Summa ideologiae: Торжество «ложного сознания» в новейшие времена. Критико-аналитическое обозрение западной мысли в свете мировых событий

Итак, замыкаться на сходстве беспрецедентного феномена идеологий с типами веры, которые родились в глубине исторических времен, значит идти по пути поверхностных аналогий, не ухватывающих существо предмета. Вследствие этого не мешает повнимательней отнестись к тому, казалось бы, наивному и одновременно педантически формальному описанию, какое получает состав новоявленной «науки об идеях» у изобретателя интересующего нас термина А. Дестюта де Траси: «Эту науку можно назвать идеологией, если исходить только из ее темы, общей грамматикой, если обращать внимание только на ее средства, и логикой, если рассматривать только ее цель. Однако, как бы ее ни именовать, она обязательно охватывает эти три аспекта, ибо невозможно серьезно заниматься одним из них, не занимаясь двумя другими. Идеология представляется мне родовым термином, так как наука об идеях включает в себя и науку об их выражении, и науку о допускаемых ими дедукциях» (цит. по: 9, ч. 1, 234).

Как бы ни была далека задуманная Дестютом де Траси миро-объемлющая дисциплина от тех реальных идеологий, чей «век» начинался как раз в годы его жизни, – впервые идеология как таковая осознает себя изнутри через это построение. Она еще не подозревает о собственной «корысти» и числит себя вершиной опытных наук, но уже размышляет над тем, как бы «задействовать» мир с помощью саморазвертывающейся методологии («грамматики»).[9 - «Подобная наука, согласно Дестюту де Траси, должна лежать в основании всего свода наук о природе и человеческом обществе: на главные принципы идеологии должна опираться и политика» (Дестют де Траси // Филос. энциклопедический словарь. М., 1983. С. 199).По Мангейму, «понятие идеологии в подлинном его значении зародилось в тот момент, когда Наполеон пренебрежительно назвал этих философов», т. е. направление, к которому принадлежал и Дестют де Траси, «идеологами». «Тем самым это слово получило уничижительное значение, которое оно <…> сохранило по сей день» (9, ч. 1, 90). На это можно возразить, что смысл понятия «идеология», как показывает и современное словоупотребление, отнюдь не замыкается на «уничижительной» коннотации, и, таким образом, честь создания нового термина принадлежит все-таки не Наполеону, а тем «идеологам», над доктринерством которых он издевался. В этом столкновении носителя власти с вторгающимися в его сферу теоретиками при желании не трудно увидеть первую артикулированную тяжбу идеологии и политической прагматики, что лишний раз свидетельствует о разноприродности обеих категорий. Кстати, в русской словесности мы находим сравнительно раннее употребление понятий «идеолог», «идеологический» в значении, вполне совпадающем с современным. Можно, к примеру, сослаться как на лексикон Пушкина, так и на строки его современника Дениса Давыдова, относящиеся к личности П. Я. Чаадаева: «Утопист, идеоло?г, президент собранья…» (Давыдов Д. Стихи и проза. М., 1984. C. 95). Не поразительно ли, что русский поэт как бы предвосхитил название труда Мангейма и вдобавок с корректностью, отсутствующей у социолога ХХ в., подметил неразрывность «идеологии» и «утопии»?] Впоследствии критика идеологического (фальсифицированного) сознания занималась разоблачением классовой или групповой природы используемых им идей; но этим не отрицался уловленный Дестютом де Траси внутренний принцип идеологии как последовательной («дедуктивной») организации идейного материала вокруг определенной цели (что постулирует и особую методику передачи этих идей – «науку об их выражении»).

