«Вот б-ги твои, Израиль!». Языческая религия евреев

Ядро девтерономического источника возникло, по всей видимости, в среде иудейской «интеллигенции» (писцов, мудрецов, пророков и т.п.), оказавшейся в VI в. до н.э. в вавилонском плену. Помимо основного объёма Книги Второзакония, в девтерономический корпус текстов входит так называемая «девтерономическая история» (Книги Иисуса Навина, Судей и 1—4 Царств), значительная часть Книги пророка Иеремии (прозаические проповеди) и отрывки из других пророческих книг. Исторические книги представляют собой развёрнутую иллюстрацию к идеологии, изложенной в Книге Второзакония (либо же, наоборот, Книга Второзакония представляет собой идеологическое введение к историческим книгам). Девтерономическая идеология восходит к ещё допленному движению «исключительного яхвизма», сторонники которого утверждали, что Израиль должен поклоняться только Яхве, потому что именно этот бог заключил с Израилем завет на Синае.

Почти вся Книга Второзакония (за исключением нескольких отрывков в её конце) является по происхождению девтерономической. Она состоит из исторического пролога (1 – 4, 43), введения (4, 44 – 11), законодательного кодекса (гл. 12—26), благословений и проклятий (гл. 27—28) и заключения (гл. 29—34). Согласно девтерономической точке зрения, Яхве избрал Израиля своим народом и заключил с ним завет (образцом для которого девтерономисты взяли договоры ассирийских царей со своими вассалами). Израиль обязан исполнять данный Яхве закон, в награду за что Яхве даёт Израилю во владение землю Ханаана. Однако владение это условно и зависит от соблюдения закона. Вавилонское завоевание и пленение девтерономисты объясняют нарушением Израилем завета с Яхве. Книга Второзакония признаёт важность пророчества, которое она понимает как наставление закону Яхве, данному через Моисея, и требует сосредоточения богослужения в одном месте, не называя конкретно этого места (из исторических книг ясно, что под ним имеется в виду Иерусалим).

Жреческий источник возник в среде иудейских жрецов, считавших себя потомками Аарона, которых персидские власти в конце VI в. до н.э. поставили во главе Иерусалимской храмовой общины. Жреческих авторов в первую очередь интересует всё, что связано с культом, включая обряды, жертвоприношения и святыни, а также генеалогии. Большое внимание они уделяют «святости», понимаемой ими как ритуальная чистота. В отличие от других источников, жреческий источник считает, что жертвы имеют право приносить только жрецы в святилище, поэтому до строительства скинии и посвящения Аарона и его сыновей никаких жертвоприношений не было. Жрецы являются единственными посредниками между людьми и богом, оттого в жреческом источнике нет никаких «ангелов», говорящих животных и вещих снов, и даже слово «пророк» применяется всего лишь один раз – к Аарону (Исх. 7, 1). Согласно жреческим авторам, до того, как Яхве открыл своё имя Моисею, он был известен людям под именем Эл Шаддай.

Жреческий источник является самым обширным в Пятикнижии – по объёму он примерно равен остальным трём вместе взятым. В Книге Бытия из него происходят первая история творения (Быт. 1), генеалогия Адама, одна из историй о потопе, список народов, генеалогия Сима, собственные версии историй о заветах с Ноем, Авраамом и Моисеем. Книга Исхода содержит жреческие версии рассказов об исходе из Египта и скитаниях в пустыне. Жреческими по происхождению являются заповеди, составляющие наполовину Книги Исхода и Чисел и полностью Книгу Левит. Также жреческой является одна из версий смерти Моисея в конце Книги Второзакония. Жреческий редактор ответственен за окончательное оформление Пятикнижия. Это видно, в частности, по тому, что Книги Бытия, Исхода, Левит и Чисел начинаются с текстов жреческого источника, материалы из которого (Книга поколений и т.д.) также используются в качестве канвы внутри этих книг. Как уже говорилось, наиболее правдоподобны отождествление этого редактора с писцом Ездрой и датировка заключительной редакции Пятикнижия серединой V в. до н.э.

