия и времени». Поэтому, возможно, еще более загадочен тот факт, что хотя опубликованная версия «Бытия и времени» не составляет даже всей первой части всего проекта, а только два первых раздела (третий раздел, описание времени как трансцендентального горизонта для бытийного вопроса, опущен), она так или иначе кажется нам «полной», органическим Целым, как если бы в ней было все, что нужно. Таким образом, мы имеем здесь дело с противоположностью стандартного понятия «замкнутости», которое скрывает или «ушивает» сохраняющуюся открытость (незавершенность): в случае с «Бытием и временем» складывается впечатление, что настойчивое утверждение Хайдеггера, согласно которому опубликованная книга – это только фрагмент, скрывает тот факт, что книга закончена, завершена. Заключительные главы (об историчности) не могут не показаться нам искусственным добавлением, наспех состряпанной попыткой обозначить еще одно измерение (коллективных форм историчности), которое не было предусмотрено в первоначальном проекте …[41 - На более общем уровне было бы интересно разработать понятие незавершенных философских проектов от раннего Гегеля до Мишеля Фуко (первый том «Истории сексуальности» которого провозглашает глобальный проект, фундаментально отличный от того, что было позднее действительно опубликовано в виде второго и третьего томов); эта незавершенность является обратной стороной процедуры тех философов (от Фихте до Гуссерля), которые никогда не заходили дальше изложения основных принципов своих построений и которые постоянно (пере)пис(ыв)али один и тот же основной и/или вводный текст.]

Если бы опубликованное «Бытие и время» охватывало всю первую часть изначального проекта, такое ощущение цельности еще можно было бы как-то оправдать. (Мы получили всю «систематическую» часть; отсутствует только «историческая» часть, интерпретация трех ключевых моментов в истории западной метафизики – Аристотеля, Декарта, Канта, – радикализованным «возобновлением» которых является аналитика Dasein самого Хайдеггера.) Очевидно, что внутреннее затруднение, помеха, препятствующая завершению проекта, пронизывает последний раздел первой части. Оставляя в стороне проблему непубликования текстов (записей лекций), покрывающих оставшиеся два раздела второй части (нет ли здесь чего-то общего с загадочным статусом воображения у Аристотеля, как было показано Касториадисом, статусом, который подрывает онтологическое здание? или с тем же имплицитным антионтологическим выпадом картезианского cogito как первым объявлением о «мировой ночи»?), загадка выглядит так: почему Хайдеггер не смог завершить свое самое систематичное описание времени как горизонта бытия? Стандартный «официальный» ответ известен: потому что ему стало ясно, что подход его «Бытия и времени» был все еще слишком метафизическим/трансцендентальным, «методологическим» в переходе от Dasein к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)[42 - Castoriadis С. The Discovery of the Imagination // Constellations. Vol. 1. № 2. October 1994.]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

относительно «отшатывания», которое Хайдеггер приписывает Канту, когда тот сталкивается с «бездной», разверзшейся после открытия трансцендентального воображения, «отшатывается» как раз Хайдеггер после своей книги о Канте. Происходит новое забывание, закрытие и стирание вопроса воображения, поскольку никаких следов этого вопроса не присутствует ни в одной из его последующих работ; происходит сокрытие того, что этот вопрос нарушает спокойствие всякой онтологии (и всякой «мысли о Бытии»)[43 - Ibid. P. 185–186.].

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»[44 - Castoriadis С. The Discovery of the Imagination // Constellations. Vol. 1. № 2. October 1994. P. 212.]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.

Загадка трансцендентального воображения как спонтанности заключается в том, что его место по отношению к паре Феноменального и Ноуменального не может быть должным образом определено. Кант и сам попадается здесь в безвыходный тупик и/или двусмысленность. С одной стороны, он понимает трансцендентальную свободу («спонтанность») как ноуменальное: будучи феноменальными сущностями, мы пойманы в сети причинности, тогда как наша свобода (тот факт, что, как моральные субъекты, мы являемся свободными, творческими агентами) указывает на ноуменальное измерение. Таким образом, Кант разрешает динамические антиномии разума: оба суждения могут быть верными, то есть, поскольку все феномены причинно связаны, человек как феноменальная сущность несвободен; но, являясь ноуменальной сущностью, человек может совершать моральные поступки как свободный человек… Эта ясная картина затуманивается пониманием катастрофических последствий нашего прямого доступа к ноуменальной сфере у самого Канта: если бы это произошло, люди утратили бы свою моральную свободу и/или трансцендентальную спонтанность; они превратились бы в безжизненных марионеток. Так, в подглавке своей «Критики практического разума» с загадочным названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» он отвечает на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе:

…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни[45 - Кант И. Соч. Т. 4. 4.1. М.: Мысль, 1965. С. 483.].

