Накануне Господина: сотрясая рамки

.

Что скандального в детской сексуальности? Нет ничего особенного в том факте, что даже дети, считавшиеся невинными, уже сексуализированы. Постыдность состоит в двух свойствах (двух сторонах одной медали). Во-первых, детская сексуальность – это странная сущность: она биологически не детерминирована, но вместе с тем она не является частью символических/культурных норм. Однако такая чрезмерность не устраняется взрослой «нормальной» сексуальностью, поскольку последняя всегда является искаженной и вытесненной: «В том, что касается сексуальности, человек испытывает на себе силу величайшего парадокса: то, что приобретается посредством влечений, предшествует тому, что дано от природы и благодаря инстинкту, так что в момент своего возникновения инстинктивная сексуальность, которая является адаптивной, обнаруживает, что ее место уже занято своего рода инфантильными влечениями, уже и всегда присутствующими в бессознательном»

.

Причиной этого странного эксцесса является связь между сексуальностью и познанием. Против стандартного понимания сексуальности как некой формы инстинктивной витальной силы, которая потом подавляется/сублимируется работой культуры, поскольку в своем сыром виде она представляет угрозу культуре, следует настаивать на связи между сексуальностью и познанием, которая также бросает новый свет на отношения сексуальности и политики. Старый лозунг 1960-х «сексуальное является политическим» должен быть полностью переосмыслен

. Больше не должно быть так, чтобы интимная сфера сексуальных отношений была пронизана властными отношениями порабощения, господства и эксплуатации. Необходимо по-новому посмотреть на самые элементарные свойства политического: вселенная политики по определению онтологически открыта, политические решения по определению выносятся «без достаточного основания», или, более точно, в политике мы всегда движемся по наименее порочному кругу, где решение ретроактивно выдвигает свои собственные основания. Именно поэтому политические диспуты никогда не могут быть урегулированы путем рационального обсуждения и сопоставления аргументов: один и тот же аргумент означает разное в разных ситуациях. В типичном политическом диспуте один из спорщиков высказывает аргумент, который с точки зрения оппонента содержит фатальный изъян («Разве ты не видишь, что твое заявление означает…»), но он отвечает: «Вот почему я выступаю за это!» В политике неприменима предшествующая нейтральная информация; здесь любое знание уже предвзято, «окрашено» чьей-то вовлеченностью. Здесь нет высшей нейтральной Нормы, на которую могут ссылаться обе стороны («права человека», «свободы»…), поскольку сражаются именно за то, в чем именно должна заключаться эта Норма (для консервативных либералов свобода и равенство антагонистичны, тогда как для левых это две грани единой свободы-равенства (egaliberte)[10 - Egaliberte («равносвобода») – понятие, содержащее требование безусловной свободы и равенства для всех людей без исключения. Введено французским философом Этьеном Балибаром. См.: Balibar E. La proposition de legaliberte. Essais politiques 1989–2009. Paris: Press Universitaires de France, 2010. Прим. ред.]). Иначе говоря, политика структурируется вокруг «недостающего звена», она предполагает своего рода онтологическую открытость, разрыв, антагонизм, и тот же самый разрыв или онтологическая открытость также задействованы в сексуальности – в обоих случаях отношения никогда не гарантированы всеохватным универсальным Означающим. Именно поэтому там, где нет политических отношений (между разными партиями, вовлеченными в борьбу), там также нет и сексуальных отношений.

Именно поиск «недостающего звена» поддерживает связь между сексуальностью и знанием, делает когнитивное зондирование нередуцируемым компонентом человеческой сексуальности. Такое когнитивное зондирование и вопрошание идет вразрез с преобладающим сегодня отношением, которое одновременно редуцирует сексуальность до частной проблемы функционального удовлетворения (может ли мужчина достичь полной эрекции? может ли женщина расслабиться в достаточной степени, чтобы достичь полного оргазма?) или – снова в редукционистском ключе – трактует ее как проявление глубоких эмоциональных/экзистенциальных проблем (секс семейной пары является неудовлетворительным, поскольку супруги живут отчужденной жизнью, они стали жертвами потребительского перфекционизма, прибежищем подавленных эмоциональных травм и т. д.)

