Imago in fabula. Интрадиегетический образ в литературе и кино

Образ, по Диди-Юберману, – «носитель латентности и энергетики»[41 - Ibid. P. 67.]; так же описывает его и Жан-Люк Нанси. Визуальный образ неизбежно сакрален, но не из-за своего божественного происхождения, а из-за особых условий обращения с ним. Сакральное, объясняет Нанси, «означает отложенное, отставленное, отрезанное»[42 - Nancy J.-L. Au fond des images. Paris: Galilеe, 2003. P. 11.], его можно определить понятием «отдельное» (le distinct; ср. беньяминовскую «удаленность»):

Отдельное находится вдалеке, это противоположность близкому […]. Таков и образ: он должен быть отделен, помещен вовне перед глазами (а тем самым и неотделим от незримой стороны, с которой он неразлучен, – от темной стороны картины, ее изнанки, то есть от ее полотняной основы и грунтовки), и он должен быть отличным от самой вещи. Образ – это такая вещь, которая не есть сама вещь, он от нее отличается.

Главное же, что отличает его от вещи, – это еще его сила, энергия, напор, интенсивность[43 - Ibid. P. 12–13. Нанси противопоставляет сакральную отдельность образа религиозным функциям, которые он может выполнять: «В известном смысле религия и сакральное противостоят друг другу как связь – разрыву» (Ibid. P. 11).].

Образ связывает то, что было в нем когда-то зафиксировано, с развертывающимся сейчас, в эту самую минуту, опытом воспринимающего субъекта; таким субъектом может быть, в числе прочих, литературный или кинематографический герой, и тогда рассказ о его отношениях с образом станет сюжетом повествования.

Положение образа в повествовании определяется еще одним диалектическим моментом – парадоксальным соединением в образе позитивности и негативности. В отличие от словесного текста, в нем трудно обозначить небытие какого-либо объекта, противопоставить этот объект существующим: в визуальном образе все они, даже самые невероятные, «выглядят» равно реальными. Синтаксис образа упрощен – он всегда утверждает и не умеет говорить «нет». Режис Дебре пишет об этом так:

Материальный образ (индексальный или аналогический – фотография, телевидение, кино) не знает отрицательных высказываний. «Не-дерево», «не-прибытие», чье-то отсутствие можно высказать, но не показать. Запрет, возможность, программа или проект – все, что отрицает или превосходит наличную действительность, – не проникают в образ. Фигурация по определению полна и позитивна. Если образы мира превращают этот мир в образ, то такой мир будет самодостаточным и цельным – сплошной чередой утверждений. […] Одна лишь [словесно-знаковая. – С. З.] символика обладает маркерами оппозиции и отрицания[44 - Debray R. Vie et mort de l’image: Une histoire du regard en Occident. Paris: Gallimard, 1992 (Folio Essais). P. 446.].

Об «утвердительности» визуального образа писал и Юрий Лотман, опираясь прежде всего на опыт кинематографа и пользуясь не логическими, а грамматическими категориями:

Во всяком искусстве, связанном со зрением и иконическими знаками, художественное время возможно только одно – настоящее. […] Оно исключает прошедшее и будущее. Можно нарисовать на картине будущее время, но невозможно написать картину в будущем времени. С этим же связана бедность других глагольных категорий в изобразительных искусствах. Зрительно воспринимаемое действие возможно лишь в одном модусе – реальном. Все ирреальные наклонения: желательные, условные, запретительные, повелительные и др., все формы косвенной и несобственно прямой речи, диалогическое повествование со сложным переплетением точек зрения представляют для чисто изобразительных искусств трудности[45 - Лотман Ю. М. Семиотика кино и проблемы киноэстетики [1973] // Лотман Ю. М. Об искусстве. СПб.: Искусство – СПб., 1998. С. 349–350.].

«Ирреальные наклонения» и «формы косвенной и несобственно прямой речи» невозможны в самом образе и применяются за его пределами, в рассказе, объектом которого он может стать; семиотическому перепаду условности между образом и рассказом соответствует еще и онтологический перепад бытия.

Так, однако, происходит лишь при интерпретации образа с помощью общих категорий грамматики и логики. На уровне же феноменологии, непосредственного переживания образ, наоборот, являет своему зрителю небытие, так как его предмет существует лишь в воображении, образном сознании субъекта; в этом он подобен другим формам представления – знаку, символу, ментальному образу. Он отделен от реального мира рамкой, дистанцией, невозможностью или прямым запретом непосредственного контакта («смотрите, но не трогайте»). Жан-Поль Сартр писал, что «образное сознание полагает свой объект как небытие»[46 - Sartre J.-P. L’Imaginaire: Psychologie phеnomеnologique de l’imagination. Paris: Gallimard, 1980 [1940]. P. 28.], и разъяснял это на примере живописного портрета:

…при образной установке сознания эта картина – не что иное, как способ, которым Пьер является мне отсутствующим. То есть картина дает мне Пьера, хотя Пьера здесь нет[47 - Ibid. P. 53. Курсив Сартра.].