Каиниты – основатели яхвизма

По свидетельству самой Еврейской Библии, о боге по имени Яхве евреи впервые узнали в лице Моисея во время проживания последнего в земле Мидиана (в русской традиции – Мадиама), на территории нынешних юго-восточной Иордании и юго-западного Израиля. Бежав из Египта, Моисей пришёл в Мадиам, где женился на Сепфоре – дочери местного жреца (kohen), который именуется то Рагуилом, то Иофором: «У жреца Мадиамского было семь дочерей… И пришли они к Рагуилу, отцу своему… Моисею понравилось жить у сего человека, и он выдал за Моисея дочь свою Сепфору» (Исх. 2, 16, 18, 21). Имя Рагуил совпадает с именем сына Исава (Быт. 36, 4, 10), а имя Иофор (yitro) является вариантом имени Ифран (yitran), которым называется один из потомков Сеира (Быт. 36, 26), таким образом, оба имени, вероятно, восходят к названиям племён, населявших области Мадиама.

У Моисея и Сепфоры родились двое сыновей – Гирсам (ger?om) и Елиезер. Первый из них, по всей видимости, стал прародителем одного из основных левитских семейств – гирсонитов (1 Пар. 15, 7; в еврейском оригинале – ger?om), которое в других источниках выводится от старшего сына Левия Гирсона (Быт. 46, 11). Потомки Моисея и Сепфоры через Гирсама были жрецами в допленном Израиле: «Ионафан же, сын Гирсама (в еврейском оригинале – ger?om), сына Моисея, сам и сыновья его были жрецами в колене Дановом до дня изгнания жителей земли (т.е. до ассирийского завоевания Израильского царства)» (Суд. 18, 30). В масоретском тексте в имени msh после буквы мем в какой-то момент сверху была надписана буква нун, вследствие чего из «Моисея» (msh) оно изменилось на «Манассию» (mnsh). Автор этой правки стремился скрыть факт жреческого статуса гирсонитов (потомков по женской линии мадиамского жреца), подрывающий претензии ааронидов на исключительное право быть жрецами Яхве.

Однажды, когда Моисей «пас овец у Иофора, тестя своего, жреца Мадиамского» (Исх. 3, 1), он ушёл за пределы обычных пастбищ и достиг «горы божией» (har ha’elohim), т.е. обиталища местного мадиамского бога, жрецом которого, как следует понимать, был его тесть. В Исх. 3, как и в других текстах элохистского источника, эта гора называется Хоривом, яхвистский же источник именует её Синаем. Речь должна идти о какой-то вершине горной гряды, именуемой ныне по-арабски Джабаль аш-Шара, которая тянется от Мёртвого моря к Акабскому заливу. В ЕБ эта горная цепь называется Сеиром или Фараном. Бог Мадиама открывается Моисею под именем Яхве и приказывает ему вывести евреев из Египта.

Из многочисленных этимологий, предлагавшихся для имени Яхве (yhwh), наиболее предпочтительна рассматривающая его в качестве имперфекта 3 л. м.р. ед. ч. от семитского глагольного корня hwy «дуть» с буквальным значением «он дует» или «дующий». От этого же глагольного корня в сирийском арамейском языке было произведено слово hawwe или hawta «ветер». По всей видимости, в Мадиаме Яхве был богом ветра, известного под арабским названием самум (букв. «отравитель»), а в Еврейской Библии именуемого qadim («восточный»). Этот сухой горячий сильный ветер зарождается весной и летом в Сирийской и Аравийской пустынях и движется на запад, сопровождаясь песчаной бурей. Он вызывает резкое падение влажности и повышение температуры до 50 и более градусов, что может приводить к смерти людей. Для древних обитателей Мадиама подобное природное явление вполне могло быть достойным обожествления.

Ряд текстов ЕБ тесно связывает «восточный ветер» с Яхве или напрямую их отождествляет. В рассказе об Исходе Яхве поражает этим ветром Египет, а потом рассекает им Чермное море: «И простёр Моисей жезл свой на землю Египетскую, и Яхве навёл на сию землю восточный ветер (ru

? qadim), на весь тот день и всю ночь. Настало утро, и восточный ветер (ru

? haqqadim) нанёс саранчу» (Исх. 10, 13); «И простёр Моисей руку свою на море, и гнал Яхве море сильным восточным ветром (ru

? qadim «azza) всю ночь, и сделал море сушею, и расступились воды» (Исх. 14, 21). Память о горячем восточном ветре может быть отражена в древнейшем библейском тексте о переходе через Чермное море – Первой песни Моисея: «Ты послал гнев (или: жар) твой (?arone?a), и он пожрал их (т.е. египтян), как солому» (Исх. 15, 7).