Поскольку «идео-логия» не только этимологически, но и содержательно базируется на «идее», – неизбежно встает вопрос, что за новый смысл приобретает здесь этот классический общефилософский термин. Как подчеркивает Мангейм, в данном случае имеет место «не греческая платоническая “идея” в ее статической пластичной полноте, не прообраз вещей, а <…> проецированная в бесконечную даль и воздействующая на нас оттуда определенная цель…» (9, ч. 2, 35–36). Другой известный политический теоретик Ханна Арендт как бы подхватывает мысль Мангейма, но в то же время перемещает внимание с целеполагающего импульса, присущего идеологии (этой своего рода causa finalis), на неуклонность в ней логической связности. «Идеология, – пишет Арендт, – и есть то самое, что означает ее буквальное наименование: это логика идеи» (17, 469), причем идея здесь – не платоновская, онтологическая, и даже не кантовская, «трансцендентальная», а всеобъясняющий принцип исторического бытия. «Движение истории и идейно-логический процесс мыслятся соответствующими друг другу», в силу чего идеология, направленная на историю как на свой главный объект, «несет исчерпывающее объяснение прошлого, постижение настоящего и уверенное продуцирование будущего»; «опыту нечего добавить к этому неотвратимому ходу логической дедукции» (17, 469–470). Иначе говоря, идеологическое мышление эмансипируется от опыта, утверждая в результате некоей абсолютной логической процедуры свою реальность, помимо той, которая воспринимается пятью чувствами.

Х. Арендт подмечает здесь важное следствие из неукоснительного саморазвертывания аксиоматической предпосылки: появление «идеологического пространства», независимого от фактов.[10 - Для идеолога, по словам другого автора, Б.-А. Леви, «факт никогда не говорит сам за себя» (7, 179).] Это подтверждается и наблюдениями исследователя гитлеровского режима Д. Шёнбаума (72), который обращает внимание на разрыв между объективной социальной реальностью Третьего рейха и ее идеологической интерпретацией, внедряемой в сознание подданных. Вопреки обещаниям партийной программы нацистов свернуть с индустриально-коспомолитического пути, поднять статус мелких хозяев и бауэров, возвратить народ на землю, а женщину под семейный кров, «…города стали не меньше, а больше; концентрация капитала возросла; сельское население <…> уменьшилось; женщины находились не у очага, а на фабриках или в конторах; неравенство в распределении доходов и собственности стало более заметным, чем раньше» (цит. по: 64, 88). Но отраженная в официальном идеологическом сознании социальная реальность представляла собой картину общества, сплоченного как никогда прежде в немецкой истории, открывающего перспективы молодым и старым, классам и массам, – общества, которое было сразу и «новым порядком», и «старыми добрыми временами». И этот образ перетолкованной реальности, определяя весь тонус жизни, уже на деле оттеснял реальность подлинную. При нацизме, иронизирует Шёнбаум, не бытие определяло сознание, а сознание определяло бытие.

Но «автономность» идеологической картины общества и истории не означает, вопреки Х. Арендт, того, что эта картина выстраивается по строго логическим законам. Скорее, она создается, как заметил В. Парето, путем «псевдологических обоснований» (цит. по: 8, 13). Ведь нельзя же в самом деле (что и подмечено Шёнбаумом) уместить в одном логическом измерении нацистский «новый порядок» и довоенные «добрые времена»; здесь с неизбежностью нарушается элементарный закон «исключенного третьего».

Еще один пример – из более близкой эпохи. В западных левых программах при решении проблемы преобразования капиталистической экономики нередко используются трудносовместимые тезисы. По описанию «демосоциалиста» Б. Денича (34), требование полномочного рабочего контроля на местах как актуально сформулированная «тема протеста» (термин Ш. Эйзенштадта) весьма проблематично согласуется с идеалом централизованного планирования, от которого руководство «левых социалистов» тоже не хочет отказаться как от одной из конечных мировоззренческих целей.