Изображение, связанное со своим материальным носителем, онтологически несовместимо с изображенным на нем предметом, оно отрицает этот предмет и само отрицается им: «…когда мы через картину вглядываемся в Пьера, то тем самым перестаем воспринимать картину»[48 - Ibid. P. 231–232. Курсив Сартра.]. Событие образа состоит в том, что он отделяет от вещи ее явность, видимое присутствие[49 - Ср.: «Образ оспаривает у вещи ее присутствие. В то время как вещь довольствуется тем, что она есть, образ показывает, что вещь есть и как именно есть» (Nancy J.-L. Au fond des images. P. 46).], делает ее зримой, но отсутствующей. Из этого парадокса вытекает «реалистическая иллюзия» визуальных изображений, но на нем же основаны и сюжеты о призрачных образах. Такие сюжеты развертывают, превращают в повествование свойственную образу диалектику позитивности и негативности, насыщенности и опустошенности, которая восходит к противоположности двух его субъектов (создателя и зрителя) и двух моментов времени (изображенного и актуально переживаемого). Перцептивные и смысловые атрибуты образа, обычно разнесенные по разным режимам его функционирования, сходятся и вступают в столкновение: повествование на свой лад интерпретирует образ, то есть вводит его в негативность дискурса («не я, а оно», «не сейчас, а когда-то»), сам же образ сгущается до реального присутствия, непосредственного взаимодействия с субъектом.

В собственно визуальном, оптическом опыте персонажей рассказа (а косвенно, через их посредство, – и его читателя/зрителя) эта диалектика реализуется как явление незримого. «Незримую сторону» образа упоминал, как уже можно было видеть выше, Жан-Люк Нанси, о сходных проблемах размышляли и другие философы ХX века: Морис Мерло-Понти, Мари-Жозе Мондзен, Жан-Люк Марион. Елена Петровская, сравнивая их концепции визуальности, особо выделяет эту идею незримого (l’invu): «…когда нам что-то так показывают, на самом деле мы ничего не видим, нам предлагают лишь включиться в определенную систему отношений»[50 - Петровская Е. В. Теория образа. М.: РГГУ, 2010. С. 118.]. Эта система отношений находится буквально за рамкой образа; он непременно сопровождается ею, но ее не воспринимает непосредственно зритель, которому, чтобы ее узнать, нужно либо пережить мистический опыт, либо сделать специальное, разрушительное для образа аналитическое усилие. Незримое – это присутствие Бога на условно изображающей его иконе, рамка и перспектива, неотъемлемо принадлежащие образу, но исключенные из его видимого мира, энергетическое «насилие» образа, порой демонстрирующего себя в своей нефигуративности, бес-форменности. Жан-Люк Марион отмечает динамическую, событийную природу незримого, которая предрасполагает к его сакрализации и, добавим, к его нарративному представлению:

Каждая картина создает свое новое зримое, и в каждой картине заключено свое незримое, иначе говоря – событие. Такой новый объект становится идолом[51 - Marion J.-L. De surcro?t. Еtudes sur les phеnom?nes saturеs. Paris: Presses universitaires de France, 2001. P. 73. См. также: Marion J.-L. La Croisеe du visible. Paris: Presses universitaires de France, 1991.].

Незримое в визуальном образе может быть трансцендентным или имманентным. К первой категории относится незримость бесконечно удаленных сверхъестественных существ, на которые намекает образ-символ (например, христианский крест); ко второй категории – незримость пространственно-временных отношений, которые здесь и сейчас связывают компоненты образа между собой или же весь образ с субъектом (взаимное расположение образа и зрителя и т. п.). Интрадиегетический образ делает и ту и другую незримость явной, «зримой»: в повествовании оживают, обретают иллюзорное бытие его отсутствующие, трансцендентные персонажи, а его собственная имманентная структура «остраняется», вместо виртуально-служебных функций начинает играть актуальную роль в сюжетных событиях; «форма» образа становится «содержанием» рассказа о нем.

Таковы некоторые философско-эстетические идеи, вытекающие из современных исследований визуальности. В принципе они применимы к функционированию любого визуального образа в культуре и определяют лишь предпосылки – необходимые, но не достаточные условия – для рассказывания о нем. Образ всегда, не только в нарративном тексте, окружен какой-то реальной или виртуальной рамкой, он всегда, начиная с древнейших традиций, обладает потенциалом сакрализации, всегда отделен переменной дистанцией от зрителя, его созерцание всегда составляет мгновенное или развернутое во времени событие, ему всегда свойственна диалектика бывшего и актуального, позитивного и негативного. У интрадиегетического образа есть, кроме того, и некоторые специфические особенности, обусловленные его взаимодействием с литературным или кинематографическим повествованием, куда он включен; они неодинаково проявляются в каждом конкретном тексте или фильме, но все вместе образуют систему, которую можно назвать поэтикой интрадиегетического образа. Ее исследованию и посвящена настоящая книга.