Пророки VIII в. до н. э. Осия и Исайя прямо называют этот ветер «дыханием Яхве» (ru

? yhwh): «Придёт восточный ветер, поднимется дыхание Яхве из пустыни (ya?o’ qadim ru

? yhwh mimmidbar «ole), и иссохнет родник его (т. е. Израиля), и иссякнет источник его» (Ос. 13, 15); Яхве «исторг [Израиль] дыханием своим тяжёлым в день восточного ветра (b?ru?o haqqa?a b?yom qadim)» (Ис. 27, 8). Иссушающее действие «дыхания Яхве» описывает пророк VII в. до н. э. Наум: «В вихре (sup?a) и в буре (s?‘ara) шествие Яхве, облако – пыль от ног его. Попрекнёт он морю, и иссушит его, и все реки иссякнут; завянут Васан и Кармил, и цвет Ливана завянет» (Наум. 1, 3—4). О том же говорит младший современник Наума пророк Иеремия: «В то время сказано будет народу сему и Иерусалиму: жгучий ветер (ru

? ?a?) высот в пустыне на дочь народа моего, не для веяния и не для очищения» (Иер. 4, 11). Иеремия обещает от имени Яхве: «Как восточный ветер (k?ru

? qadim), развею их (т.е. иудеев) перед лицом врага» (Иер. 18, 17), и заявляет, что «виноградная лоза» (т. е. Иудея) «во гневе вырвана, брошена на землю, и восточный ветер (ru

? haqqadim) иссушил плод её; отторжены и иссохли крепкие ветви её, огонь пожрал их» (Иез. 19, 12). Судя по этим свидетельствам Иеремии, связь Яхве с самумом вполне осознавалась иудеями до самого вавилонского завоевания.

Вернёмся к рассказу ЕБ о Моисее. После исхода «Иофор, жрец Мадиамский, тесть Моисеев» встречает своего зятя там же, у «горы божией». Они приветствуют друг друга и входят в шатёр (’ohela) (Исх. 18, 7), который, по-видимому, является святилищем Яхве, подобным тому, которое сопровождало евреев в их последующем пути (Исх. 33, 11 и др.). Моисей рассказывает о деяниях Яхве, после чего его тесть произносит благословение: «И сказал Иофор: благословен Яхве, который избавил вас из руки египтян и из руки фараоновой, который избавил народ сей из-под власти египтян; ныне узнал я, что Яхве велик паче всех богов (’elohim)…» (Исх. 18, 10—11). Слова Иофора выражают радость по поводу того, что его – мадиамский – бог Яхве оказался сильнее богов Египта.

После этого Иофор в качестве жреца Яхве приносит ему благодарственные жертвы: «И принёс (wayyiqqa?) Иофор, тесть Моисеев, всесожжение и жертвы богу (’elohim); и пришёл Аарон и все старейшины Израилевы есть хлеба с тестем Моисеевым перед богом (’elohim)» (Исх. 18, 12). Данный отрывок, описывающий первое участие евреев в яхвистском обряде, подразумевает присоединение «Израиля» (точнее, группы бежавших из Египта семитов, объединившихся вокруг племени Леви) к религиозной общине мадиамитян, почитающей Яхве как своего бога. В следующих главах описывается заключение евреями завета с Яхве на горе Синай.

По настоянию Моисея его шурин Ховав отправляется вместе с ним от «горы Яхве» на завоевание Ханаана: «И сказал Моисей Ховаву, сыну Рагуила Мадианитянина, тестя Моисеева: мы отправляемся в то место, о котором Яхве сказал: „вам отдам его“; иди с нами… И отправились они от горы Яхве» (Числ. 10, 29, 33). В Книге Судей тот же Ховав называется тестем Моисея (возможно, еврейское слово ?oten могло означать как тестя, так и шурина). Кроме того, сообщается, что он был «кенеянином», т.е. происходил из кенитов – одного из племён Мадиама. Знаменитая Иаиль, убившая ханаанейского военачальника Сисару, была женой «Хевера Кенеянина», который «отделился от Кенеян, сынов Ховава, тестя Моисеева» и поселился близ Кедеса на севере Ханаана (Суд. 4, 11). Другие же «сыны [Ховава] Кенеянина, тестя Моисеева, поднялись из города Пальм с сынами Иудиными в пустыню Иудину, которая на юг от Арада, и пришли и поселились среди народа» (Суд. 1, 16).