Однако здесь необходимо сделать следующий шаг, чтобы избежать последней и, возможно, самой опасной ловушки. Недостаточно просто утвердить инфантильную сексуальность среди бесчисленного множества разнообразных извращенных влечений, которые затем суммируются эдипальной генитальной нормой. Инфантильная сексуальность не является истиной или основой (или каким-либо оригинальным продуктивным проявлением) сексуальности, которая была бы впоследствии подавлена/суммирована/упорядочена генитальной нормой. Другими словами, необходимо полностью отказаться от применения к сексуальности известного делёзианского топоса продуктивной молекулярной множественности, на которой паразитирует высший молярный порядок. Сексуальность определяется фактом отсутствия сексуальных отношений. Полиморфно-извращенная игра частных влечений происходит на фоне этой невозможности/антагонизма. Сексуальный акт (копуляция) имеет, таким образом, две стороны: оборотная сторона оргазмического кульминационного момента сексуальности – это предел невозможного. Совершая акт копуляции, субъект переживает опыт невозможности, имманентную блокаду, которая подрывает сексуальность, поэтому копуляция не может существовать сама по себе, но нуждается в поддержке частных влечений (от ласки и поцелуев до других «малых» эротических практик вроде шлепков и сдавливания), так же как и в хитросплетениях фантазии. Акт копуляции – это что-то вроде Замка из одноименного романа Кафки: вблизи он оказывается лишь нагромождением старых грязных сараев, так что нужно отойти на определенное расстояние, чтобы увидеть его во всем великолепии. Увиденный в своей непосредственной материальности, акт копуляции представляет собой лишь вульгарную совокупность глупых повторяющихся движений; увиденный через дымку фантазии, он становится вершиной сильного наслаждения. В терминологии Лакана, если лицевая сторона акта копуляции – это S1, господствующее означающее, которое суммирует все серии сексуальной активности, то ее оборотная сторона – это S (исключенный а), означающее «исключенного Другого», антагонистического, заблокированного порядка сексуальности.

Изначальная фантазия возникает, когда маленький ребенок подслушал или стал свидетелем родительского коитуса, будучи не в состоянии понять, что это такое: что все это значит, громкий шепот, странные звуки из спальни и т. д.? Так ребенок начинает придумывать сцену, которая объяснила бы эти странные впечатления – вспомните хорошо известную сцену из фильма Дэвида Линча «Синий бархат», когда Кайл Маклахлен, спрятавшись в туалете, становится свидетелем странного сексуального взаимодействия между Изабеллой Росселлини и Деннисом Хоппером. То, что он видит, – это чистое фантазматическое дополнение, призванное объяснить то, что он слышит: когда Хоппер надевает маску, через которую он дышит, не является ли это игрой воображения, учитывая, что интенсивное дыхание сопровождает сексуальную активность? Фундаментальный парадокс фантазии состоит в том, что субъект никогда в действительности не «взрослеет». Она никогда не является в тот момент, когда можно сказать: «ОК, теперь я все про это знаю, мои родители занимались сексом, мне больше не нужны фантазии!» Помимо прочего, именно это имеет в виду Лакан, говоря, что «нет никаких сексуальных отношений» (il ny a pas de rapport sexuel). Комический эффект фантазирования возникает, когда знание о роли копуляции соединяется с инфантильными спекуляциями, – так, один друг рассказал мне, что, когда он узнал, что копуляция нужна для появления детей, он сочинил миф, объединивший эти сведения с его верой в то, что детей приносят аисты: когда пара занимается сексом, за ними втайне наблюдает аист, и, если аисту понравится, как их тела танцуют и двигаются, он приносит им ребенка в качестве награды.

Расхожая мудрость в полном соответствии с психоанализом гласит: чем бы мы ни занимались, мы всегда втайне «думаем об Этом» – сексуальность является универсальной скрытой подоплекой любой активности. Однако вот истинный фрейдистский вопрос: о чем мы на самом деле думаем, когда мы «делаем это»? Настоящий секс, чтобы быть по-настоящему приятным, должен поддерживаться какой-то фантазией. Здесь работает та же логика, что и в одном племени американских индейцев, где обнаружили, что все сны имеют скрытое сексуальное значение, – все, за исключением собственно сексуальных: здесь как раз нужно искать другое значение. Любой контакт с «реальным» человеком из крови и плоти, любое сексуальное удовольствие, которое мы получаем, прикасаясь к другому человеческому существу, является не чем-то очевидным, но по сути своей травматичным и может продолжаться только до тех пор, пока этот другой находится в пределах фантазийной рамки субъекта. Согласно Лакану, эта роль фантазии основывается на том факте, «что нет никаких сексуальных отношений», никакой универсальной формулы или матрицы, гарантирующей гармоничные сексуальные отношения с партнером: каждый субъект должен изобрести собственную фантазию, «приватную» формулу сексуальных отношений – для мужчины отношения с женщиной возможны, только если она соответствует его формуле. Именно поэтому взрослым также необходимо сексуальное образование, может быть, даже в большей степени, чем детям. Им нужно учиться не технике акта, но тому, как фантазировать в его процессе. Каждой паре нужно придумать собственную особенную формулу. В сущности, если перефразировать совет Догберри сторожу Сиколю из шекспировской пьесы «Много шума из ничего», как это уже сделал Маркс в «Капитале»[11 - «Как не вспомнить тут добряка Догберри, который поучает ночного сторожа Сиколя, что «приятная наружность есть дар обстоятельств, а искусство читать и писать дается природой». См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономики. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1–39. Изд-е 2-е. М.: Издательство политической литературы, 1955–1977. Т. 23. С. 93. Прим. ред.], можно сказать, что «надо радоваться сексу как подарку судьбы, но чтение и письмо дается от природы».