Принципиальная неоднозначность идеологического высказывания, противостоящая евангельскому правилу «да-да – нет-нет, остальное от лукавого», коренится не в неисчерпаемости толкований, свойственной, скажем, искусству, а в подгонке слова к изменчивым задачам момента. (Участник упоминавшегося французского труда по идеологиям П.-Ф. Моро замечает, что «идеологическая борьба» не строится «на чисто логических аргументах», часто это «борьба за внедрение метафор» (50, 15). Однако амбивалентность этих метафор – не художественного, а ситуативного порядка.) По видимости функционируя в рациональной плоскости дискурсивного мышления, идеология способна давать, смотря по обстоятельствам, взаимоисключающие ответы на один и тот же вопрос. В частности, она доносит себя не иначе как «послойно» – обращаясь к каждому типу аудитории в соответствующем регистре[11 - Кстати, в этом состоит еще одно отличие идеологии как новой ментальности от средневековых религиозных доктрин, изъяснявшихся на едином языке символов, который предназначался равно для всех, хотя и в меру понимания каждого.] (для молодежи – небывалый «новый порядок», для старшего поколения мелких собственников – возврат к старым временам стабильности). Сопоставление этих регистров может повести к алогическому диссонансу, не отменяющему, однако, своего рода последовательности и цельности. Здесь, действительно, торжествует связующая логика, – но логика не рациональной идеи, а волевого замысла,[12 - Дестют де Траси с удивительной для его времени точностью называет эту особую идеологическую связность «логикой воли» (цит. по: 83, 289).] который не боится противоречий, коль скоро они способствуют его реализации. Логику такого сорта можно назвать телеологической – или «активистской», как именуют ее Белл и английский историк общественных идей Н. О’Салливен (67). По словам Брахера, идеология – это «ориентированная на действие система убеждений» (29, 13); по словам Белла, «превращение идеи в социальный рычаг» (21, 393).

С этой точки зрения идеологии взаимодействуют со своими объектами по принципу «постоянной мобилизации» (67, 17), не оставляя в идеологизированном пространстве ничего нейтрального. Такая мобилизация была бы невозможна без «образа врага», по отталкиванию от которого все истины идеологии приобретают аподиктическую неизбежность. Эту важную черту идеологического стиля – сплочение через противоборство – западные политологи склонны обнаруживать уже у Ж.-Ж. Руссо, в их глазах – пионера идеологий.[13 - Вести от Руссо, а также от Т. Гоббса и И. Бентама родословную «идеологического государства» – характерная черта прежде всего неоконсервативной ветви в политологии.] Как рассуждает по данному поводу О’Салливен, для всех, кто, подобно Руссо, проектировал общество совершенной гармонии, появление конфликтов и неполадок внутри этого идейно-выверенного порядка было объяснимо лишь с помощью «теории заговоров».

Призывая в свидетели своей правоты перед лицом «врага» и мораль, и науку, идеологическое мышление подключает их автономную энергию к новому контексту, придает их объективному содержанию собственный мобилизующий вектор. «Мораль выставляется осью, вокруг которой вращается идеология» (П.-Ф. Моро (50, 107)), при том что этические задачи, как констатирует Белл (см.: 37, 180), превращаются в политические цели.

К примеру, нет, кажется, идеологии, которая не апеллировала бы к моральному понятию свободы, встречающему без предварительных толкований естественный отклик в человеческих сердцах. Но, перенастраиваясь разными идеологическими контекстами, оно приобретает в каждом из них специфически заостренный смысл, целенаправленно реализующий все эмоциональное и содержательное богатство, заключенное в слове «свобода». Как пишет Мангейм (9, ч. 2, 93), в начале XIX века консерватор старого толка, говоря о «свободе», понимал под «свободой» право каждого сословия жить в соответствии с данными ему привилегиями; либерал того времени под «свободой» имел в виду как раз отмену этих привилегий, противопоставляя сословному принципу свободы эгалитарный; в устах же консерватора-романтика это слово означало «глубоко внутреннюю свободу», индивидуальное право существовать в согласии с собственным неповторимым мироощущением. В примере Мангейма, однако, слово «свобода», при всей разности его идеологических осмыслений, все-таки не вступает в полное противоречие со своим исходным и общепринятым значением. ХХ век может дать иллюстрацию идеологического использования того же слова в смысле, обратном его подлинному. Авторы энциклопедической статьи о доктрине фашизма,[14 - Статья была написана Муссолини совместно с официальным философом фашизма Дж. Джентиле, но дуче пожелал остаться единственным ее автором.] Б. Муссолини (под псевдонимом Вольпе) (81) и Дж. Джентиле (чье имя не указано), произнося слово «свобода», по-оруэлловски внушают, что оно тождественно своей противоположности – послушанию Государству. «Если свобода есть атрибут реального человека, а не абстрактной марионетки, выставляемой индивидуалистическим либерализмом, то фашизм стоит за свободу. Но единственно реальная свобода – это свобода Государства и индивида в рамках Государства» (цит. по: 28, 226).