Судя по упоминанию «Кенеян (qinim; консонантное написание: qynym), происшедших от Хамафа, отца дома Рехавова» (1 Пар. 2, 55), кенитами были и рехавиты. В отличие от других групп кенитов, расселившихся среди осёдлого населения Израиля и слившихся с ним, они стойко придерживались кочевого образа жизни вплоть до последних дней существования Иудейского царства: «Ионадав, сын Рехава, отец наш, дал нам заповедь, сказав: „не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни жизни вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы приселенцами“. И мы послушались голоса Ионадава, сына Рехавова, отца нашего, во всём, что он завещал нам» (Иер. 35, 6—8).

По утверждению девтерономического историка, Ионадав был участником яхвистского переворота, осуществлённого в Израильском царстве Ииуем: «И поехал оттуда [Ииуй], и встретился с Ионадавом, сыном Рехавовым, шедшим навстречу ему, и приветствовал его, и сказал ему: … „поезжай со мною, и смотри на мою ревность о Яхве“… И вошёл Ииуй с Ионадавом, сыном Рехавовым, в дом Ваалов… И поразили их (т.е. служителей Ваала) остриём меча» (4 Цар. 10, 15—16, 23, 25).

Очевидно, по мнению рехавитов, кочевой образ жизни лучше всего способствовал сохранению яхвистского завета. Яхве устами пророка Иеремии полностью поддерживает эту точку зрения: «А дому Рехавитов сказал Иеремия: так говорит Яхве Воинств, бог Израилев: за то, что вы послушались завещания Ионадава, отца вашего, и храните все заповеди его и во всём поступаете, как он завещал вам, – за то, так говорит Яхве Воинств, бог Израилев: не отнимется у Ионадава, сына Рехавова, муж, предстоящий перед лицом моим во все дни» (Иер. 35, 18—19). Таким образом, наиболее стойкими приверженцами культа Яхве Еврейская Библия представляет кенитов, сохранявших изначальный образ жизни кочевников Мадиама.

В языке ЕБ слово qeni «кенит» или «кенеянин» является нисба-прилагательным, образованным со стяжением дифтонга от слова qayin. Слово qayin может использоваться в качестве собирательного множественного числа в значении «кениты» или «кенеяне» (аналогично иудеи могут называться «Иуда», израильтяне – «Израиль», арамеи – «Арам» и т.д.), например, в пророчестве Валаама: «И увидел он Кенеянина (qeni), и произнёс притчу свою, и сказал: крепко жилище твоё, и на скале положено гнездо твоё, но разорены будут Кенеяне (qayin)» (Числ. 24, 21—22), тж.: «Кенеяне (qayin), сыны Ховава, тестя Моисеева» (Суд. 4, 11). Слово же qayin является именем первенца Адама и Евы Каина, соотвественно, «кениты» были потомками Каина, т.е. каинитами.

По всей видимости, 4-я глава Книги Бытия сохранила отголоски племенной мифологии кенитов. Судя по словам Евы после рождения ею Каина «я родила человека от Яхве» (qaniti ’i? ’et-yhwh) (Быт. 4, 1), кениты считали своего эпонимного первопредка сыном бога. Заметим, что это самое первое упоминание имени Яхве в Еврейской Библии не от авторского лица свидетельствует, что кениты знали его имя с самого своего появления на свет, в то время как евреям оно было открыто только во время Исхода. Рассказ о том, как земледелец Каин убил своего брата скотовода Авеля, за что был обречён быть «изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 12), может отражать этиологический миф кенитов о том, как они стали кочевниками.

После убийства Авеля «Яхве положил на Каина знак (’ot), чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15). «Знак», который положил на Каина Яхве, по форме мог быть татуировкой, ср. послепленный жреческий запрет: «Не накалывайте на себе письмён (k?to?et qa‘aqa»)» (Лев. 19, 28). Смысл же его заключался в том, чтобы защитить носителя «знака» от кровной мести, обозначив его принадлежность к племенной и религиозной группе кенитов. Таким образом, знаменитая «Каинова печать» на самом деле означала, что её носитель является приверженцем бога Яхве.