Трансцендентальная свобода и/или спонтанность, таким образом, сама в каком-то смысле является феноменальной: она возникает лишь постольку, поскольку ноуменальная сфера недоступна субъекту. Этот промежуток – ни феноменальный, ни ноуменальный, а разрыв, который разделяет одно и другое и в каком-то смысле предшествует ему – «суть» субъект, так что тот факт, что Субъекта невозможно свести к Субстанции, означает, что трансцендентальная Свобода, хотя и не является феноменальной (то есть хотя она и разрывает цепочку причинности, которой подчинены все феномены), то есть хотя она не может сводиться к следствию, не сознающему своих истинных ноуменальных причин (я «ощущаю свободу» только потому, что я ослеплен причинностью, которая определяет мои «свободные» действия), не является также ноуменальной, исчезая в случае прямого доступа субъекта к порядку ноуменального. Эта невозможность соотнесения трансцендентальной свободы/спонтанности с парой феноменальное/ноуменальное объясняет, почему[46 - Pippin R. Idealism as Modernism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Ch. 1.] Кант испытывал такие трудности с определением онтологического статуса трансцендентальной спонтанности. И загадка трансцендентального воображения в конечном итоге совпадает с загадкой этой бездны свободы.

Величайшее достижение Хайдеггера заключалось в том, что он ясно осознал этот кантианский тупик, связав его с неготовностью Канта извлечь все следствия из конечности трансцендентального субъекта: «скатывание» Канта к традиционной метафизике происходит в тот момент, когда он истолковывает спонтанность трансцендентальной апперцепции как подтверждение того, что субъект имеет ноуменальную сторону, которая не подчиняется причинным ограничениям, связывающим все феномены. Конечность кантианского субъекта не равнозначна стандартному скептическому утверждению ненадежности и иллюзорности человеческого знания (человек никогда не может постичь тайну высочайшей реальности, поскольку его знание ограничивается эфемерными чувственными феноменами…); она связана с намного более радикальным утверждением: само измерение, которое изнутри горизонта его конечного временного опыта кажется субъекту следом недоступного ноуменального Потустороннего, уже отмечено горизонтом конечности – оно определяет тот способ, каким ноуменальное Потустороннее является субъекту в пределах его конечного временного опыта.

Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в?себе является субъекту и его «невозможным» в?себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними[47 - Appendix V: Davos Disputation // Heidegger M. Kant and the Problem of Metaphysics. Bloomington: University of Indiana Press, 1997. P. 193–207.]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.

Неприятности с трансцендентальным воображением

Наш следующий шаг должен быть сосредоточен на фундаментальной двусмысленности кантовского понятия воображения. Как известно, Кант проводит различие между синтетической деятельностью рассудка [synthesis intellectualis] и синтезом многообразного [содержания] чувственного созерцания, которое, хотя и является абсолютно «спонтанным» (продуктивным, свободным, не подчиненным эмпирическим законам ассоциации), тем не менее остается на уровне созерцания, объединяя чувственное многообразие без привлечения деятельности рассудка, – этот второй синтез является трансцендентальным синтезом воображения. При рассмотрении этого различия интерпретаторы обычно обращают внимание на насыщенный и неоднозначный последний раздел первой главы первой книги «Трансцендентальной логики» («О чистых рассудочных понятиях, или категориях»), в котором после определения синтеза как «присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[48 - Кант И. Соч. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 173.] утверждается, что синтез – это

исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова[49 - Appendix V: Davos Disputation. Ibid.].