Однако наряду с моральной риторикой, даже у явно иррациональных идеологических построений имеется вторая ось – наука, с ее непререкаемым для современного сознания авторитетом разума. Как напоминает Биддис, национал-социалистический режим, при всем его презрении к объективному знанию и академическим свободам, крепко держался за декорум научной эрудиции. Ведь нацистская идеология претендовала на постижение мирового общественного процесса, рассмотренного сквозь призму биологических законов; для этого потребовались впечатляющие данные антропометрии и понадобился беспрецедентный ужас медицинских опытов над людьми. Но, обслуживая идеологические задачи, наука (как, впрочем, и мораль, поскольку иначе общество превратилось бы в «клубок змей») должна сохранять работоспособность и по своему прямому назначению и, значит, располагать определенной самостоятельностью. Согласно мнению исследователя тоталитаризма, приводимому в книге Биддиса, двойная цель: «достичь максимума военной мощи и максимального контроля над умами – подвергает систему научного образования особому эксперименту. Главное, режиму предстояло выяснить, удастся ли ему растлить сферу социальных исследований и гуманитарных дисциплин, поддерживая между тем естественные науки на уровне, обеспечивающем техническое развитие» (цит. по: 26, 238). Не преуспев в первом, идеология теряет узурпированное ею право на истинность, не преуспев во втором, она теряет материальную базу своего могущества.

Как видно из взаимодействия идеологии с наукой или моралью, ядро идеологического замысла обладает широкой способностью к абсорбции духовных ценностей, в том числе и антагонистических по отношению к этому ядру. Но такой процесс неограниченного присоединения начинается лишь после того, как с помощью основополагающих тезисов, которые определились в борьбе идеологии за свою чистоту, в общественное сознание внедрена своего рода матрица, обеспечивающая в дальнейшем функциональную монолитность все новых и новых наслоений. Скажем, «мобилизующий миф» политизированного шиизма (40, 205), отмежевавшись сначала от конституционно-либерального движения в Иране и определив себя в качестве исламской фундаменталистской идеологии, вскоре ввел в свой идейный фонд официальный термин «республика», заимствованный вопреки генеральной борьбе с вестернизацией из исконно западного политического словаря. Этот компромисс прошел без ущерба для идеологической спайки.

Другими словами, самопротиворечивое, на первый взгляд, приращение постороннего материала не означает, как может показаться поверхностному наблюдателю (хоть бы упоминавшемуся ранее Бен-деру, автору «Конца идеологического века»), перерождения или отступления идеологии; напротив, ее самотождественность и цельность всякий раз сохраняются, а за счет «подкормки» извне – расширяется ее социально-психологическая база. Накапливаемый идеологией противоречивый багаж не подвергается практической проверке, ибо предназначен не для операционального контакта с действительностью, а для идеальной сферы формируемого сознания, – так что наличие противоречий не смущает идеологию, оставаясь для нее важным источником маневренности и актуализации.