Подкрепить вышеприведённые свидетельства о связи культа Яхве с племенем кенитов можно следующими данными. Вероятно, самые ранние письменные свидетельства об этом культе содержатся в египетских надписях XIV – XIII вв. до н.э., упоминающих «землю шасу Яхве» (t? ??sw yhw?), расположенную к северо-востоку от Египта, т.е. в Мадиаме. Самые архаичные тексты Еврейской Библии (Втор. 33, 2; Суд. 5, 4; Авв. 3, 3), а также надписи VIII в. до н.э. из Кунтиллет-Аджруд связывают Яхве с областями Темана-Синая-Сеира-Фарана-Эдома, частично или полностью совпадающими с Мадиамом. Наконец, ближайшие аналогии к теониму yhwh (имперфекту глагола 3 л. м.р. ед. ч. с предположительным значением «Он дует») обнаруживаются в арабском мире – такими же грамматическими формами являются имена Ya‘uq («Он защищает») и Yagut («Он помогает»), упоминаемые в Коране (71, 23) в числе богов, которым люди поклонялись во времена Ноя.

Любопытную иллюстрацию к ранней истории яхвизма принесли археологические раскопки в Тимне примерно в 30 км к северу от нынешнего израильского города Эйлат. В XIV в. до н.э. египетские фараоны XVIII династии развернули там добычу меди. Для религиозных нужд работников медных копей был построен храм египетской богини Хатхор. В XII в. до н.э. египтян в этих местах сменили кочевники-мадиамитяне. На месте египетского храма они устроили своё святилище в виде шатра, сходное со «скинией Яхве», как её описывает ЕБ. Мадиамитяне повалили каменные столбы храма Хатхор, повредив скульптурные изображения её лица, а вместо них установили необработанные отвесные камни, хорошо известные Еврейской Библии как «поставы» (ma??e?ot), служившие в допленном иудаизме обычными иконами Яхве.

Реконструкция мадиамского шатрового святилища Яхве в Тимне

Каменные столпы мадиамского святилища

Сбитое мадиамитянами лицо богини Хатхор – свидетельство раннего яхвистского иконоборчества?

Яхве

Телесность и видимость Яхве

Как уже говорилось, сборник текстов, традиционно именуемый «Пятикнижием Моисеевым», представляет собой компиляцию четырёх источников, обозначаемых в библеистике как яхвистский, элохистский, девтерономический и жреческий. Указанные четыре источника были созданы в разные эпохи, в разных местах и разными кругами людей, поэтому они выражают разные, зачастую несовместимые, взгляды. Однако при всей разнородности источников «Пятикнижия Моисеева» их объединяет вера в то, что Яхве является телесным, человекообразным божеством. В числе многих других эту веру выражает, например, пророк Иезекииль, описывающий Яхве как «человека» (’adam) (Иез. 1, 26) и «мужа» (’i?) (Иез. 8, 2) (в масоретском тексте последнее слово огласовано как ’e? «огонь», но изначальность варианта «муж» подтверждается чтением Септуагинты ??????? ??????) и упоминая его «чресла», т.е. бёдра (Иез. 1, 27; 8, 2), «руку» (Иез. 8, 1, 2) и «стопы ног» (Иез. 43, 7).

Наиболее близким соответствием русскому слову «тело» в еврейском библейском языке является слово g?wiyya, однако оно встречается в ЕБ всего 13 раз, причём из них только 2 раза означает тела живых людей (Быт. 47, 18; Неем. 9, 37). Ещё 8 раз оно означает трупы животного (льва) (Суд. 14, 8, 9) и людей (1 Цар. 31, 10, 12; Пс. 109, 6; Наум. 3, 3), 2 раза – туловища «керувов» (Иез. 1, 11, 23) и 1 раз – туловище божества (Дан. 10, 6). Последний случай особенно любопытен, поскольку касается младшего члена божественной диархии, именуемого в Книге пророка Даниила «подобным Сыну человеческому» (k??ar ’ena?), «мужем» (’i?), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kid?mut b?ne ’adam) и «подобным видом человеку» (k?mar’e ’adam). Его описание является вообще самым подробным антропоморфным описанием божества во всей Еврейской Библии: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’i? ’e?ad), облечённый в льняную одежду, и чресла его (matnaw) опоясаны золотом из Уфаза. Туловище его (g?wiyyato) – как топаз, лицо его (panaw) – как вид молнии, очи его («enaw) – как горящие светильники, руки его (z?ro‘otaw) и ноги его (marg?lotaw) по виду – как блестящая медь» (Дан. 10, 5—6).

