Свет невечерний. Созерцания и умозрения

588

Поэтому различение в самом Божестве «природы» (т. е. необходимости?) и свободы, лежащее в основе построения кн. Ε. Η. Трубецкого (цит. соч.), представляется мне незаконным антропоморфизмом, переносящим на Творца категории тварности.

589

«Я – философия» (нем.) – так называемая первая система субъективного идеализма Фихте, исходный принцип которой – «Я есмь Я» (Ich bin Ich). Развита Фихте в ряде работ, написанных в период с 1794 по 1797 г. Подробнее см.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 17–18.

590

При прочих равных условиях (лат.).

591

Вечный двигатель (лат.).

592

Природа сотворенная (лат.), «вечная природа» (нем.), природа творящая (лат.) – последнее и первое понятия в системе Спинозы означают соответственно субстанцию и ее порождения.

593

В действительности, на деле (лат.).

594

От греч. eschatos – последний и logos – учение – учение о «конце света» и втором пришествии Иисуса Христа. Сравнительный анализ эсхатологии и хилиазма (учение о предстоящем тысячелетнем царстве Божием) Булгаков произвел в своем исследовании «Апокалиптика и социализм» (см.: Булгаков С. Н. Два града. М., 1911. Т. 2).

595

Точнее: «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27).

596

Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11).

597

Таким образом, получается соотношение, обратное тому, что мы имеем у Канта: у него свобода существует только для ноумена и ее в мире опыта нет, а всецело царит необходимость; по нашему же пониманию, свобода существует только там, где есть необходимость, т. е. в тварном самосознании, ее нельзя приписать вечности, как нельзя ей приписать и необходимости.

598

Эпизод, рассказанный в 3‑й главе Книги пророка Ионы.

599

Вероятности (лат.).

600

… Кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).

601

Букв.: между, находящийся в промежутке (греч.). Таков, по Платону, окружающий нас телесный мир: каждая вещь в нем находится между миром идей (причастна идее) и небытием.

602

В этом смысле (т. е. отнюдь не языческом) можно, пожалуй, выразиться о ней, что она «богиня» – то таинственное существо, которое предки наши иногда изображали на иконах св. Софии именно как женское существо, однако отличное от Богоматери. Пример такого словоупотребления встречаем и у Вл. Соловьева в цикле его софийных стихотворений, где имеется, между прочим, такое обращение к «ней».

Цитата из стихотворения В. С. Соловьева (название – по первой строке) дана Булгаковым графически неточно. Написано в Каире между ноябрем 1875 и мартом 1876 г. См.: Соловьев В. С. «Неподвижно лишь солнце любви…» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 24. Для понимания софиологии В. С. Соловьева важен его незавершенный трактат «София. Начала вселенского учения». См.: Логос. Философско-литературный журнал. 1992. Вып. 2. С. 171–198; 1993. Вып. 4. С. 274

Трудно предположить, чтобы выражение «богиня» в применении к Софии у Вл. Соловьева было здесь обмолвкой или только поэтическим образом, а не точным выражением его мысли.

603

Богословские основы софиесловия всего полнее и точнее даны в книге свящ. П. Флоренского «Столп и утверждение истины», письмо десятое, к которому и отсылаю читателей. Здесь же собран богатый иконографический и литургический материал.

604

Берешит (bereschith) – букв.: «в начале» – название первой книги Торы в еврейской Библии (по первому ее стиху), книга Бытия.

605

Сущность (греч.). О понимании «усии» Плотином и Аристотелем см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 411–416.

606

У Шеллинга в «Философии Откровения» (1, 306–309; II, 108–109) имеются чрезвычайно тонкие замечания о том, что между вечностью и временем должно находиться нечто, с чего бы могло начаться время и что может стать предшествующим, если только появится последующее, а таким последованием и установится объективное время. Однако вследствие того что Шеллинг вообще не знает Софии, он не может до конца углубить свою же собственную идею. Является абсурдом вбирать время в Бога, а Бога во временный процесс, в чем вообще состоит основной недостаток всей его концепции.

607

Противоречие в определении (лат.).

608

Не об этой ли «вечности» говорится в Евангелии: «…и идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный» (Мф. 25:46).