Так мы получаем трехэтапный процесс, который приводит нас к подлинному познанию:

Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во?первых, многообразное в чистом созерцании; во?вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу… составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке[50 - Там же. С. 174.].

Но поскольку «единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[51 - Там же.], двусмысленность очевидна: является ли «синтез вообще… исключительно действием способности воображения»[52 - Там же. С. 173.], с рассудком как второстепенной способностью, вступающей в дело после того, как воображение уже проделало свою работу, или же «единство, выраженное в общей форме, [является] чистым рассудочным понятием», так что синтез воображения – это просто приложение синтетической силы рассудка на более низком, более примитивном, допознавательном уровне? Или, пользуясь языком рода и видов: является ли сила воображения непостижимой загадкой трансцендентальной спонтанности, корнем субъективности, всеобъемлющим родом, из которого вырастает рассудок в качестве его дискурсивной познавательной разновидности, или же рассудок сам является родом с воображением как своеобразной тенью, ретроактивно отбрасываемой рассудком на более низком уровне созерцания – или, говоря гегельянским языком, является ли синтез воображения неразвитым «в-себе» силы, раскрываемой «в качестве таковой», «для себя» в рассудке? Суть хайдеггеровского прочтения состоит в том, что синтез воображения необходимо определить как фундаментальное измерение, лежащее в основе дискурсивного рассудка, которое должно анализироваться независимо от категорий рассудка – Кант не совершает этого радикального шага и сводит воображение к простой опосредующей силе между чистым чувственным многообразием созерцания и познавательной синтетической деятельностью рассудка.

При выступлении против этого подхода у нас возникает соблазн отметить другой аспект: тот факт, что кантовское понятие воображения молчаливо опускает важнейшую «негативную» черту воображения: одержимый стремлением синтезировать, объединить рассеянное многообразие, данное в созерцании, Кант обходит молчанием противоположную силу воображения, отмеченную позднее Гегелем, а именно воображение в качестве «деятельности разложения», которая рассматривает как нечто обособленное то, что на самом деле существует только как часть некоего органического целого. Эта негативная сила также включает рассудок и воображение, как ясно видно из прочтения двух важных фрагментов из Гегеля вместе. Первый, менее известный, – это фрагмент из его рукописей «Йенской реальной философии» о «мировой ночи».

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[53 - См.: Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289.].

Что может быть лучшим описанием силы воображения в его негативном, подрывном, разлагающем аспекте, как силы, которая превращает непрерывную действительность в беспорядочное множество «частичных объектов», призрачных образов того, что в действительности является только частью большего организма? В конечном счете воображение поддерживает способность нашего сознания расчленять то, что непосредственное восприятие собирает воедино, «абстрагировать» не общее понятие, а определенную черту из других черт. «Воображать» – значит воображать частичный объект без своего целого, цвет без формы, форму без тела: «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура». Эта «мировая ночь» является трансцендентальным воображением в его самом элементарном и насильственном виде – неограниченная область насилия воображения, его «пустой свободы», которое разрушает всякую объективную связь, всякую связь, основанную в самой вещи: «Для себя здесь – свободный произвол: разрабатывать образы и сочетать их самым непринужденным образом»[54 - Гегель Г. В. Ф. Там же. С. 290.]. Другой фрагмент – широко известный, часто цитируемый и интерпретируемый – это фрагмент из предисловия к «Феноменологии духа»:

Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом…[55 - См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 22–23.]