Как утверждает французский «новый философ», выдвинувший концепцию «посттоталитаризма», А. Глюксман, этап упрочения идеологии, на котором во имя сохранения всеохватности она может и должна позволить себе известную «беспринципность», необходимо предполагает наличие оглупленного сознания в массовом масштабе: «идеократия», острит Глюксман, переходит в «идиократию». На этой стадии, согласно глюксмановскому анализу, идеология не мобилизует общество своим волевым импульсом, а скрепляет и стабилизирует его круговой порукой Глупости (la b?tise). «Нет глобального замысла, который гармонизировал бы расходящиеся интересы <…> Сверху донизу иерархической лестницы царит инстинкт самосохранения <…> Каждый добровольно терпит глупость своего соседа при условии, что она не слишком посягает на его собственную. Бюрократическая конкуренция затихает, когда ее участники достигают каждый своего уровня некомпетентности <…>. Одна идея не изгоняет другую, избегая столкновений, а бредет неверной поступью за своим обмякшим хозяином, ничего не исключая и никуда не приводя <…>. В зрелой стадии, достигнув прочного равновесия, такое общество хлопочет не столько о том, чтобы кого-то убедить, сколько о том, чтобы удержать общую умственную активность на мелкотравчатом уровне и чтобы ничей моральный и социальный статус не подвергся опасности». Напряженная идеологическая воля, сосредоточенная обыкновенно в одних руках, не может, по Глюксману, вместе с тем не быть «хрупкой», поэтому ее действие распространяется только на первый, краткий период идеологических завоеваний. Рассредоточенная, всепроникающая Глупость, напротив, отличается большой «вязкостью», «она менее принудительна в деталях и более неотвратима в целом, оттого долговечна» и способствует самоконсервации идеологизированного общества. «Если радикальная воля пожирает самоё себя, то Глупость собою питается» (44).

По-видимому, Глюксману в этом описании удалось уловить как необычайно широкие абсорбирующие свойства идеологии, о которых говорилось выше, так и ее «второе дыхание» в менее четком, чем прежде, но в более устойчивом ритме. Остается, однако, заметить, что Глюксман опрометчиво отрицает за позднеидеологической установкой верность исходному «глобальному замыслу», невольно соскальзывая к бендеровским иллюзиям относительно «конца идеологии»; практика скорее показывает, что «глобальный замысел» в этом фазисе сохраняется, но отступает на укрепленные оборонительные рубежи. Французский публицист, проследивший за перерождением интеллекта в идеологически насыщенной среде, все же оказывается нетверд в своих представлениях о сути и генезисе портретируемой им Глупости. Эта вездесущая Глупость то предстает у него как результат направленной идеологической селекции, то чисто просветительским образом понимается как вечный спутник человеческой природы, даже способный по-швейковски обезвреживать напор целеустремленного идеологизма. Получается, что Глупость – и плод отупения, и свойство (притом далеко не худшее) непосредственного сознания; она – то средство консервации «тоталитаризма», то гарантия от его прожектерских эксцессов.

Между тем речь должна идти о такой интеллектуальной мистификации, которая питается не одной глупостью, но специфическими уловками «ложного сознания», и которую нельзя одолеть простодушной невосприимчивостью к его рацеям. Здесь существенно то, что эти псевдорациональные схемы плохо поддаются логической проверке, ибо багаж идеологии упакован в такую языковую оболочку, которая маскирует антиномии, согласуя их на чисто семантическом уровне.[15 - Помимо взрывчатой силы фигурального языка (Ман П. де (58, 214), снимающего противоречия в «коротком замыкании» метафорических оборотов, существуют и другие разновидности той же процедуры, не заимствованные из сферы художественной речи и более органичные для идеологического дискурса с его специфической лексикой. Точка зрения современной «идеолингвистики» на этот предмет представлена в исследовании М. Н. Эпштейна «Структура идеологического высказывания» (15). Там же затронута проблема разного подхода к антиномии, с одной стороны, в философских, и с другой – в идеологических системах.] Здесь необходимо уточнить, что религия, философия и идеология обращаются с антиномическими явлениями мысли по-разному. Загадка антиномии стоит перед человеческим разумом по крайней мере со времен апорий Зенона. Можно указать на столь же давнее ее присутствие в религиозных текстах, постоянно ставящих сознание верующего перед взаимоисключающими утверждениями («Не мир, но меч» – «Блаженны миротворцы»); при этом предполагается, что такие утверждения должны согласовываться каждый раз заново, в конкретном поступке – решении личности. Антиномия здесь откровенно заявляет о себе, используя в противоположных смысловых контекстах одно и то же слово («мир»), а не полярно окрашенные синонимы нужного понятия. В философии Нового времени Кант, разведя миры нравственно-метафизического и позитивно-эмпирического, оставил сознание, руководимое сразу двумя принципами, в безвыходной раздвоенности и сделал антиномии непреодолимыми как логически, так и экзистенциально. Гегелевская диалектика, еще на философско-идеалистической почве панлогизма, подготовила антиномию к идеологическому употреблению, отменив привычную для рассудка неслиянность тезиса с антитезисом. Но анти-номичность по-прежнему нужно было замечать и уяснять – как вопрос, адресованный философствующему уму. Идеологии удается изменить дело кардинальным образом: она вытесняет антиномию из проблемной области в словесную, где методика переименований позволяет скрывать несводимость тезиса и антитезиса, согласуя противоположные вещи путем подбора одинаково коннотированных понятий и разводя сходные через наделение их взаимоотталкивающимися коннотациями.[16 - Как показано в оруэлловской модели «новояза», идеологи составляют «непротиворечивые» политические тексты, в которых реальное противоречие снимается словом.] Так на языковом уровне утверждается впечатление целостного, последовательного и безгранично гибкого мировоззрения, которое своей способностью все объяснить выигрывает рядом с неподвижным догматизмом однозначных истин. Единственным ограничением для языковой практики идеологий оказывается то, что потребное преобразование антиномии в гармонию осуществимо только средствами отцеженного, сравнительно узкого и в известной мере стандартизированного лексикона, восприятие которого быстро автоматизируется и утрачивает эмоциональные тона. Между тем идеологическое слово все-таки допускает наряду с собой другие типы языкового сознания (обиходную речь, язык искусства и т. п.), вследствие неустранимости их из жизни, в которой идеология нуждается как в своей питательной базе.[17 - Ср. слова Ф. Энгельса о том «скрытом под идеологическими наслоениями простом факте», что «люди в первую очередь должны есть, пить, иметь жилища и одеваться, прежде чем заниматься идеологическим производством» (10, т. 19, 351).] Потому-то и несбыточна мечта о полном торжестве идеологического языка над естественным, высказанная одним из персонажей известного романа Дж. Оруэлла: «В конце концов мы сделаем мыслепреступление невозможным буквально, так как не будет уже существовать слов для его выражения» (см. также: 28, 311).