Это означает также, что нужно отказаться от преобладающей точки зрения, согласно которой руководящая (hegemonic) идеология во всех своих аспектах (социальных, правовых, экономических, этических, религиозных) приветствует «естественную» сексуальность (обычную репродуктивную копуляцию) и пытается запретить или подавить полиморфно-извращенную сексуальность частных влечений, считая ее асоциальной и опасной и терпимой только в качестве подчиненного предварительного момента «нормальной» сексуальности (ласки и поцелуи как прелюдия и т. д.). Лучшим аргументом против этого доминирующего взгляда является история его величайшего адвоката – христианства: «Во Христе, даже воскресшем, главное – это его тело: то, благодаря чему общение с Ним принимает форму инкорпорации, поедания – Церковь, невеста Христова, довольствуется, как видим, оральным влечением, нисколько не нуждаясь в совокуплении.

В той области, где влияние христианства оказалось всепоглощающим, в искусстве – именно здесь очевидна становится моя близость к барокко, которую я охотно готов признать, – на первый план демонстративно выходит тело; тело, чей облик выдает наслаждение: поверьте человеку, только что вернувшемуся из Италии с ее оргиями барочных церквей. Только совокуплению здесь нет места»

.

Лакан очень прозрачен здесь: нужно отказаться от бесконечно повторяемого «критического» тезиса, что католическая сексуальная мораль навязывает «нормативную гетеросексуальность» субверсивной и дестабилизирующей «полиморфной сексуальности» людей. В отличие от идеи, что частные влечения являются мастурбаторными, асоциальными и т. д., в то время как генитальная сексуальность основана на социальных связях (семье как элементарной социальной ячейке), нужно настаивать на том, что нет ничего неизбежно асоциального в частных влечениях: они действуют как общественный клей, составляют само содержание общности (communion) по контрасту с гетеросексуальной парой, которая, как отметил Фрейд в работе «Психология масс и анализ человеческого “Я”», в сущности асоциальна, отделяет себя от сообщества и поэтому не пользуется доверием церкви и армии – двух моделей социальной связи у Фрейда (вспомните негласное армейское правило: да – изнасилованию, нет – постоянной паре): «Непосредственные сексуальные стремления неблагоприятны для массового образования <…> Оба лица, предоставленные друг другу для достижения цели сексуального удовлетворения, демонстрируют протест против стадного влечения, массового чувства, ища уединения. Чем сильнее они влюблены, тем в большей мере им хватает друг друга <…> В больших искусственных массах, в церкви и в войске, для женщины как сексуального объекта нет места. Любовные отношения между мужчиной и женщиной остаются вне этих организаций. Даже там, где образуются массы, смешанные из мужчин и женщин, половое различие не играет роли»

.

Комментируя это высказывание, Аленка Жупанчич пишет: «Есть что-то глубоко опустошительное в ставке на совокупление. Для создания (социальных) связей христианство не нуждается в последнем, которое функционирует как избыточный элемент, что-то сверх того, что (в идеале) необходимо, и, следовательно, вызывает беспокойство. Конечно, “естественное” совокупление максимально отлучено от религиозного воображения, в то время как последнее не отказывается, например, от образов канонизированных святых, поедающих чужие экскременты. Если рассмотреть христианство в этой перспективе, оказывается, что ему известно все о “телесном jouissance”, о теле (Бога), конституирующем jouissance другого человека. Частные влечения и удовлетворение, которое они приносят, также представлены в изобилии, и в этом смысле было бы оправданно заявить, что либидинальный аспект христианства в массе своей основывается на том, что относится к регистру “инфантильной сексуальности”: удовлетворение и тесное соединение посредством частных объектов, исключая собственно сексуальное совокупление. Чистое наслаждение, “наслаждение ради наслаждения”, здесь вовсе не запрещено; запрещена, или подавлена, связь между сексуальностью, особенно в форме “копуляции”».