Метод

Интрадиегетические образы, особенно в литературе, не обделены вниманием критики, но обычно трактуются в ней либо филологически, то есть сводятся к словесно-символическим структурам, либо искусствоведчески, то есть отдельно от повествовательного контекста, словно реальные произведения визуальных искусств[52 - Примерами соответственно первого и второго подхода к интрадиегетическому образу могут служит два богатых идеями исследования повести Юрия Тынянова «Восковая персона» (1931): монография Аркадия Блюмбаума «Конструкция мнимости» (2002) и глава «Маска, анаморфоза и монстр» в книге Михаила Ямпольского «Демон и лабиринт» (1996).]. Наша задача здесь – совместить обе эти перспективы, связать смысловые функции образа в тексте с опытом его переживания и сюжетного взаимодействия с ним. Повествовательные тексты – чисто словесные, то есть литературные, и смешанные визуально-словесные, какими являются кинофильмы, – неоднородны по составу: наряду со смысловыми сообщениями в них транслируются эффекты непосредственного присутствия, некоторые из которых создаются внедренными в текст визуальными образами и их трансформациями. Соответственно в них действуют не только антропоморфные персонажи (люди, боги, призраки…), но и «лица» принципиально иной природы – визуальные изображения, обладающие собственной силой и собственным взглядом. С элементами, поддающимися семантической интерпретации, соседствуют иные по природе энергетические импульсы: такова рабочая гипотеза, которую предстоит проверить[53 - Ср. у Нанси: «„Сакральное“ всегда было силой, а то и насилием. Нужно понять, как сила и образ принадлежат друг другу в одной и той же отдельности»; «Не „идея“ (idea, eidolon), то есть умопостижимая форма, а сила, принуждающая форму соприкасаться с собой»; «Образ – это всегда динамическая или энергетическая метаморфоза» (Nancy J.-L. Au fond des images. P. 13, 25, 48).].

Двойственностью изучаемого предмета обусловлена сложность применяемого метода. В монографии исследуется повествовательность, а стало быть текстуальность художественных произведений, каждое из которых вписано в сеть интертекстуальных перекличек и реминисценций, связывающих его с другими фактами культуры – вербальной и визуальной, художественной и нет. Не только слова отсылают к другим словам, но и кинокадры – к другим кинокадрам, зрительные образы – к другим образам; при таких перекличках уникальные события восприятия становятся устойчивыми, опознаваемыми иконическими знаками (ими служат, например, классические, широко известные произведения живописи или скульптуры). Такое взаимодействие следует изучать методами филологической и семиотической контекстуализации, как при историческом и компаративном исследовании литературы. Художественные произведения не просто сходны и различаются между собой – это свойственно вообще любым объектам, – они еще и демонстрируют свои сходства и различия, включают их в свою программу коммуникации; поэтому их сопоставление носит не чисто дескриптивный, а герменевтический характер, служит не только описанию и объяснению, но и пониманию.

Однако в монографии не случайно соединены исследования двух разных культурных систем – литературы и кино. Такая неоднородность материала позволяет абстрагироваться от его конкретной семиотической специфики и выйти на иной, более обобщенный уровень анализа. На этом уровне изучаются уже не знаковые смыслы, а немые, ничего не значащие формы – формы восприятия и перцептивного опыта (ср. формы «незримого», которыми обеспечивается зримость образа); задача состоит в том, чтобы показать их конфликт, динамическое взаимодействие со знаковым наполнением нарратива. Такое исследование не-значащих противоречий в объекте культуры сближается уже не столько с филологией и герменевтикой искусства, сколько с философской деконструкцией. Действительно, базовое различие двух подходов к художественному произведению заключается в том, что филолог сосредоточивает внимание на говорящем тексте (нередко даже болтливом, выбалтывающем много важного), тогда как философ или теоретик литературы стараются распознать за этим говорением такие формы коммуникации, которые сами ничего не говорят, а лишь поддерживают чью-то речь, создают возможность знакового сообщения[54 - Например, философский жест Михаила Бахтина заключался в том, что, описывая по-филологически речевое многообразие литературных текстов, он по ту сторону этого конкретно-исторического разноречия и разноязычия усматривал еще и более общие, существующие в масштабе «большого времени» формы «архитектоники», конфигурации разных голосов. Их субъектами являются уже не персонажи и не внутритекстуальный «вторичный автор», но автор «первичный» – конечный создатель художественного целого, который сам ничего не говорит, а лишь безмолвно творит, «облекается в молчание» (Бахтин М. М. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002. С. 412).].

Формы, о которых идет речь, существуют только в восприятии того или иного субъекта: формы самого интрадиегетического образа – в восприятии героя, а формы рассказа о нем – в восприятии читателя/зрителя. Для их познания следует моделировать переживаемый мир этого субъекта, всегда в чем-то отличный от мира реального; в нем отсутствует что-то обычно имеющееся в реальности и присутствуют какие-то дополнительные, специфические элементы и структуры. Описанию этого мира, формируемого перцепцией действующих лиц рассказа и рецепцией его адресатов, посвящена значительная часть анализа во многих главах книги; на этом высшем методологическом уровне контекстуализация образов и рассказов ведется сразу с точки зрения героя и автора/реципиента, воссоздавая ту интенциональную среду, где они встречаются между собой.

Разбираемые тексты и фильмы были созданы в разных странах, в разное время и на разных языках[55 - В монографии при цитировании иноязычных текстов существующие русские переводы сверены с оригиналом и в ряде мест уточнены, обычно без специальных оговорок на этот счет. При первом упоминании иноязычных художественных произведений указывается их название на языке оригинала. Для переводных цитат указывается также фамилия переводчика, кроме моих собственных переводов (ранее опубликованных или нет). Курсив в цитатах в дальнейшем, если не указано иначе, мой.]. Они включены не столько в какую-либо единую историю интрадиегетического образа, сколько в историю конкретных национальных литературно-художественных традиций. Они не образуют отдельного жанра и могут принимать разные жанровые формы – психологического романа, фантастической новеллы, символистской сказки, эксцентрической комедии, детектива и т. д. Соответственно, хотя материал монографии делится примерно поровну между XIX и ХX веками, ее структура – не хронологическая и не жанровая, а концептуальная, тексты и фильмы группируются по частям и главам в зависимости от формы и степени вовлеченности субъекта (героя) в явленный ему визуальный образ.