Гегель превозносит здесь не спекулятивный Разум, как можно было бы ожидать, а рассудок как бесконечную силу «ложности», разложения и рассмотрения как раздельного того, что обычно существует вместе. Не является ли это точным описанием отрицательного жеста – осмелимся предложить собственное название – «досинтетического воображения», его разрушительной силы, подрывающей всякое органическое единство? Поэтому, хотя кажется, что в этих двух процитированных фрагментах[56 - На которые я и сам часто ссылаюсь почти во всех своих книгах.] говорится о противоположных феноменах (в первом – о дорациональном/додискурсивном беспорядочном погружении в чисто субъективное внутреннее; во втором – об абстрактной дискурсивной деятельности рассудка, который разлагает всякую «глубину» органического единства на отдельные элементы), их следует прочитывать вместе: оба обращаются к «величайшей силе», насильственно устанавливающей область membra disjecta, феноменов в самом радикальном смысле слова. «Ночь» «чистой самости», в которой расчлененные и разделенные «фантасмагорические образы» появляются и исчезают, представляет собой наиболее элементарное проявление силы негативности, благодаря которой «акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу». Кант в своей «Критике чистого разума» разрабатывает понятие «трансцендентального воображения» как таинственного, непостижимого источника всякой субъективной деятельности, как «спонтанной» способности соединять чувственные впечатления, которые предшествуют рациональному синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий. Что если в этих двух процитированных фрагментах Гегель обнаруживает еще более загадочную изнанку синтетического воображения, еще более раннюю силу «досинтетического воображения», расчленения непосредственного опыта органического Целого? Поэтому не нужно поспешно отождествлять эту «мировую ночь» с Пустотой мистического опыта: она означает скорее ее полную противоположность, то есть изначальный «большой взрыв», внутреннюю борьбу, вследствие которой равновесие и внутреннее спокойствие Пустоты, о котором говорят мистики, нарушается, «вывихивается».

Если и есть какая-то истина в утверждении Хайдеггера, что Кант отшатнулся от бездны воображения, его отшатывание касается прежде всего его отказа увидеть воображение в его негативном/подрывном аспекте в качестве силы, разрывающей непрерывную ткань созерцания. Кант также чересчур поспешно признает многообразие созерцания непосредственно данным, поэтому значительная часть деятельности субъекта ограничивается соединением этого многообразия, организацией его в связное целое, от самого примитивного синтеза воображения через синтетическую деятельность категорий рассудка до регулятивной идеи разума, невозможной задачи объединения всего нашего опыта мира в рациональную органическую структуру. Кант не замечает того, что изначальная форма воображения является полной противоположностью этой синтетической деятельности: воображение позволяет нам разорвать ткань реальности, рассматривать в качестве реально существующего нечто, что является просто частью живого целого.

Как оппозиция между воображением и рассудком связана с оппозицией между синтезом и анализом (в смысле расчленения, разложения изначального и непосредственного единства созерцания)? Эту связь можно рассмотреть как работающую в обоих направлениях: можно определить воображение как непосредственный синтез чувственного многообразия в восприятие единых объектов и процессов, которые затем расчленяются, разделяются, анализируются дискурсивным рассудком; или можно определить воображение как изначальную силу расчленения, разложения, а роль рассудка состоит в объединении этих membra disjecta в новое рациональное целое. В обоих случаях связь между воображением и рассудком разрушается: между ними существует внутренний антагонизм – рассудок либо залечивает рану, нанесенную воображением, синтезируя его membra disjecta, либо подавляет, разрывает непосредственное синтетическое единство воображения на части.

И здесь самое время задать наивный вопрос: какая из этих двух осей, этих двух отношений, более фундаментальна? Исходной структурой здесь, конечно, является структура порочного круга или взаимного предположения: «рана может быть исцелена только тем копьем, которое нанесло ее» – то есть множество, которое стремится объединить синтез воображения, уже является результатом воображения, его подрывной силы. Это взаимное участие тем не менее отдает первенство «негативному», разрушительному аспекту воображения – не только по очевидным соображениям здравого смысла (элементы должны быть сначала расчленены, чтобы было возможным их соединение), но и по более важной причине: из-за непреодолимой конечности субъекта сама попытка «синтеза» всегда является минимально «насильственной» и разрушительной. То есть единство, которое субъект пытается навязать чувственному многообразию при помощи синтетической деятельности, всегда является беспорядочным, эксцентричным, несбалансированным, «болезненным», чем-то, что насильственно навязывается множеству извне, и никогда не бывает просто бесстрастным актом выделения скрытых внутренних связей между membra disjecta. Именно в этом смысле каждое синтетическое единство основывается на акте «подавления» и потому создает некий неделимый остаток: оно навязывается как объединяющая черта некоего «одностороннего» момента, который «нарушает симметрию». Именно на это в области кинематографии, по-видимому, нацелено эйзенштейновское понятие «интеллектуального монтажа»: интеллектуальная деятельность, которая объединяет куски, вырванные силой воображения из собственного контекста, насильственно включая их в новое единство, которое порождает неожиданное новое значение.