Таким образом, христианство допускает полиморфноизвращенное удовлетворение влечений, но десексуализирует их, лишает сексуального содержания удовольствие, которое они доставляют. Удовольствия как таковые не являются проблемой: христианская литература изобилует описаниями состояний экстатического блаженства, которые вызываются медитациями, молитвами и ритуалами, но она отсекает их от сексуальности. Ирония здесь в том, что христианство совершает то же самое, что делает великий аналитик и критик христианского способа субъективизации Мишель Фуко, который также прилагал усилия для утверждения удовольствий вне сферы сексуальности. Следующий вопрос, конечно, таков: что же подавляет церковь, подавляя копуляцию? Не сексуальное удовольствие как таковое («жажду животного спаривания»), которое отделяет пару от сообщества, не грубое естественное удовольствие, которое необходимо развивать, чтобы человеческое существо реализовало свой духовный потенциал, но лишь метафизический аспект сексуальности. Не обеспечивая природного основания человеческой жизни, сексуальность является территорией, где человеческие существа открепляются от природы: идея сексуального извращения или смертельной сексуальной страсти не имеет ничего общего с миром животных. Здесь сам Гегель совершает промах в отношении собственных стандартов: он лишь показывает, как в процессе окультуривания природное содержание сексуальности обрабатывается, снимается, опосредуется – мы, люди, уже не просто занимаемся любовью для воспроизводства, мы вовлечены в сложные процессы обольщения и брака, посредством которых сексуальность становится выражением духовных связей между мужчиной и женщиной и т. д. Однако Гегель упустил, что, как только мы оказываемся в человеческом состоянии, сексуальность не только трансформируется/облагораживается, но и радикальным образом меняется сама ее суть: это уже не инстинктивное влечение к воспроизводству, но влечение, которое препятствует реализации своей естественной цели (репродукции) и превращается в безграничную, поистине метафизическую страсть. Таким образом, окультуривание сексуальности – это не окультуривание природы, но попытка доместицировать по сути неприродный избыток метафизической сексуальной страсти. Этот избыток негативности, заметный в сексе, в отношении толпы является важнейшим аспектом «непокорности», которую Кант называет неистовой свободой и из-за которой человек, в отличие от животного, нуждается в господине. Так что дело не в том, что сексуальность – это животное свойство, которое затем «сублимируется» в цивилизованные формы и ритуалы, джентрифицируется, дисциплинируется и т. д., – сам феномен сексуальности угрожает взорвать «цивилизованные» ограничения, сексуальность как безудержная страсть есть результат Культуры. Говоря словами вагнеровского Тристана, цивилизация – это не только вселенная Дня, ритуалы и почести, которые связывают нас, но также сама Ночь, безграничная страсть, в которой два любовника стремятся преодолеть свое обычное дневное существование. Животным неведома такая страсть. Таким образом, цивилизация/культура ретроактивно устанавливает/ трансформирует собственную естественную предпосылку: культура «денатурализует» саму природу, именно это Фрейд называл Id, либидо. Вот почему в борьбе с природными преградами, природным содержанием Дух борется с самим собой, со своей собственной сущностью.

Почему христианство выступает против сексуальности, признавая ее как необходимое зло, только когда она служит естественным целям воспроизводства? Не потому, что в сексуальности проявляется наша низшая натура, но именно потому, что сексуальность состязается с чистой духовностью как изначальная метафизическая активность. Фрейд предположил, что переход от животных инстинктов (спаривания) к сексуальным (влечения) представляет собой первоначальный шаг от физического царства биологической (животной) жизни к метафизике, вечности и бессмертию, гетерогенному уровню по отношению к биологическим циклам рождения и разложения. Поэтому аргумент католицизма, что секс, цель которого не воспроизводство, является животным, ошибочен. Верно прямо противоположное: секс одухотворяется только тогда, когда он отвлекается от своей естественной цели и становится целью-в-себе. Платон уже понимал это, когда писал об Эросе, эротической привязанности к красивому телу как первом шаге к наивысшему Благу. Проницательные христиане (например, Симона Вейль) разглядели в сексуальном томлении стремление к Абсолюту. Человеческая сексуальность характеризуется невозможностью достижения цели, и эта конститутивная недостижимость увековечивает ее, как в мифе о великих влюбленных, чья любовь преодолевает жизнь и смерть. Христианство воспринимает эту поис-тине метафизическую избыточность сексуальности как непорядок, который должен быть устранен; так, парадоксальным образом само христианство (особенно католицизм) надеется избавиться от своего конкурента путем сведения сексуальности к ее животной функции воспроизводства: христианство стремится «нормализовать» сексуальность, одухотворяя ее извне (возлагая на нее внешний покров духовности (сексом надо заниматься с любовью и уважением к партнеру, предписанным образом и т. д.) и таким образом уничтожая ее имманентно духовное измерение, измерение безусловной страсти. Даже Гегель впадает в это заблуждение, когда видит истинно духовное человеческое измерение сексуальности лишь в ее окультуренной/опосредованной форме, игнорируя, что само это опосредование ретроактивно преображает/увековечивает свой объект. Во всех этих случаях целью является освобождение от опасного удвоения духовности в ее непристойной либидинальной форме, избытка, который сам инстинкт возводит в вечное влечение.

Здесь, в этой критической точке, мы сталкиваемся с последним искушением, которого нужно избежать: искушением объяснять онтологическую негативность – по причине разрыва, производимого сексуальностью, – противопоставляя животную и человеческую сексуальность. Сам Лакан не обладал неуязвимостью в этом вопросе: во всех его работах постоянно повторяется мотив негативности и разрыва, привнесенного человеческой сексуальностью в мир естественной копуляции. Само различие между инстинктом и влечением может быть прочитано таким образом: животные обладают инстинктивным знанием, которое говорит им, когда и как нужно спариваться; для них копуляция – лишь часть естественного жизненного цикла, тогда как мы, люди, совершенно дезориентированы, мы утратили инстинктивные координаты нашей сексуальной жизни, поэтому нам приходится обучаться, полагаясь на сценарии, разработанные культурой: «сексуальный инстинкт присутствует в природе, но им не обладают человеческие существа (что является исключительным проявлением уважения к природе). Человечество, на своем самом фундаментальном уровне, является отклонением от Природы»