Для наименования таких форм не всегда хватает ресурсов русского языка, в котором недостаточно развита аналитическая терминология, дифференцирующая смысл общего понятия «образ». Из-за этого пришлось не только ввести в подзаголовок и текст книги непривычный греко-латинский термин «интрадиегетический образ», но и сформулировать заголовок по-латыни – «Imago in fabula». Так точнее, чем буквальный русский перевод «Образ в рассказе»: латинское слово imago четче выражает материальную определенность изображения, избегая ассоциаций с расплывчатым понятием «художественного образа», бытующим в советской и постсоветской теории литературы. Здесь есть также и отсылка к выражению lupus in fabula[56 - Его модифицировал Умберто Эко в заголовке своей книги «Lector in fabula», которая у нас известна под названием другой ее версии, не итальянской, а английской, – «Роль читателя».]. В идиоматическом употреблении оно значит «тот, о ком говорилось», «легок на помине», но в буквальном смысле эти слова упоминают опасного зверя – волка, грозящего вторгнуться в процесс «говорения»; отчасти таков же и интрадиегетический образ, чужеродный, мощный и порой «неистовствующий» в повествовательном тексте.

Пять частей книги тоже озаглавлены словами иноязычного происхождения, которые, впрочем, вполне усвоены русским языком. Первая из них, «Иллюзия»[57 - Еще более точным был бы здесь другой латинский термин – effigies, перешедший в новоевропейские языки (фр. effigie, англ. effigy), но отсутствующий в русском. Им именовалось изображение человека, заменявшее его в некоторых значительных ситуациях: профиль царя на монете, чучело преступника, подвергаемое заочной казни, и т. п. По-русски в сходных контекстах иногда может использоваться слово «портрет».], посвящена образам подобным или неподобным оригиналу, но в любом случае фантазматически замещающим в сознании их зрителя (а иногда и творца) некое реальное или воображаемое лицо; герой повествования вовлекается в игру (in-ludo) этих симулякров, на них фокусируются его желания, страхи, ревность. Вторая часть, «Икона», связывает такое интимное отношение к образу с почитанием религиозных изображений, и хотя из трех ее глав лишь в одной говорится о настоящей иконе, однако все эти главы – о классической русской литературе, связанной с православной традицией иконопочитания. Третья часть озаглавлена «Идол» и толкует о практиках сакрализации светских изображений в современную эпоху; религиозный или квазирелигиозный культ таких образов нередко приводит к обратной реакции – иконоборческому мятежу против «кумиров». В четвертой части, «Артефакт», сакральные образы прошлого уступают место секулярным визуальным объектам, которые наделены не волшебной силой, а скорее рыночной стоимостью и включены в цепь коммерческих обменов; они легко становятся предметом криминальных приключений, с ними ассоциируются мотивы ложных подобий, подмен, покраж. Наконец, в последней части, «Травма», визуальный образ, будучи лично-субъективным, а не сакральным в социологическом смысле слова, вновь предельно тесно сближается с субъектом, вторгается в его внутренний мир, заставляет героя, а иногда и автора повествования заново «собирать» этот расшатанный мир. Пять типов интрадиегетического образа не являются взаимоисключительными, то есть составляют именно типологию, а не настоящую классификацию; так, например, кратко рассмотренная выше новелла Набокова принадлежит отчасти к первой, отчасти к четвертой категории, а глава 4 (о Ричарде Ле Гальене) по содержанию могла бы относиться и к первой, и к третьей, и к пятой части книги.

Сюжетов с интрадиегетическими образами существует много, и монография не претендует на сколь-нибудь исчерпывающий их охват. Для анализа – где детального, где более схематичного – выбирались, как правило, наиболее сложные и содержательные тексты и фильмы, наиболее значительные произведения разных национальных культур. Многие из них относятся к классике мировой литературы и кино, и о них написано немало критических работ, важных для новой концептуальной интерпретации; эта интерпретация ведется как теоретическое перечитывание, перерабатывающее драгоценный опыт прежних, конкретно-герменевтических прочтений.

Критическая традиция играет огромную роль не только на эвристическом, но и на верификационном этапе исследовательской работы – как для поиска, так и для проверки аналитических идей. Изучая широкий, разнородный по форме и происхождению материал, сочетая методы разных дисциплин (филологии, искусствоведения, философии), есть опасность вырвать факты из контекста, подменить доказательный анализ случайными аналогиями и вкусовыми суждениями. Избежать этой опасности можно двояко: во-первых, систематически соотносить конкретные наблюдения с общими идеями, добытыми теорией, во-вторых, контролировать эти наблюдения эмпирическими знаниями историков литературы и кино. Теоретическая основа монографии кратко охарактеризована выше; что же касается историко-культурной проверки, то ей были подвергнуты практически все главы книги. Большинство из них публиковалось в научной печати (см. библиографический список в конце книги), многие из них я имел случай представить в виде докладов на конференциях и семинарах. Например, глава 9 (о «Медном всаднике» Пушкина) прошла целых четыре таких обсуждения в трех городах – Москве, Санкт-Петербурге и Тарту – и обогатилась рядом соображений, подсказанных их участниками, филологами-русистами.