Таким образом, можно точно определить, в чем именно Кант порывает с прежней проблематикой рационализма/эмпиризма: в отличие от этой проблематики, он больше не признает существования неких досинтетических элементов нулевого уровня, обрабатываемых нашим разумом, – то есть синтетическая деятельность нашего сознания всегда-уже присутствует даже в нашем самом элементарном соприкосновении с «реальностью»[57 - См. об этом: Kobe ?. Automaton transcendentale I. Ljubljana: Analecta, 1995.]. Досимволическое Реальное, его чистое, еще не сформированное многообразие, еще не синтезированное минимумом трансцендентального воображения, строго говоря, представляет собой невозможный уровень, который должен быть ретроактивно предположен, но с которым невозможно столкнуться в действительности. Наша (гегельянская) идея, однако, состоит в том, что эта мифическая/невозможная отправная точка, предположение воображения, является следствием, результатом разрушительной деятельности воображения. Короче говоря, мифический, недоступный нулевой уровень чистого множества, еще не тронутого / не оформленного воображением, есть не что иное, как воображение в чистом виде, воображение в своем самом насильственном проявлении, деятельность нарушения последовательности инерции досимволического «естественного» Реального. Это досинтетическое «множество» является тем, что Гегель называет «мировой ночью», «непокорностью» бездонной свободы субъекта, которая насильственно разрывает реальность на рассеянное плавание membra disjecta. Оно важно для «замыкания круга»: мы никогда не выходим из круга воображения, начиная с самого мифического нулевого уровня предположения синтетического воображения, «материалом», с которым оно работает, является само воображение в своем самом чистом и самом насильственном виде, воображение в своем негативном, разрушительном аспекте[58 - Здесь, конечно, мы повторяем операцию, которую Гегель производит по отношению к кантовской «вещи-в-себе»: это чистое предположение нашего – субъективного – полагания/опосредования, эта внешняя Вещь, которая воздействует на нас, но которая еще не проработана рефлексивной деятельностью субъекта и на самом деле оказывается своей полной противоположностью: чем-то чисто полагаемым результатом предельной мысленной абстракции, чистой вещью-мысли [Gedankending]. Точно так же досинтетическое реальное предположение воображения уже является продуктом воображения в своем самом чистом виде.].

Переход через безумие

Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»[59 - Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 291–292.]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»[60 - См.: Деррида Ж. Когито и история безумия // Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.], также предполагает переход через радикальное безумие?

Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект – это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции…); здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативностью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуждают фантасмагорические образы «частичных объектов». То есть: «уход-в-себя», разрыв связей с окружающей средой сопровождается созданием символической вселенной, которую субъект проецирует на реальность как своеобразное замещающее образование, призванное возместить нам утрату непосредственного досимволического Реального. Но, как утверждает сам Фрейд в своем анализе Даниэля Пауля Шребера, не создает ли замещающее образование, которое возмещает субъекту утрату реальности, самое сжатое определение паранойяльной конструкции как попытки субъекта излечиться от распада своей вселенной?

Короче говоря, онтологическая потребность в «безумии» связана с невозможностью непосредственного перехода от просто «животной души», погруженной в ее естественный жизненный мир, к «нормальной» субъективности, живущей в своей символической вселенной. «Исчезающий посредник» между ними – это «безумный» жест радикального ухода от реальности, который открывает пространство для ее символического (ре)конституирования. Уже Гегель заметил радикальную двусмысленность утверждения: «То, что я мыслю, продукт моего мышления, объективно истинно». Это утверждение является спекулятивным суждением, которое выражает одновременно «низшее», непостоянство безумца, запертого в своем замкнутом мире, неспособного установить связь с реальностью, и «высшее», истину спекулятивного идеализма, тождество мысли и бытия. Если же в этом смысле, как выразился Лакан, сама нормальность является формой, подвидом психоза, то есть если различие между «нормальностью» и безумием присуще безумию, в чем же тогда состоит различие между «безумной» (паранойяльной) конструкцией и «нормальной» (социальной) конструкцией реальности? Не является ли «нормальность» в конечном итоге всего лишь более «опосредованной» формой безумия? Или, как выразился Шеллинг, не является ли нормальный Разум просто «управляемым безумием»?