. Рассуждая подобным образом, Жерар Важман объясняет, почему на специальных телеканалах (Nature, Animal Kingdom, National Geographic) нам так нравится смотреть документальные фильмы о жизни животных: они позволяют заглянуть в утопический мир, где не нужны язык и обучение, – в мир «гармонического общества» (как сейчас говорят в Китае), в котором каждый самопроизвольно знает свою роль: «Человек – денатурированное животное. Мы животные, больные языком. Иногда мы ищем лекарство. Но мы не можем просто замолчать. Нельзя просто хотеть вернуться в мир животных. Поэтому в качестве утешения мы смотрим телеканалы про животных и восхищаемся миром дикой природы, лишенной языка. Животные дают нам возможность услышать голос чистой тишины. Ностальгия по жизни рыб. Похоже, человечество поражено синдромом Кусто»

.

Есть, однако, другой, более радикальный и истинно гегельянский способ понимания дислокации сексуальности: что если сбалансированная «естественная» сексуальность – это человеческий миф, ретроактивная проекция? Что если образ знающей природы – это последний человеческий миф, последняя «изобретенная традиция»[12 - «Изобретенная традиция» – понятие, впервые введенное английским историком Эриком Хобсбаумом (1917–2012) в сборнике The Invention of Tradition, eds. Eric Hobsbawm, Terence Ranger. Cambridge University Press, 1983.]? Сам Лакан здесь непоследователен: иногда он заявляет, что «животные знают», что они обладают инстинктивным знанием о сексуальности; иногда (по поводу ламеллы, например) он заявляет, что в природной сексуальной дифференциации уже есть недостатки: ламелла – это то, «чего живое существо лишается, когда вступает в цикл воспроизведения рода половым способом»

. Так что уже в природном сексе есть нечто ущербное или тупиковое, некий вывих, или негативность работает уже в самой природе, в самой сердцевине сексуальной репродукции: «Похоже, в самой природе есть что-то драматически ошибочное в этом отношении. Проблема состоит не в том, что природа “уже всегда окультурена”, но в первую очередь в том, что ей чего-то не хватает, чтобы стать Природой (нашим Другим). Один из способов выразить это – сказать, что нет никакого сексуального инстинкта, а значит, никакого знания (“закона”), присущего сексуальности, которому она могла бы следовать»

.

Таким образом, человеческая сексуальность не является исключением по отношению к природе, патологическим нарушением естественной инстинктивной сексуальности, но скорее точкой, в которой нарушение/невозможность, относящаяся к сексуальной копуляции, проявляется как таковая – в какой же именно форме? И люди, и имеющие пол животные «не обладают знанием» – они испытывают нехватку прочных и устойчивых инстинктивных оснований своей сексуальности; однако животные просто не знают, то есть не знают о том, что они не знают, они просто дезориентированы, пребывают в растерянности, тогда как человеческие существа знают о том, что они не знают, они регистрируют свое не-знание и заняты поисками знания (этот поиск составляет суть «инфантильной сексуальности»). По-гегелевски мы могли бы сказать, что при переходе от обладающих полом животных к человеку не-знание переходит от в-себе к для-себя, к своей рефлексивной регистрации; но мы не говорим здесь о сознании, об осведомленности относительно своего незнания. Эта регистрация в строгом смысле бессознательная: «Человеческое животное отличает не то, что оно обладает сознанием или пониманием этой нехватки природного знания (нехватки сексуального знания от природы), но то, что оно “бессознательно о ней знает”»

.

В марте 2003 года Дональд Рамсфельд немного увлекся любительским философствованием об отношении известного и неизвестного: «Есть известное известное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них знаем. Существует известное неизвестное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них не знаем. Но, кроме этого, существует и неизвестное. Есть вещи, о которых мы не знаем, что мы о них не знаем». Вот только он забыл добавить четвертый решающий пункт: «неизвестное известное», вещи, о которых мы не знаем, что знаем, – это и есть, в сущности, фрейдовское бессознательное, «знание, которое не обладает знанием о самом себе», как говорил Лакан. Здесь, однако, начинаются сложности: если мы ограничиваемся только этим высказыванием, то оставляем все еще открытым путь для юнгианских и нью-эйджевских представлений

о Бессознательном как тайной сокровищнице совершенного знания о нас самих, о нашей сокровенной истине, поэтому целью лечения становится «внутреннее путешествие» и открытие тайного сокровища мудрости, спрятанного глубоко внутри нас. Бессознательное Фрейда, напротив, – это не просто неизвестное знание, но неизвестное знание о не-знании: мы бессознательно знаем то, что нам не хватает знания о сексуальности; это травматический факт, который мы затемняем мифами и фантазиями о сексуальных отношениях.