***

Я глубоко признателен коллегам, взявшим на себя предварительное прочтение нескольких глав и/или высказавшим к ним свои замечания и пожелания. Перечислить всех, кто интеллектуально содействовал написанию книги, невозможно, но вот только некоторые их имена: Маргарита Балакирева, Алина Бодрова, Жером Бургон, Ольга Вайнштейн, Ксения Вихрова, Ханс Ульрих Гумбрехт, Илья Доронченков, Лия Ермакова, Александр Жолковский, Евгения Иванилова, Юлиана Каминская, Андрей Костин, Олег Лекманов, Наталья Мазур, Ольга Майорова, Вера Мильчина, Мария Надъярных, Никита Охотин, Абрам Рейтблат, Игорь Смирнов, Андрей Топорков, Александра Уракова, Анастасия Фомина, Ольга Этингоф, Михаил Ямпольский.

Работа над монографией шла параллельно с другими трудами и растянулась примерно на пятнадцать лет. Ее поддерживали два университетских центра, сотрудником которых я состою, – прежде всего Институт высших гуманитарных исследований РГГУ, все эти годы с пониманием относившийся к долгосрочности моего проекта, а с недавних пор еще и Санкт-Петербургский филиал Высшей школы экономики. Я пользовался длительными научными стажировками во Франции (по стипендиям парижского Дома наук о человеке и Лионского коллегиума), Великобритании (по стипендии Фонда Михаила Прохорова) и Соединенных Штатах Америки (по Фулбрайтовской стипендии), что позволяло работать в Национальной библиотеке Франции, Библиотеке Дидро (Лион), Британской библиотеке, библиотеках Шеффилдского и Стэнфордского университетов. То были редкие для российских ученых, близкие к идеальным условия для исследования. Настоящая книга – попытка оправдать этот выпавший мне шанс.

Несколько глав были опубликованы или даже изначально написаны на французском языке, но вся монография печатается по-русски. Ее концепция в значительной мере питается идеями французской философии и литературной теории, а в изучаемом интернациональном материале преобладают произведения французской культуры. Однако с их анализом соседствуют – впервые в моей профессиональной практике – и разборы нескольких текстов русской словесности. Мне казалось важным свести вместе под одной книжной обложкой, в едином концептуальном взаимодействии эти две интеллектуальные и художественные традиции, которым я равно обязан и благодарен, две национальные культуры, одна из которых для меня – родная, а другая – воспитавшая. Культура-мать и культура-наставница: материя мысли и ее форма.

    Москва, 17 ноября 2021

Со времени написания книги произошли катастрофические события, которые государственная цензура в России запрещает называть всем известным именем; они поставили под вопрос достоинство российских университетов и русской культуры и сделали смерть и разрушение одним из главных предметов рассказов и визуальных изображений. Не желая здесь торопливо прикасаться к этой новой кровоточащей проблематике, оставляю свой довоенный текст неизменным.

    С. З.

Иллюзия

Глава 1

Образ-призрак

(Романтическая фантастика)

Интрадиегетический образ – один из частых «персонажей» в литературных сюжетах эпохи романтизма. Особенно широкое распространение получил мотив оживающего изображения; он встречался и в культуре прежних эпох, но у романтиков получил особое повествовательное оформление, которое стали называть фантастикой. Мы попытаемся выделить общие черты ряда фантастических новелл и повестей, определив структурный инвариант романтической фантастики, в той мере, в какой она создается введением в сюжет визуальных образов[58 - Обобщенно-схематизирующим, а не индивидуализирующим подходом к материалу объясняется отсутствие в этой главе подробного разбора текстов, а также ссылок на их разборы, выполненные другими исследователями.].

Известно, что и сам термин «фантастика» в его специальном литературно-художественном смысле, и обозначаемый им эстетический эффект возникли именно в романтической культуре, причем этот эффект определяется не просто использованием сверхъестественных мотивов. Последние широко применялись и раньше, но обычно сводились к значащим, семантизированным элементам рассказа или изображения (гении, чудовища, превращения и т. п.). Классическая культура стремилась осмыслять «чудесное» как аллегорию, которая если не изначально заложена в произведение автором, то может быть вычитана искусным толкователем, умеющим определить ее значение. Романтизм переместил сверхъестественные мотивы с «классической» оси реальность/аллегория на «барочную» ось реальность/иллюзия[59 - О роли барокко в формировании литературной фантастики см.: Лахманн Р. Дискурсы фантастического. М.: Новое литературное обозрение, 2009 [2002].], структурируя по ней восприятие не только читателя/зрителя, но и героя, сталкивающегося с чем-то принципиально необъяснимым. Эти мотивы начали служить не для иносказательного сообщения значений, а для прямого, незнакового воздействия: такую странную, нередко тревожную и пугающую иллюзию – переживание невероятных и, что важно, неосмысленных событий как реальных – стали называть «фантастикой»[60 - Одно время теория литературы определяла фантастику через неоднозначность повествовательного высказывания; образцом такой концепции остается книга Цветана Тодорова (Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999 [1970]). В дальнейшем теория стала больше принимать в расчет эффекты прямого «показа» ирреальных явлений (см., например: Grivel Ch. Fantastique-fiction. Paris: PUF, 1992). Можно сказать, что она эволюционировала от «фантастики-текста» к «фантастике-образу».].