609

О двух Афродитах – Урании и Пандемос (небесной и общенародной) рассказывается в «Пире» Платона. Любовь Афродиты небесной – «сама небесная, она очень ценна и для государства, и для отдельного человека, поскольку требует от любящего и от любимого великой заботы о нравственном совершенстве. Все другие виды любви принадлежат другой Афродите – пошлой» (Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 111: 185 Ь-с).

610

В первой книге Каббалы («Сефер Иецира» – «Книге творения») утверждается, что все мироздание зиждется на 10 цифрах и на 22 буквах еврейского алфавита; это учение развивается также в книге Зогар (см. прим. 79 к Отделу первому).

611

Ср. учение о сотворении мира и об участии в нем отдельных букв, о небесном и земном алфавите в книге Зогар: Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, tome I, 2 а (и далее). В каббалистической космологии вообще можно видеть вариант платонизма или, сказать общее, своеобразно излагаемое учение о софийности мира. И в этом смысле Каббала существенно приближается к христианству, развивая еще ветхозаветное учение о Софии, содержащееся в книгах «Притчей Соломона», «Премудрости Соломона» и «Песни Песней».

612

Букв.: «любомудрие», «любовь к мудрости» (греч.).

613

См.: Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 181–187.

614

См.: Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 321–325 (514 а-517 d). «Знаменитый символ пещеры у Платона, – пишет А. А. Тахо-Годи в комментарии к этому месту диалога, – дает читателю образное понятие о мире высших идей и мире чувственно воспринимаемых вещей, которые суть не что иное, как тени идей, их слабые копии и подобия» (там же. С. 635).

615

Пир, 211 а-Ь. Платон. Соч. Т. 2. С. 142.

616

Ср. там же. Т. 3. Ч. 1. С. 478.

617

Ср. там же. С. 469.

618

Ср. там же, Т. 2. С. 71; Т. 3. Ч. 1. С. 470. Более точен перевод греч. αίτία – причина.

619

О смысловом значении «идей» и «эйдосов» у Платона см.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930.

620

Ср. свящ. П. Флоренский. Смысл идеализма (сборник статей в память столетия Императорской Московской Духовной Академии. Сергиевский Посад, 1915. Ч. II, стр.41-134).

621

Ср.: Платон. Т. 2. С. 186.

622

Причина движения или какого-либо изменения (греч.).

623

Ср. Платон. Т. 3. Ч. 1. С. 470.

624

Ср. там же. С. 477–478.

625

Следует читать: 29 а. – Ср. там же. С. 469–470.

626

Быт. 1:1 и Ин. 1:1. Вторая цитата дана не вполне точно.

627

Каббала, комментируя тексты: «В начале (берешит) сотворил Бог», замечает: «берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну хокмы», т. е. Софии (Sepher ha Sohar, trad, de Jean de Pauly, l, 3 b).

628

Материя (греч.).

629

Вещи и имена (лат.). Спор номиналистов и реалистов заключался в следующем: существуют ли универсалии (общие понятия) реально и независимо от познания (реалисты: universalia sunt realia), или же они существуют не в действительности, а лишь в мышлении («номинально»)? В свое время «антитезу между номинализмом и реализмом» пытался, подобно Булгакову, примирить Абеляр, решивший проблему универсалий в духе концептуализма: понятия не имеют самостоятельной онтологической реальности, но воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Его последователями в этом смысле были Локк, Кондильяк.

630

Из ничего не происходит ничего (лат.).

631

Приведение к нелепости (лат.).

632

Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом (1 Кор. 3:19).

633

Учение Николая Мальбранша о видении вещей в Боге и о богопознании как сущности познания вещей представляет большую аналогию к учению, здесь развиваемому (обстоятельный очерк учения Мальбранша на русском языке см. у Μ. Η. Ершова. Проблемы богопознания в философии Мальбранша. Казань, 1914). То, что утверждает Мальбранш, совершенно бесспорно, однако применимо не прямо к Божеству, одновременно миру трансцендентному и имманентному, но к Его «образу и сиянию» в мире, к божественной Софии: мы познаем вещи, все (πάν) не непосредственно в Боге, но в Софии. Из этой основной особенности мировоззрения Мальбранша проистекают и основные ее дефекты, а именно: у него исчезает природа как сущее, она есть для него языческая «химера». Отсюда получается и «окказионализм». Окказионализм – направление в последекартовской философии, пытавшееся обосновать взаимодействие души и тела как результат непрерывного «чуда» – прямого вмешательства Бога в каждом конкретном случае. Мальбранша, лишающий природу всякой деятельности и реальности и приписывающий всю деятельную силу в ней непосредственно Богу. Этот же акосмизм роковым образом приводит его к монизму, хотя он, как натура глубоко религиозная, от его отвращается всеми силами души, и он же роднит его философию с спинозизмом. Учение Мальбранша, несомненно, очень глубокое и правильное, по своему устремлению представляет собой как бы доказательство от противного в пользу гносеологии софийной.