Разве краткое описание у Гегеля – «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура» – не созвучно лакановскому понятию «расчлененного тела» [le corps morcelе]? То, что Гегель называет «мировой ночью» (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъекта, иллюстрируемого, среди прочего, знаменитыми картинами Иеронима Босха. В каком-то смысле весь психоаналитический опыт сосредоточен на следах травматического перехода от этой «мировой ночи» к нашему «повседневному» миру логоса. Напряженность между повествовательной формой и «влечением к смерти», как и «уходом в себя», конститутивным для субъекта, и служит тем недостающим звеном, которое должно быть предположено для объяснения перехода от «естественной» среды к «символической».

Ключевая идея, таким образом, состоит в том, что переход от «природы» к «культуре» не является прямым, что его нельзя объяснить в рамках последовательного эволюционного нарратива: между ними должно вмешаться нечто, своеобразный «исчезающий посредник», который не является ни природой, ни культурой – этот промежуток неявно предполагается во всех эволюционных нарративах. Мы не идеалисты: этот промежуток является не искрой логоса, волшебным образом даруемой homo sapiens, позволяя ему сформировать свою дополнительную действительную символическую среду, а чем-то, что, хотя и не будучи больше природой, еще не является логосом и должно быть «вытеснено» логосом — фрейдовским обозначением этого промежутка, конечно, является влечение к смерти. Говоря об этом промежутке, интересно отметить, что философские нарративы «рождения человека» всегда неизбежно предполагают наличие такого момента в (пред)истории человека, когда человек (то, что станет им) больше не является просто животным и в то же время еще не является «существом языка», связанным символическим Законом; момент совершенно «извращенной», «денатурализованной», «слетевшей с катушек» природы, которая еще не является культурой. В своих педагогических сочинениях Кант отмечал, что человеческое животное нуждается в дисциплинарном давлении для приручения странной «дикости», которая, по-видимому, свойственна человеческой природе, – дикое, ничем не ограниченное стремление стоять на своем во что бы то ни стало. Из-за этой «дикости» человеческое животное нуждается в господине, который дисциплинировал бы его: дисциплина нацелена на эту «дикость», а не на животную природу в человеке.

Дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от своего назначения, человечности.

Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это средство уничтожить в человеке его дикость; наоборот, обучение есть положительная часть воспитания.

Дикость есть независимость от законов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов. Но начинаться это должно заранее. Так, например, детей сначала отсылают в школу не для того, чтобы они там чему-нибудь учились, но с тем, чтобы они постепенно привыкли сидеть спокойно, но и в точности соблюдать то, что им предписывают…

Но человек от природы имеет очень сильное влечение к свободе, что, раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву…

Дикость человека необходимо смягчать из-за его влечения к свободе; наоборот, у животного, благодаря его инстинкту, без этого можно обойтись[61 - См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 446–447.].

В этом изумительном тексте есть все: от фукианского мотива дисциплинарной микропрактики, предшествующей всякому положительному обучению, до альтюссерианского приравнивания свободного субъекта его подчинению Закону.

Но его фундаментальная неоднозначность тем не менее очевидна: с одной стороны, Кант, по-видимому, считает дисциплину процедурой, которая делает человеческое животное свободным, избавляя его от власти естественных инстинктов; с другой стороны, очевидно, что дисциплина нацелена не на животную природу в человеке, а на его чрезмерную любовь к свободе, его естественную «дикость», которая выходит далеко за рамки подчинения животным инстинктам – в этой «дикости» насильственно проявляется другое, собственно ноуменальное измерение, измерение, которое сковывает человека в феноменальной сети естественной причинности. Таким образом, история морали – это не стандартная история столкновения природы и культуры, нравственного закона, ограничивающего наши естественные «патологические» стремления к получению удовольствия, – напротив, борьба идет между нравственным законом и неестественной насильственной «дикостью», и в этой борьбе естественные наклонности человека находятся скорее на стороне морального закона, выступая против избытка «дикости», которая угрожает его жизни (так как человек «раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву», включая свою жизнь!). В «Лекциях по философии истории» Гегеля подобную роль играет ссылка на «негров». Примечательно, что Гегель говорит о «неграх» перед тем, как перейти к рассмотрению собственно истории (которая начинается с Древнего Китая), в разделе под названием «Географическая основа всемирной истории»: «негры» сохраняют человеческий дух в его «естественном состоянии»; они описываются как извращенные, чудовищные дети, одновременно наивные и крайне испорченные, то есть живущие в безгреховном состоянии невинности, но при этом остающиеся необычайно жестокими варварами; часть природы и все же полностью денатурализованные; безжалостно манипулирующие природой при помощи примитивного колдовства, но испытывающие страх перед бушующими силами природы; бессмысленно храбрые трусы …[62 - См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С. 126–146.]