По сравнению с литературой барокко у писателей XIX века появилось новое средство для создания повествовательной иллюзии – техника фокализованного рассказа, соотнесенного с «точками зрения» разных персонажей. Она позволяла вводить в повествование ненадежного свидетеля – в частности, героя-визионера, чей опыт подробно документируется, нередко излагается от первого лица и требует серьезного отношения к себе, но при этом явно не согласуется с нормами бытового правдоподобия, со знаковыми кодами, посредством которых мы обычно читаем мир, наделяем его смыслом. Благодаря такому исключительному семиотическому статусу эффект фантастики смыкался с «эффектом реальности»[61 - См.: Барт Р. Эффект реальности [1968] // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 392–400.], а литературная фантастика XIX века была оборотной стороной сложившегося в ту же эпоху литературного «реализма»: исследуя границы того, что считается «реальностью», она побуждала сопереживать чужому личному опыту, который несводим к собственному опыту читателя[62 - См.: Зенкин С. Н. Фантастика и реализм в XIX веке // Призраки, монстры и другие инакие существа: Метаморфозы фантастики в славянских литературах / Сост. А. де Ля Фортель. М.: ОГИ, 2018. С. 185–203; Bessi?re J. Que le fantastique et le rеalisme sont mutuellement hеrеtiques et, par l?, еgalement pertinents. Notes sur la pertinence paradoxale du rеcit fantastique et ses indications des limites que doit observer le discours littеraire // Fronti?res et limites de la littеrature fantastique (Patrick Marot, dir.). Paris: Classiques Garnier, 2020. P. 33–50.].

Одним из триггеров (разумеется, не единственным) такого проблематичного опыта служит в литературе оживающий визуальный образ, наглядно, по самой своей природе отличный от повествовательной цепи событий, куда он вторгается. Появляясь в фантастических рассказах романтизма, интрадиегетические образы подрывают иерархию символического и иконического, субординацию рассказа и образа. Рассказ дисконтинуален, соткан из отрицаний и замен (отрицаются ожидаемые, но не случившиеся повороты событий, одни события сменяют другие), а визуальный образ наделен целостной полнотой. В обычном литературном режиме он подчинен рассказу – например, однажды описанная внешность персонажа стабильно характеризует его во всех происходящих событиях; фантастика же выводит образ из такого подчинения, он сам обретает свойственную рассказу негативность, то есть инородность по отношению к нему.

Среди сверхъестественных мотивов романтической фантастики оживающий образ занимает второе место по частотности после призраков и привидений. Они сходны по способу бытия – онтологически чуждые реальному миру, возникающие откуда-то из неопределенного пространства (как в немецком безличном выражении es spukt, «здесь нечисто»), лишенные внутренней жизни и словно подглядывающие за людьми исподлобья[63 - См.: Деррида Ж. Призраки Маркса [1993]. М.: Logos-altera, Ecce homo, 2006.]. Этим псевдосубъектам нельзя «сочувствовать», и потенциал читательской эмпатии всецело обращается на их свидетеля, чей опыт тоже плохо поддается усвоению. Таков тревожный эстетический «эффект призрака», производимый фантастическими изображениями.

На техническом уровне он создается коллизией двух уровней репрезентации – диегетического (то есть обрамляющего повествования – например, о жизни петербургского художника в «Портрете» Гоголя) и интрадиегетического (то есть включенного изображения – например, таинственного старика на магическом портрете). Действительно, что значит «статуя или картина оживает»? Главное здесь не то, что она приходит в движение, – такой мотив легко найти и во множестве обычных экфрастических описаний: «кажется, фигура на холсте вот-вот зашевелится…» В романтической фантастике происходит иной, глобальный сдвиг – совмещение первичного мира, где пребывает визуальное изображение, с производным от него вторичным, внутриобразным миром, где существуют (существовали, могли бы существовать) изображенные персонажи и объекты. При нормальном режиме репрезентации эти миры четко разделены: даже если на семейном портрете или фотоснимке представлены живые и близкие ему люди, зритель понимает, что это не оригиналы, а копии, принадлежащие иной онтологической сфере, чем их прототипы. Любой материально реализованный образ устанавливает границу между двумя мирами – изображающим и изображенным, – а при его «оживлении» в фантастическом рассказе эта граница отменяется, перестраивая всю структуру бытия[64 - О глобальном, мировом характере фантастического эффекта писал Сартр: «Чтобы создать фантастику, не является ни необходимым, ни достаточным изображать что-либо необычайное. Самое странное событие, если оно одиноко в законосообразном мире, само собой включается во всеобщий порядок. […] Фантастике нельзя выгородить какую-то область – или ее нет, или она распространяется на весь мир» (Сартр Ж.-П. «Аминадав», или О фантастике, рассматриваемой как особый язык [1943] // Иностранная литература. 2005. № 9. С. 284). В семиотике 1970-х годов эффект литературной фантастики объясняли с помощью другой глобальной категории – не «мира», а «кода». По словам Юрия Лотмана, «фантастика реализуется в тексте как нарушение принятой в нем нормы условности» (Лотман Ю. М. Заметки о структуре художественного текста [1971] // Лотман Ю. М. История и типология русской культуры. СПб.: Искусство – СПб., 2002. С. 202). Через столкновение несовместимых кодов определяла фантастику и Ирен Бессьер (Bessi?re I. Le Rеcit fantastique: La poеtique de l’incertain. Paris: Larousse, 1973). Здесь у нас речь идет о частном, специальном эффекте фантастики – оживлении визуального образа, и для его описания приходится дополнять семиотические идеи некоторыми понятиями, связанными с теорией возможных миров.].