634

Гегельянская мания (лат.) – одержимость философа «пафосом системы», о которой Булгаков писал в «Трагедии философии». «Система, – по его словам, – есть не что иное, как сведение многого и всего к одному и обратно – выведение этого всего или многого из одного… Философ… восхотел системы: другими словами, он захотел создать (логически) мир из себя, из своего собственного принципа – «будете как боги», – но эта логическая дедукция мира невозможна для человека» (Вестник РСХД. 1971. № 101–102. С. 88–90).

635

Аргументами трансцендентально-спекулятивными нельзя снять интуитивно данную проблему софийности мира и разъяснить ее в духе гносеологического формализма (посягательство к чему и делает над платонизмом Марбургская школа). Поучительно, что самое развитие неокритицизма силою вещей приводит хотя бы к логическому платонизму (Ласк, Гуссерль, Коген), т. е. восстановляет в своих правах признание софийности мира, хотя и в самом бледном, формально-логическом аспекте.

636

В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому ее применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие ее в человеке: «Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность» (ού^εστι τις ουρανός, ή παγκόσμιος ψυχή, άλλα μόνη λογική ψυχή εστίν ή ανθρωπινή ουκ ουράνιος, αλλ' ύπερουράνιος, ου τόπω, αλλά щ εαυτής φύσει, άτε νοερά υπάρχουσα ουσία) Migne Patrol., ser. gr., t. 150, col. 1125, cap. 4.

637

Эту софийность души мира, или общую закономерность всего сущего, стремится постигать и так называемый оккультизм, притязающий научить не внешнему, но внутреннему «духовному» восприятию сил природы. Основная идея оккультной философии – одушевленность всей природы и отсутствие в ней чего бы то ни было бездушного, внешнего или чуждого по отношению к душе мира, совершенно правильна. Постижение софийности мира дает возможность, до известной степени, постигать и Софию, а в ней и через нее лучи умного света Божественного, которым сама она просветлена. Религиозная ложь оккультизма, поскольку он становится суррогатом религии, состоит в молчаливом и коварном умысле через усмотрение софийности мира и его божественности отгородиться от Бога и религиозного, молитвенного пути к Нему. Это старый соблазн: eritis sicut dei scientes bonum et malum. Эти слова в «Фаусте» Гете цитирует Мефистофель (М., 1969. С. 99). Булгаков исправляет неточность, допущенную Гете: исправляет «Deus» (Бог) на «dei» – боги. «Гнозис», «духовное знание», вновь выставляется средством сделаться «богами», в сознании софийности своей и богонасыщенности всей софийной твари, причем ради познания твари, под предлогом углубления в божественную стихию мира, получается забвение о Боге. Однако оккультизм в этом смысле религиозно ложен лишь в силу своего религиозного коэффициента, а не по непосредственной своей задаче, ибо возможен правый оккультизм, насколько такое выражение применимо к тому преизобильному восприятию софийности природы, которое свойственно, напр., святым, и вообще людям духоносным и может быть свойственно природе человека. При недолжном, неправом к ним отношении силы души мира становятся чарами природы, орудием для колдовства, отсюда при магическом отношении к природе получается уклон в сторону религиозных извращений.

638

В неоконченной философской повести Новалиса «Ученики в Саисе» рассказана история двух влюбленных – Гиацинта и Розенблютхен, живущих на одной улице. В поисках философской истины Гиацинт покидает родной город и отправляется в Саис, где под покрывалом богини якобы скрывается истина. После долгого путешествия Гиацинт наконец добрался до Саиса, поднял покрывало богини и нашел под ним… Розенблютхен, которая бросается ему в объятия. Рус. перевод повести «Ученики в Саисе» см. в кн.: Немецкая романтическая повесть. М.; Л., 1935. Т. 1.