Приведённая цитата свидетельствует, что слово g?wiyya не может служить для различения человеческой и божественной природы, потому что применимо как к людям, так и к богам. Для подобного различения в ЕБ служит слово basar, имеющее значения «мышцы, мышечная ткань», «мясо», «плоть», «человечество» и «в целом все живые существа в противоположность богам». В последнем значении это слово используется, например, в рассказе о Потопе: «…Всякая плоть (kol-basar) извратила путь свой на земле. И сказал бог (’elohim) Ною: конец всякой плоти (kol-basar) пришёл пред лицо моё, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, я истреблю их с земли» (Быт. 6, 12—13). Причиной использования слова basar для противопоставления людей и богов, по всей видимости, является тленность мышечной ткани, которую это слово означает в своём первоначальном смысле. Природа божества в ЕБ нетленна, но при этом вполне телесна.

Греческое философское представление о бестелесности и невидимости божества совершенно чуждо Еврейской Библии. Она никогда не называет бога бестелесным и невидимым, более того – в библейском еврейском языке вообще отсутствуют слова «бестелесный» и «невидимый». Яхве – это телесное существо, которое видимо, хотя существуют важные ограничения для его видимости людьми. Вопрос «можно ли видеть бога?» в ЕБ ставится только в смысле «дозволено ли?», но не в смысле «возможно ли в силу его природы?». Видимый облик (t?muna) у Яхве есть, и он доступен для созерцания, но лишь избранным людям.

ЕБ неоднократно сообщает о созерцании образа Яхве Моисеем: «И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу (panim ’el-panim), как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11); «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Яхве знал лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Втор. 34, 10); «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем – он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (t?muna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5—8).

Единожды созерцания образа Яхве на Синае вместе с Моисеем удостаиваются Аарон с сыновьями и израильские старейшины: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога (’elohim) Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую. И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога (ha’elohim), и ели и пили» (Исх. 24, 9—11).

Зачастую в доказательство неосязаемости Яхве приводится запрет для Моисея видеть его лицо (оно же «слава»), о котором говорится в 33-й главе Книги Исхода. Однако этот запрет напрямую связан с грехом Золотого тельца, описанным в предыдущей 32-й главе. Моисей не может непосредственно созерцать образ Яхве как представитель согрешившего народа – подобное созерцание в данном случае чревато для него смертью: «И сказал [Моисей]: покажи мне твою славу (ka?od). И сказал [Яхве]: я проведу перед твоим лицом всю мою благость (?u?) и провозглашу перед твоим лицом имя Яхве… Моего лица (panim) ты не можешь увидеть, потому что увидевший меня человек не будет жить. И сказал Яхве: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава (ka?od), я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо (panim) моё не будет видно» (Исх. 33, 18—23); на следующий день Моисей «взошёл на гору Синай, как повелел Яхве… И Яхве сошёл в облаке, и встал там с ним, и провозгласил имя Яхве. И Яхве прошёл перед его лицом» (Исх. 34, 4—6).

Сообщения о созерцании пророками Яхве обычны в рассказах об их призвании. Так, Амос дважды видит «бога Израилева» – в первый раз стоящим на стене (Вефиля?), второй раз – у вефильского жертвенника: «Такое видение открыл он (т.е. ’adonay yhwh) мне (hir?’ani): вот, господь (’adonay), стоящий на отвесной стене, и в руке у него отвес» (Ам. 7, 7); «Видел я (ra’iti) господа (’adonay), стоящего у жертвенника» (Ам. 9, 1). Современник Амоса Исайя видит Яхве восседающим в Иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии я видел (wa’er’e) господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом» (Ис. 6, 1). Слышание пророком Иеремией «слова» Яхве сопровождается его видением: «И было ко мне слово Яхве… И простёр Яхве руку свою (yado), и коснулся уст моих, и сказал мне Яхве: вот, я вложил слова мои в уста твои» (Иер. 1, 4, 9).

Девтерономический запрет на изображение Яхве объясняется тем, что во время откровения на Хориве (Синае) образ Яхве был скрыт от евреев, а совсем не тем, что образа у Яхве нет и поэтому его изображение невозможно: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (t?muna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (t?muna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel t?munat kol), кумира очертания (samel ta?nit) мужчины или женщины, очертания какого-либо скота, который на земле, очертания какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания какого-либо гада на земле, очертания какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15—18). Добавим к этому, что 2-я заповедь («Не делай себе кумира»), из которой зачастую пытаются вывести бестелесность и невидимость «бога Израилева», по свидетельству самой Еврейской Библии была написана собственным пальцем Яхве: «Дал мне (т. е. Моисею) Яхве две скрижали каменные, написанные пальцем бога (k?tu?im b?’e?ba» ’elohim), а на них все слова, которые изрёк вам Яхве на горе из среды огня в день собрания» (Втор. 9, 10).