При более пристальном прочтении следует связать проблему воображения как естественной спонтанности с его несостоятельностью, проявляющейся в двух формах возвышенного: эти две формы – суть две формы неспособности воображения достичь своей синтетической деятельности. Якоб Рогозинский заметил, что своеобразное элементарное насилие действует уже в чистом разуме, в самом элементарном синтезе воображения (память, удерживание, темпоральность). То есть Кант оказывается неспособным оценить степень, в которой этот синтез, конститутивный для «нормальной» реальности, – в неслыханном и одновременно самом фундаментальном смысле – является уже «насильственным», поскольку он состоит в порядке, накладываемом синтетической деятельностью субъекта на гетерогенные и беспорядочные впечатления[63 - Rogozinski J. Kanten. Paris: Еditions Kimе, 1996. P. 124–130.]. Добавим, что насилие синтеза, возможно, служит ответом на более фундаментальное насилие расчленения, разрыва естественной непрерывности опыта. Если бы синтез воображения оказался успешным без разрыва, то мы бы получили прекрасную самодостаточную и замкнутую самоаффектацию. Но синтез воображения неизбежно терпит провал; его непоследовательность проявляется двояко:

– во?первых, изнутри, через дисбаланс между схватыванием и объединением, который порождает математическое возвышенное: синтетическое схватывание неспособно «совладать» с величием схватываемых восприятий, которые бомбардируют субъекта, и эта несостоятельность синтеза раскрывает его насильственную природу;

– во?вторых, снаружи, через вмешательство (нравственного) Закона, который провозглашает еще одно, ноуменальное измерение: (нравственный) Закон неизбежно переживается субъектом как насильственное вторжение, нарушающее гладкое самодостаточное развитие самоаффектации его воображения.

В обоих этих случаях насилия, возникающего как своеобразный ответ на предшествующее насилие самого трансцендентального воображения, мы сталкиваемся с матрицей математической и динамической антиномий. Здесь в философии Канта проявляется антагонизм между (философским) материализмом и идеализмом: он касается вопроса о главенстве в отношениях между этими двумя антиномиями. Идеализм отдает приоритет динамической антиномии, тому, как сверхчувственный закон превосходит и/или приостанавливает внешнюю сторону феноменальной причинной цепочки: с этой точки зрения феноменальная непоследовательность – это просто форма вписывания ноуменального Потустороннего в феноменальную область. Материализм, напротив, отдает приоритет математической антиномии, внутренней непоследовательности феноменальной области: окончательным итогом математической антиномии – области «непоследовательного Всего», множества, которому недостает онтологической последовательности «реальности». С этой точки зрения сама динамическая антиномия кажется попыткой разрешить внутренний тупик математической антиномии, переводя его в сосуществование двух отдельных порядков, феноменального и ноуменального. Иными словами, математическая антиномия (то есть внутренняя неспособность или крах воображения) «разрушает» феноменальную реальность в направлении чудовищного Реального, тогда как динамическая антиномия превосходит феноменальную действительность в направлении символического закона – она «спасает феномены», придавая своеобразную внешнюю гарантию феноменальной области[64 - Подробнее о связи между кантовскими антиномиями и лакановскими парадоксами не-всего см. в: Zizek S. Tarrying With the Negative. Durham, NC: Duke University Press, 1993. Ch. 2.].