Склеивание разных уровней репрезентации, когда миры вставного и обрамляющего рассказа/изображения сообщаются, так что некоторые элементы переходят из одного в другой, называют в нарратологии металепсисом[65 - См.: Женетт Ж. Цит. соч. Т. 2. С. 244; Genette G. Mеtalepse. De la figure ? la fiction. Paris: Seuil, 2004.]. Так бывает и в вербальном повествовании, и в кино, и даже в статичных визуальных искусствах, лишенных временной развертки, – например, в живописи Рене Магритта или графике М.-К. Эшера[66 - См. некоторые статьи из сборника: Mеtalepses: Entorses au pacte de la reprеsentation / sous la direction de John Pier et Jean-Marie Schaeffer. Paris: Еditions de l’EHESS, 2005.]. В литературе начиная с XVIII века металепсис нередко применяют для создания эффектов игры или парадокса – как в романе Дени Дидро «Жак-фаталист и его хозяин» (Jacques le Fataliste et son ma?tre, 1765–1780), где рассказчик то и дело вмешивается в ход излагаемой истории, сообщая, что сочиняет ее прямо по ходу рассказа; или же в новелле Хулио Кортасара «Непрерывность парков» (Continuidad de los parques, 1956), где персонаж некоей книги в развязке сюжета убивает… ее читателя. При обычном литературном металепсисе вставной рассказ плавно переходит в обрамляющий (или наоборот), что облегчается их структурной однородностью: оба они – словесные повествования. Напротив того, интрадиегетический образ и литературный рассказ, куда он включен, структурно разнородны: первый отличается от второго целостно-зрительным, а не артикулированно-текстуальным характером, а также отсутствием временной развертки[67 - Это последнее различие двух уровней репрезентации – по пространственной/временной развертке – сохранится позднее и в кино, где интрадиегетические образы (фотографии и т. п.), сближаясь с основным киноповествованием по своей визуальной природе, все же обычно изначально носят неподвижный характер и лишь по ходу действия начинают двигаться.]. Их столкновение принимает формы зрелищные и конфликтные, переживаемые персонажами.

Можно сказать, что в фантастических рассказах с интрадиегетическими образами происходит смешанный, вербально-визуальный металепсис. Чаще всего он является, в терминах Женетта, «восходящим»: персонаж вторичного, внутриобразного мира восходит до мира первичного, где находится сам образ, – это и есть его «оживление». Обратный, «нисходящий» металепсис, когда персонаж первичного, внешнего мира погружается во вторичный мир образа, встречается скорее в сказочно-феерических произведениях романтизма: например, маленькая героиня сказки Э.-Т.-А. Гофмана «Щелкунчик и Мышиный король» (Nu?knacker und Mausek?nig, 1816) попадает в волшебную страну, населенную куклами – искусственными подобиями людей. Во «взрослом», собственно фантастическом варианте такой сюжет сравнительно редок у романтиков; охотнее других его применял Теофиль Готье[68 - Визуальные образы у Готье вообще многочисленны, и у их функционирования в рассказе (не обязательно в роли полноценных «действующих лиц») есть ряд специфических черт: их происхождение характеризуется культурным релятивизмом, они описываются глазами зрителя, а не создателя, их домашнее коллекционирование или поиски в дальних странах выражают эротический поиск и завороженность смертью, они часто фрагментированы, сводятся к отдельной фигуре или детали. См.: Zenkine S. D’un rеgime moderne des images: La prose romanesque de Thеophile Gautier // Thеophile Gautier. Ein Akteur zwischen den Zeiten, Zeichen und Medien / herausgegeben von Kirsten von Hagen und Corinna Leister. Berlin, Erich Schmidt Verlag, 2022. S. 227–236.] в своих «ретроспективно»-археологических новеллах, где древнее изображение прекрасной женщины оживает вместе со всей цивилизацией, откуда оно пришло. Так, новелла «Ножка мумии» (Le Pied de momie, 1841) рассказывает о фантастическом путешествии в Древний Египет, куда увлекла героя красавица-египтянка – посмертный симулякр, восстановленный как целое из части из ее мумифицированной ножки; а «Аррия Марцелла» (Arria Marcella, 1852) – также об эротическом «нисхождении» современного мечтателя в ожившие Помпеи, одну из обитательниц которого он узнал по посмертному муляжу[69 - Поскольку в начале «Ножки…» ожившая мумия появилась в парижской квартире героя-рассказчика, то нисходящий металепсис предварен здесь более «стандартным» восходящим. В литературе ХX века примерами нисходящего вербально-визуального металепсиса являются роман Бьой Касареса, которому посвящена глава 5, или рассмотренная во Введении «Венецианка» Набокова; как и в «Ножке мумии», ее герой по пробуждении сохраняет «сувенир» из мира образа-сновидения – у Готье это миниатюрная древнеегипетская статуэтка, а у Набокова лимон, кисло-прозаический, как и все ночное приключение персонажа.].