Три тела Яхве

Многочисленные рассказы Еврейской Библии о явлениях Яхве людям делятся на три категории в зависимости от того, в каком телесном виде предстаёт «бог Израилев». Эти три тела Яхве можно условно определить как «человеческое», «храмовое» и «космическое». Все три тела имеют человеческий облик, однако они отличаются размером, обстоятельствами и местом явления и рядом других характеристик. Нередко теофания Яхве совмещает характеристики разных тел, однако указанное деление сохраняет свою силу.

Самой известной теофанией Яхве в «человеческом» теле является посещение им Авраама у дубов Мамре. Данный рассказ очевидно воспроизводит ханаанейскую мифологему посещения человека божествами для объявления ему о грядущем рождении у него ребёнка. Так, в угаритской поэме о Керете к бездетному царю Керету после того, как он берёт в жёны деву-хурритянку, приходят на пир боги: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху-князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь… Совет Эла («dt ’ilm) пришёл…» (KTU 1.15.II.7, 11). Во время пира Эл обещает оказавшему ему гостеприимство царю потомство: «Кубок взял Эл рукою, чашу – десницею, благословением благословил слугу своего, благословил Эл Керета…: Жену ты взял, о Керет, жену ты взял в дом свой, отроковицу ты ввёл на двор свой, она родит семерых сыновей тебе и восьмого добавит тебе… И она зачнёт и родит дочерей тебе» (KTU 1.15.II.16—24, III.5—6). Обещание Эла сбывается: «Благословили боги, пошли, пошли боги в шатры свои, потомки Эла в жилища свои. И она (т.е. жена Керета) зачинала и рожала сынов ему, и она зачинала и рожала дочерей ему» (KTU, 1.15.III.17—21).

В угаритской поэме об Акхите к царю Даниилу после переданного ему Ваалом обещания Эла о рождении наследника приходят в дом богини Кошарот (k?rt – тот же корень, что в еврейском слове кошер), имя которых можно перевести как «Пригожие»: «Он ввёл в дом свой Пригожих…, быка заколол для Пригожих, кормил и поил Пригожих… На седьмой день ушли из дома его Пригожие… Сел Даниил считать месяцы её (т.е. беременности своей жены)…» (KTU 1.17.II.26—43). За божественным посещением следует рождение у Даниила наследника Акхита.

В еврейском рассказе об Аврааме Яхве посещает его жилище в сопровождении двух спутников, которые, как явствует из дальнейшего повествования (Быт. 19, 13), являются богами-истребителями (ma??itim). В ответ на гостеприимство Авраама Яхве обещает ему наследника: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’ana?im – мн. ч. от слова ’i? – человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли… И взял масла (или творога или простокваши: ?em’a) и молока (?ala?) и телёнка приготовленного, и поставил перед ними, а сам стоял подле них под деревом. И они ели. И сказали ему: где Сарра, жена твоя? И сказал: здесь, в шатре. И сказал: я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18, 1—10). Судя по этому рассказу, своим внешним видом Яхве ничем не отличается от обычного человека. Кроме того, он ест как обычный человек и даже не считает нужным соблюдать кошерный запрет на употребление в пищу мясного вместе с молочным.

Столь же человеческий облик имеет Яхве в рассказе о его ночном поединке с Иаковом, после которого Иаков получает имя Израиль («Богоборец»). При возвращении из Харрана в Ханаан, опасаясь мести своего старшего брата Исава за обманом отнятое у него первородство, Иаков переводит через реку навстречу ему своих жён и детей, а сам остаётся ночевать в безопасности на другом берегу: «И остался Иаков один. И боролся с ним до появления зари человек (’i?). И увидел, что не может выстоять против него, и коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с ним. И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. И сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал ему: как имя твоё? И сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль (yisra’el), ибо ты боролся (sarita) против бога («im-’elohim), и против человеков («im-’ana?im) выстоять сможешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя твоё. И сказал: на что ты спрашиваешь об имени моём? И благословил его там. И нарёк Иаков имя месту тому: Пенуэл (p?ni’el, т. е. Лицо бога), ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim), но сохранилась жизнь моя» (Быт. 32, 24—30).