Как заметил еще Ленин, история философии состоит из непрестанного, повторяющегося прослеживания различия между материализмом и идеализмом; необходимо добавить, что, как правило, эта демаркационная линия проходит не там, где можно было бы ожидать – зачастую материалистический выбор зависит от нашего решения относительно внешне второстепенных альтернатив. Согласно распространенному философскому клише, последние остатки материализма у Канта следует искать в его настойчивом утверждении вещи-в-себе, внешнего Другого, который всегда сопротивляется разложению в деятельности рефлексивного (само)полагания субъекта. Так, Фихте в своем неприятии кантовской вещи-в-себе, а именно – в своей идее абсолютного акта самополагания субъекта, устраняет последние остатки материализма из кантовских построений, открывая путь для гегельянской «панлогистской» редукции всей реальности к развертыванию понятийного самоопосредования абсолютного субъекта… Вопреки этому распространенному клише, изложенному и самим Лениным, «материализм» Канта состоит скорее в утверждении главенства математической антиномии и в рассмотрении динамической антиномии как вторичной попытки «спасти феномены» через ноуменальный Закон как их конститутивное исключение.

Иными словами, слишком просто связать величайшее напряжение и охват воображения – и одновременно его полную несостоятельность – с его неспособностью выразить ноуменальное измерение (в этом состоит урок возвышенного: попытка представить ноуменальное, то есть заполнить разрыв между ноуменальным и воображаемым феноменальным, терпит провал, так что воображение может проявиться в ноуменальном измерении только негативно, через его провал, как то, что ускользает даже от величайшего напряжения воображения). До этого опыта разрыва и провала «воображение» уже обозначает насильственный жест, который открывает и поддерживает сам разрыв между ноуменальным и феноменальным. Подлинная проблема состоит не в преодолении разрыва, отделяющего одно от другого, а скорее в том, как появляется сам этот разрыв.

Поэтому Хайдеггер в каком-то смысле был прав, делая акцент на трансцендентальном воображении как измерении, которое предшествует и лежит в основе конститутивных категорий рассудка, и то же можно сказать о главенстве возвышенного как невозможной схеме идей разума. Жест, совершаемый здесь, представляет собой просто инверсию и/или замену стандартного представления, в соответствии с которым возвышенные явления самим своим провалом от противного свидетельствовали о другом измерении, а именно – о ноуменальном измерении разума. Скорее, дело обстоит иначе: возвышенное, в своей противоположности, в своем приближении к ужасному, указывает на бездну, которая уже скрыта, «облагорожена» идеями разума. Иными словами, дело не в том, что в опыте возвышенного воображение оказывается неспособным схематизировать/темпорализировать сверхчувственное измерение разума; скорее дело в том, что регулятивные идеи разума, по сути, являются не чем иным, как вторичной попыткой скрыть, сохранить бездну необычайного/чудовищного, которая проявляется в провале трансцендентального воображения.

Чтобы прояснить эту мысль, нужно ввести различие между схемой и символом: схема предлагает прямое, чувственное представление идеи рассудка, тогда как символ сохраняет дистанцию, просто указывая на нечто, лежащее за его пределами. Продолжительность во времени представляет собой соответствующую схему категории субстанции; тогда как прекрасное, прекрасный объект, по выражению Канта, служит «символом блага», то есть не схемой, а символическим представлением блага как идеи разума, а не категории рассудка. С возвышенным дело обстоит еще сложнее: возвышенное – это не символ блага; поэтому в каком-то смысле оно ближе к схеме и означает попытку воображения «схематизировать» идею разума. Но это странный случай неудачного схематизма, схемы, которая оказывается успешной в самом своем провале. Благодаря этому успеху-в-провале возвышенное связано со странной смесью удовольствия и боли: удовольствие обеспечивается самим опытом боли, болезненного провала воображения, болезненного разрыва между схватыванием и объединением. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с парадоксом фрейдовского/лакановского jouissance «по ту сторону принципа удовольствия» как удовольствия в боли – das Ding, которая может быть познана только негативно, – чьи контуры могут быть опознаны только негативно как контуры невидимой пустоты? Точно так же не является ли сам нравственный закон возвышенной вещью, поскольку он также вызывает болезненное чувство унижения, самоуничижения, смешанного с глубоким удовлетворением, вызванным тем, что субъект выполнил свой долг?