Причины, по которым сексуальность животных может казаться такой устойчивой и упорядоченной посредством инстинктов, напоминают вошедшую в поговорку кошку, стоящую над обрывом. Она не упадет, пока не посмотрит вниз и не увидит, что нет никакой почвы у нее под ногами, – обладающие полом животные никогда не падают вниз; они думают, что их сексуальность в порядке, поскольку они не смотрят вниз и не замечают пропасти под ногами, так как они не «бессознательны» в отношении тупика сексуальности. Здесь, однако, мы достигаем другого ключевого пункта: есть ли это не-знание типа «чистого кофе», или это вроде «кофе без…»[13 - Объяснение этой шутки см. в следующей главе, посвященной Эрнсту Любичу. Прим. ред.], то есть является ли «неизвестное неизвестное» животных просто непосредственным отсутствием знания, чистым невинным не-знанием, или в них уже говорит неясное стремление к знанию, регистрации отсутствия или бездны?

Ответ в том, что животные не знают, что они не знают, но это не должно сбивать нас с толку: они все равно не знают. Даже не-знание животных – это не то же самое, что абсолютно внешнее не-знание: животное не-знание имеет отношение к их собственному беспорядку/недостатку. Другими словами, да, человек – это рана природы, но в буквальном и радикальном смысле это рана самой природы – в человеке регистрируются сокровеннейшие свойства природы.

Таким образом, Библия справедливо соединяет сексуальность и знание: люди обрели пол после того, как Адам вкусил от древа познания, – библейский термин для обозначения секса с женщиной – «познать ее». Вспомним мотив сексуального обучения, которое проводит более старшая и опытная женщина, когда в нуаре Роберта Сиодмака «Крест-накрест» (1949) сын защищает свою хозяйку, роковую женщину, от упреков своей матери, заявляя, что она лишь бедная необразованная женщина, мать предостерегает его: «В некотором смысле она знает больше самого Эйнштейна». Подвох здесь именно в том, что получить это знание невозможно: окончательное знание о сексуальности – это фантазия. Таким образом, мы можем вернуться к полиморфно-извращенной инфантильной сексуальности: термин «извращенный» здесь используется в своем строго психоаналитическом значении. В противоположность истерическому субъекту, который не знает и забрасывает других вопросами («Почему я тот, кем ты меня считаешь? Что ты хочешь от меня? Чего я в самом деле хочу?»), извращенец знает. Поэтому частные влечения составляют область разнообразных удовольствий, каждое из которых основано на каком-то специфическом знании: субъект знает, как делать это (как сосать и нажимать, испражняться, как смотреть, как разрушать.), так чтобы это доставляло удовольствие. Но, как подчеркивал Лакан, нет генитального влечения, нет влечения, которое бы доводило субъекта до удовлетворения в акте копуляции – оно по определению отсутствует, и субъект нуждается в фантазиях, чтобы найти свой путь в этой неразберихе. Поэтому, когда сексуальная копуляция навязывается как сексуальная норма, она навязывается не для того, чтобы подавить множественность частных влечений, но для того, чтобы затуманить негативность/невозможность в самом ее средоточии.

Иначе говоря, удовольствия, доставляемые частными влечениями, в принципе, являются мастурбаторными, они не нуждаются в Другом, тогда как копуляция связывает воедино сексуальность и отношения с Другим. При нынешней вседозволенности сексуальность все больше и больше сводится к удовольствиям в частных объектах: нас все больше и больше забрасывают объектами-гаджетами, которые обещают доставить нам непомерное удовольствие без всяких усилий. Последней разновидностью подобных устройств стала Stamina Training Unit, аналог старого доброго вибратора: устройство для мастурбации, напоминающее фонарик на батарейках (чтобы не испытывать смущения, нося его с собой). Вы вкладываете эрегированный пенис в отверстие, нажимаете кнопку, и объект вибрирует, пока вы не достигаете удовлетворения. Продукт доступен в разных цветах, уровнях сжатия и формах (с волосами или без волос и т. д.), имитирующих все три основные отверстия для сексуального проникновения (рот, вагину, анус). Мы приобретаем таким образом лишь частный объект (эрогенную зону), освобождающий нас от необходимости иметь дело с другим человеком. Как нам справиться с этим дивным новым миром, который подрывает базовые принципы нашей интимной жизни? Окончательное решение наступит, конечно, в тот момент, когда каждый из нас принесет на свидание соответствующий гаджет (один – вибратор, другой – Stamina Training Unit) и после вежливого обмена приветствиями мы запихнем вибратор в Stamina Training Unit, включим их и предоставим все удовольствия этой идеальной паре, а сами, реальные человеческие партнеры, будем сидеть рядом за столиком, пить чай и спокойно радоваться тому факту, что, пока две эти машины жужжат и трясутся в стороне, мы без больших усилий исполнили нашу обязанность получать удовольствие. Может быть, наши руки соприкоснутся, когда мы будем разливать чай, и мы медленно перейдем к близости. Мы сможем и в постели заниматься сексом без какого-либо принуждения со стороны супер-эго, и романтика возродится снова.