639

Так бесы извратили в себе ангельскую свою природу – это очень ясно показано в «Божественной и истинной философии» Пордеджа.

640

См. выше прим.43.

641

1. Современное значение термина «металогика» – теория логических теорий. Булгаков под «металогическим мышлением» понимает мышление до-и сверх-логическое.

Жители «планеты Сириус», куда попал во сне «Смешной человек» Достоевского, – люди «невинные и прекрасные», – «зная столь много, не имеют нашей науки…. Знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле… стремления их тоже были совсем иные. Они не желали ничего и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и высшее, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других жить; они же и без науки знали, как им жить…» «У них не, было веры, зато было твердое знание, что, когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них, и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с целым вселенной» (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1983. Т. 25. С. ИЗ-114). После того как «атом лжи проник в их сердца и понравился им», – «тогда у них явилась наука». Теперь они (как и жители Земли) говорили: «…У нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни – выше жизни. Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья – выше счастья» (там же. С. 116).

642

Отождествление «эроса» и «филиа» не вполне правомерно. «В греческом тексте Нового Завета, – пишет М. Л. Кинг, – есть три слова, означающие любовь. Первое – это «эрос». В платоновской философии эрос выражает тоску по божественному. В наше время этим словом обозначают любовь эстетическую и романтическую. Второе – «филиа», сердечную привязанность друзей. Филиа – взаимная любовь: человек любит, потому что любим. Когда же мы говорим о любви к своему противнику, мы имеем в виду не эрос и не филиа, для этого существует слово «агапэ». Агапэ означает понимание, спасительную добрую волю по отношению ко всем людям. Это любовь, льющаяся через край, – совершенно спонтанная, немотивированная, беспричинная и сознательная. Она возникает независимо от каких-то качеств или функций объекта. Это любовь Бога, действующая в сердце человека. Агапэ – бескорыстная любовь. · Любовь, которая не ищет своего, но пользы другого» (Кинг М. Л. Философия ненасилия. Шесть принципов (из книги «Шаги к свободе». 1958) // Протестант. 1990. № 11(25). С. 14). – 198

643

Точнее: «ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19:14). Ср.: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (там же, 18:3).

644

На основании сказанного определяется и наш ответ на вопрос о «преображении разума», поставленный кн. Ε. Η. Трубецким по поводу взглядов о. П. Флоренского об антиномичной природе разума110. Речь идет здесь о том, подлежит ли разум, условность и относительность которого обнаруживается в антиномичности его структуры, благодатному преображению вместе со всем миром? Преображению может подлежать то, что заслуживает увековечения или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, вообще то, что связано с временностью и греховностью, – здесь преображение могло бы состоять просто в уничтожении. За вратами преображения останется и умрет окончательной смертью многое из того, что теперь неотъемлемо входит в состав нашего бытия. И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти, что не достигнет царства преображения, не перейдет за эти врата. В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискурсивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящийся в общей связности мышления – бытия. Другими словами, в разуме принадлежит вечности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне-или антисофийно, т. е. кантовско-лапласовский или фихте-гегелевский разум. Кантовско-лапласовский разум – строгий механико-математический детерминизм, в котором случайность объясняется лишь ограниченностью человеческого разума. «Все явления, – писал Лаплас, – даже те, которые по своей незначительности как будто не зависят от великих законов природы, суть следствия столь же неизбежные этих законов, как обращение солнца… Мы должны рассматривать настоящее состояние вселенной как следствие ее предыдущего состояния и как причину последующего. Ум, которому были бы известны для какого-либо ладного момента все силы, одушевляющие природу, и относительное положение, всех ее составных частей, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подчинить эти данные анализу, обнял бы в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне с движением легчайших атомов: не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором» (Лаплас. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908. С. 8–9). Фихте-гегелевский разум – субъективно-идеалистическая (в специфически булгаковском смысле слова) философия, одержимая «пафосом системы» (см. выше прим. 100) и стремящаяся дедуцировать весь мир «из себя» (из «Разума» вообще, или даже из собственного «Я»). И сам разум в высшей разумности и софийности своей, в свете Логоса, возвышается над логикой, видит и знает свою условность, относительность, а стало быть, и смертность.