Один из определяющих признаков интрадиегетического образа – ощутимость его рамки; так и необходимым условием вербально-визуального металепсиса в романтической фантастике является четко отмеченное в тексте обрамление образа. Окружающая рамка отделяет образ от первичного мира рассказа, подготавливает и задерживает их соприкосновение.

Субстанции и формы таких рамок различны. Это может быть рама в точно-живописном смысле слова – например, приобретенная по случаю вместе с картиной в начале повести Гоголя «Портрет» (1842). Она упоминается уже при первом описании – «…перед одним портретом в больших, когда-то великолепных рамах, но на которых чуть блестели теперь следы позолоты»[70 - Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3. М.: Гослитиздат, 1952. С. 74.], – а в дальнейшем эта рама оказывается чудесной: новый владелец картины, художник Чартков, обнаруживает в ней сокровище – сверток с золотыми монетами, как будто бы изображенный на портрете старик вложил их в раму изнутри. Рамкой может служить пьедестал, выполняющий в скульптуре ту же роль семиотической границы между «искусством» и «жизнью»[71 - О функции рамки в эстетической композиции см.: Успенский Б. А. Поэтика композиции // Успенский Б. А. Семиотика искусства. М.: Языки русской культуры, 1995. С. 174 сл.]. Рассказчик новеллы Проспера Мериме «Венера Илльская» (La Vеnus d’Ille, 1837) бравирует пересечением этой границы, залезая на цоколь статуи, изображающей античную богиню: «Я без особых церемоний ухватился за шею Венеры, с которой уже начал вести себя по-свойски»[72 - Mеrimеe P. Romans et nouvelles. T. II. Paris: Classiques Garnier, 1967. P. 99.]. Функцию рамки выполняет особая оптическая структура, в которую включено созерцание образа: герой «Песочника» («Песочного человека» / Der Sandmann, 1815) Гофмана впервые видит свою Олимпию – куклу-автомат, которую он принимает за живую барышню, – в проеме двери, а потом наблюдает за нею сквозь волшебную подзорную трубу в окне дома напротив (эта его наблюдательная позиция, визуально заключающая фигуру красавицы в раму двух окон, мистически предопределена: дом, где он раньше жил, сгорел при пожаре, и ему пришлось переселиться в другой, как раз через улицу от квартиры, где проживает «отец» Олимпии)[73 - «Песочник» Гофмана – одно из произведений о «холостых машинах» (см. подробнее в главе 5). Визуальному образу придано максимальное сходство с живым человеком – кукла-автомат умеет ходить, петь и немного разговаривать, при этом она задумана не для какой-либо практической цели, а исключительно для демонстрации ее совершенства как симулякра.]. Рамкой может быть эстетическая обстановка или атмосфера, куда помещен интрадиегетический образ: в новелле Готье «Омфала» (Omphale, 1834) гобелен, мифологическая героиня которого в дальнейшем оживет и окажется соблазнительной дамой прошлого столетия, висит на стене в старинном павильоне; подробным описанием его старомодной обстановки автор добивается первичного эффекта эстетической дистанции. Наконец, рамочную роль может играть само повествовательное время, в течение которого герой рассказа – и читатель вместе с ним – приближается к образу. Так, в новелле Йозефа фон Эйхендорфа «Мраморная статуя» (буквально «мраморный образ», Das Marmorbild, 1819) героя долго и постепенно подводят к встрече с таинственным изваянием – сначала через галантное празднество в городе, куда он приехал, потом через ночное блуждание среди руин древнего здания; а рассказчик «Овального портрета» Эдгара По (The Oval Portrait, 1842) долго сидит перед картиной, не замечая ее, и даже заметив, вновь добровольно закрывает глаза, чтобы «выиграть время», оттянуть прямое столкновение с образом:

Долго, долго я читал – и пристально, пристально смотрел. Летели стремительные, блаженные часы […]. Я быстро взглянул на портрет и закрыл глаза. […] Я хотел выиграть время для размышлений – удостовериться, что зрение меня не обмануло, – успокоить и подавить мою фантазию ради более трезвого и уверенного взгляда[74 - По Э. А. Избранные сочинения. Т. 1. М.: Терра, 2000. С. 495–496. Пер. В. В. Рогова.].

В новелле По временная «рамка» дублируется пространственной, образуемой другими живописными произведениями, которые окружают «овальный портрет», причем в тексте прямо упомянуты их собственные рамы:

На обтянутых гобеленами стенах висело многочисленное и разнообразное оружие вкупе с необычно большим числом вдохновенных произведений живописи наших дней в золотых рамах, покрытых арабесками[75 - По Э. А. Избранные сочинения. Т. 1. С. 495. Главная картина и сама обрамлена: «Рама была овальная, густо позолоченная, покрытая мавританским орнаментом» (Там же. С. 496).].