Частные влечения – это не просто приятные, замкнутые на самих себя круговые движения, производящие удовольствие; их круговые движения – это повторяющаяся неудача, повторяющаяся попытка окружить некоторую центральную пустоту. Это означает, что влечение не дано нам изначально, его не следует выводить из какой-то предшествующей констелляции: влечению логически предшествует онтологическая неудача – отклонение от цели, некоторая форма радикальной онтологической негативности/неудачи. Основная задача влечения – найти удовольствие в самой неудаче достичь полного удовольствия. Мы, таким образом, должны проводить различение между влечениями с их частным способом удовлетворения (оральным, анальным, скопическим) и разрушительной негативностью, с которой это круговое движение влечений пытается совладать. Как же можно назвать эту радикальную негативность, которая составляет безмолвный фон влечений? Нужно ли просто провести различие между влечениями, привязанными к частным объектам, влечениями, чьи повторяющиеся круговые движения производят удовлетворение, и «чистым» влечением к смерти, невозможным «тотальным» желанием (само)разрушения, экстатической самоаннигиляцией, в которой субъект вновь обретает полноту материнской Вещи? Что делает это различение проблематичным, это тот факт, что оно вновь переводит влечение к смерти в термины желания и его утраченного объекта: именно благодаря желанию позитивный объект становится метонимической заменой пустоты невозможной Вещи. Именно в желании стремление к цельности переходит на частные объекты – Лакан называл это метонимией желания. Здесь нужно быть очень осторожными, чтобы не упустить из виду мысль Лакана (и таким образом спутать желание и влечение): влечение – это не бесконечная тоска по Вещи, которая закрепляется на частном объекте; «влечение» – это само такое закрепление, в котором коренится «смертельное» измерение всякого влечения. Влечение – это не универсальный импульс (по направлению к инцестуозной Вещи), заблокированный и подорванный; это сама блокировка, блокировка инстинкта, его «зацикленность» (stuckness), как сказал бы Эрик Сантнер[14 - Эрик Сантнер (род. 1955), профессор современных немецких исследований в Чикагском университете. Соавтор Жижека по книге «Сосед: три исследования по политической теологии» (Reinhard K., Santner E., Zizek S. The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology. Chicago: Chicago University Press, 2005). Прим. ред.]

. Элементарная матрица влечения представляет собой не выход за пределы всех частных объектов в направлении пустоты Вещи (которая становится доступной лишь посредством своей метонимической замены), но эта часть либидо, которая «застревает» в частном объекте, обреченная вечно вертеться вокруг него. Концепция «чистого влечения к смерти», таким образом, является псевдоконцепцией – попыткой мыслить по ту сторону влечений, оставаясь в горизонте влечений. Уместнее было бы определять пустоту негативного, вокруг которого движутся влечения, не как «чистое» влечение к смерти, но постулировать негативность/невозможность, которая предшествует самому различию между влечением и желанием, и признать, что влечение и желание представляют собой два способа справиться с этим онтологическим патовым положением/тупиком. Как мы уже отмечали, Лакан называет этот тупик «нет никаких сексуальных отношений» (il ny a pas de rapport sexuel).

Это возвращает нас к любви. По формуле Лакана, она дополняет отсутствие сексуальных отношений. Как связана любовь с объектом а? Благодаря своему статусу продукта двойной утраты объект а лучше всего определить как объект двойной рефлексии; именно как таковой он вполне реален: Реальное Лакана – это не твердая сердцевина всех игр рефлексии и удвоения, но неуловимый Х, который возникает в удвоенной рефлексии (уже Фрейд отмечал, что во сне реальное, как правило, возникает под видом сна во сне). В начале фильма Фрица Ланга «Тайна за дверью» (1947) героиня (которую играет Джоан Беннетт) рассказывает, как она влюбилась: «Он посмотрел на меня, и я почувствовала, как будто он видит во мне то, о чем я и не догадывалась, что это во мне есть!» Здесь, однако, надо быть очень осторожными, чтобы не допустить псевдолакановский циничный реализм: то, что я вижу во взгляде другого, который смотрит на меня, – это не просто проекция – или ложная видимость – сокровища внутри меня, которое следует противопоставлять убогой реальности того, что я в действительности собой представляю. Следует, таким образом, отказаться от ошибочного и псевдо-кантианского противопоставления агальмы[15 - Украшение (др. – гр.). Лакан использовал это слово как синоним своего понятия objetpetit a. Прим. ред.] – некоего сокровища внутри меня, понятого в качестве феноменальной видимости, фантазии-иллюзии, проекции желания другого человека, – твердому ноуменальному в-себе, которое есть я сам, – то есть экскрементному ничто. Здесь необходимо уточнить, что именно в опыте себя как экскрементного ничто приходится полагаться на взгляд Другого: никто не является экскрементом сам по себе, но кажется им ввиду символического идеала, которому он не может соответствовать. Никто не является пустым местом сам по себе, но является им в отношении предполагаемой символической идентичности. Конечно, всякий человек есть еще что-то, помимо отношений с Другим, но только в банальном биологическом смысле, как имперсональный кусок плоти. Однако именно Другому (не воображаемому или символическому, но Реальному Другому) обязано своей экзистенцией то, что в точном смысле представляет собой бездну субъективности, – картезианское cogito. Декарт в данном случае был слишком краток: не нужно никакой дедукции, чтобы совершить скачок от чистого cogito к божественному большому Другому, гарантирующему логичность вселенной, как будто я сначала должен быть уверенным в себе и только потом, на втором этапе, вынужден вводить большого Другого. В работе «Понятие страха» Кьеркегор в насмешливом антигегельянском тоне рассказывает о Симоне из Турне (парижском теологе-схоласте XII века): «Бог должен быть ему благодарен за то, что он доказал его троичность <. > Можно найти немало аналогий этой истории, а в наше время спекулятивная философия обрела такую силу, что она едва ли не попыталась сделать Бога неуверенным в самом себе, подобно монарху, который в страхе сидит и ждет: превратит ли его государственное собрание в абсолютного или только в ограниченного правителя»