645

1. Слова из стихотворения А. С. Пушкина «Пророк» (1826):

В первом издании у Булгакова слово «зеницы» ошибочно написано с двумя «н».

646

Поэтому я отказываюсь принять категорию вполне антиидейных существ, как бы сгустков одного лишь небытия, которую устанавливает кн. E. H. Трубецкой (Мировоззрение Вл. Соловьева. Т. 1, стр.298–300) и которой, очевидно, должна соответствовать и противоположная категория вполне идейных существ. Все в мире идейно или софийно в основе, но может быть антиидейно в состоянии и во всяком случае неадекватно своей идее. Нельзя сделать исключения даже и для паразитов и глистов, которых кн. Трубецкой считает явным примером антиидейности бытия, ибо по высокой структуре своей, по целесообразности своего строения они столь же взысканы Провидением, как и всякая тварь; так же лишать подлинного бытия ихтиозавров, как сделал это Вл. Соловьев, лишь потому, что их теперь нет и что они были так громадны и неуклюжи, едва ли есть достаточное философское основание. И если бактерии, паразиты и под. в больном состоянии мира получили такое печальное назначение, то чем же они хуже одичавших животных и даже озверевших людей? Они по-своему лишь разделяют общую судьбу лежащего во зле мира. Безусловная же антиидейность каких бы то ни было живых существ не может быть вообще допущена без того, чтобы не признать за духом злобы способности не только извращать, портить, «клеветать» на мир, но в известных пределах творить и свой антикосмос. Известно, что Я. Беме на тот же, в сущности, вопрос отвечал учением о различении в Боге трех принципов, причем первому из них, началу гнева, огня и тьмы, соответствует своя особая категория творений, и паразиты кн. Трубецкого, вместе с летучими мышами, лягушками и прочей нечистью, отнесены им именно в это царство мрачного огня. Здесь адское начало вводится как принцип творения, который затем лишь обессиливается началом света, т. е. уже чисто божественным принципом бытия. Справедливо у Я. Беме подчеркнуть момент качественного различия тварей. Если всякая тварь оригинальна в своей идее и своеобразна в своей свободе, то она сохраняет индивидуальность и в своем греховном состоянии, т. е. извращает себя на свой особый манер. И в этом смысле можно допустить в отдельных тварях и особенно напряженную антиидейность бытия. Однако это еще не делает их метафизически антиидейными существами, и клоп почтен софийной тайной, как голубь и розы, хотя в тварной злобе своей он извратил до особой омерзительности свое существо или подвергся особенно тяжелой болезни. Это мудро чувствовал Достоевский. «Всякое существо должно считать себя выше всего, клоп, наверно, считает себя выше вас, если может, то наверно не захотел бы быть человеком, а остался клопом. Клоп есть тайна, и тайны везде» (Материалы к роману «Бесы», из разговоров Ставрогина с Шаговым). Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Л., 1974. Т. И. С. 183.

647

И увидел я новое небо и новую землю (Откр. 21:1).

648

Под оккультизмом я разумею здесь не столько современный, школьный оккультизм, воспитываемый особой тренировкой, но общую природную способность человека проникать за кору явлений, особенно свойственную народам в ранние эпохи развития и отразившуюся в сказке, эпосе, фольклоре, верованиях и «суевериях».

649

Все полно богов (греч.) – изречение Фалеса Милетского в передаче Аристотеля (О душе, А.5.4 Па 7). См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 114.

650

На это с особой энергией указывает о. П. Флоренский в брошюре «Общечеловеческие корни идеализма». Сергиев Посад, 1909.

651

Тотем – класс (а не особь) объектов или явлений природы, которому первобытная социальная группа людей, род, племя, иногда отдельный человек оказывают специальное поклонение, с которым считают себя родственно связанными и по имени которого себя называют. В качестве тотема чаще всего встречаются животные и растения, но также и ветер, солнце, дождь, гром, вода и т. п.

652

Идеи ‹к› вещам (лат.).

653

Имена, изреченные слова (лат.).

654