. В действительности каждый субъект в конечном счете находится в том же положении, что и бог у де Турне. Он всегда живет в страхе: что случится, если другие перестанут в него верить, предполагать его/ее в качестве субъекта (согласно Лакану, субъект как таковой есть всегда предполагаемый субъект)? Здесь мы имеем дело с верой, а не со знанием. И как раз здесь вступает любовь: самый решительный момент любви – это не вера других, которая поддерживает субъект в его экзистенции, но его собственный ответный жест, ужасающе бесстрашный акт полного принятия того факта, что само мое существование зависит от других, что – если выразить это в не совсем уместной поэтической форме – я есть только образ в грезах противоречивого другого.

Эта догадка также вынуждает нас отказаться от цинического мнения, будто сокровище, которое видят любящие в своих возлюбленных, – это лишь иллюзорная проекция: Лакан не циник, который думает, что в действительности тут нет никакого сокровища, что сам по себе субъект есть лишь экскрементная пустота. Давайте вспомним парадоксальное понятие Кьеркегора «болезнь к смерти»: по-настоящему ужасно не понимание того, что мы лишь смертные существа, которым суждено исчезнуть в пыли, не оставив никакого следа, но признание того упрямого факта, что мы бессмертны и, следовательно, будучи таковыми, не можем избавиться от своей совести и от тяжести совершенных грехов. Аналогичным образом можно сказать, что поистине ужасно не признание того, что я есть экскрементная пустота, что сокровище, которое видят во мне другие, является просто их проекцией, не имеющей ничего общего с реальной сутью моего существа, – такая позиция («что я могу тут сделать, я не в ответе за то, что видят во мне другие») является слишком простой, она предлагает слишком простое избавление. Поистине ужасно признавать факт, что во мне действительно есть сокровище и что я не могу от него избавиться. Вот почему идея сокровища во мне запускает механизм страха, поскольку, как отмечал Лакан, страх вызывает слишком тесная близость к объекту, а не его отсутствие. Это сокровище – не тайный объект, который имеется у возлюбленного; истинное сокровище – это он сам / она сама. Другими словами, любовь возникает не тогда, когда любящий субъект отчаянно ищет в возлюбленном некое тайное сокровище. Любовь возникает, когда любящий субъект обнаруживает, что сокровище, находящееся в возлюбленном, – это лишь вводящий в заблуждение фетиш и что истинное сокровище – это хрупкий возлюбленный, озадаченный, сбитый с толку, неспособный связать свою субъективность с тем сокровищем, которое любящий видит в нем/ней. В этой рефлексивной инверсии от объекта, скрытого в субъекте, к самому субъекту и состоит любовь, движение от слепого восхищения к любви.

Именно поэтому главный парадокс секса с любовью состоит в том, что нежная забота о возлюбленном Другом (сексуальном партнере) и его безжалостная объективизация (сведение к вещи, которая может обеспечить сильное удовольствие) не исключают друг друга: чем сильнее любовь, которая связывает сексуальных партнеров, тем скорее каждый из них готов предложить себя в качестве объекта для получения удовольствия другому или эксплуатировать/использовать другого для своего собственного удовольствия в акте любви. Если же, напротив, в момент интенсивного сексуального контакта один из партнеров требует более «глубокой» нежности, как если бы открытая сексуальность была чем-то неприличным, как если бы она нуждалась в каком-то «духовном» дополнении, такая просьба безошибочно указывает на то, что его/ее духовная любовь к своему партнеру не является подлинной. Несколько лет назад я читал католическое учебное пособие по вопросам секса, в котором рекомендовалась миссионерская позиция: она якобы предлагает самый простой способ избежать откровенного секса, поскольку во время акта партнеры имеют возможность обмениваться нежными словами. Грубое непонимание сексуальной активности, ее имплицитное сведение к животному совокуплению, которое нуждается в «духовном» дополнении, представлены здесь со всей очевидностью.