Вторжение в жизнь идеологической речи – исходящее сначала от пропагандистской машины во время Первой мировой войны, а затем от тоталитарных режимов, когда «власть через все средства коммуникации совершала свои налеты на язык и слово сделалось орудием не прояснения, а затемнения мысли» (28, 304), вызвало одностороннюю реакцию: попытки так называемой аналитической философии (Б. Рассел, «Венский кружок», ранний Л. Витгенштейн) создать рационально безупречную модель языка, свободную от «дефектов» неопределенности и многозначности и тем самым исключающую манипулирование сознанием. Но эта рационалистическая критика и это логическое конструирование не отличали методов собственно идеологической обработки слова от естественной или художественной образности и от философско-метафизической символики, которые на деле как раз противостоят формированию идеологизированного словаря. Потерпев поражение в своих надеждах на расчистку языка средствами его формализации, аналитическая философия в лице позднего Витгенштейна и К. Поппера бросилась в другую крайность: «идеологическая болезнь» была теперь обнаружена не в принципиально неверифицируемых суждениях надэмпирического свойства, а в обыденном словоупотреблении, отражающем якобы не реальность, а одну лишь субъективную установку говорящего. С верификации значений Поппер перенес внимание на условия их фальсификации, а Витгенштейн занялся выведением наружу бессознательных речевых подтасовок – деятельностью, которую он называл «языковой терапией», подразумевая здесь аналогию с задачами Фрейда. Биддис полагает, что загипнотизированная идеологиями общественность не откликнулась на призыв Витгенштейна к честному и самокритичному пользованию словом из-за «отшельнической позы», которую усвоил себе этот ученый в отличие от публичных целителей-психоаналитиков. Однако неудача рецепта Витгенштейна, очевидно, коренится в гипертрофированной критике сознания простого человека с его неутраченным здравым смыслом и в недооценке особых механизмов идеологической мобилизации языка. Остается еще раз вспомнить Дестюта де Траси, подчеркивавшего, что «наука об идеях» с необходимостью влечет за собой «науку об их выражении» и не может существовать без нее.

Рождение и пути идеологической политики. Споры о базисе идеологии

В связи с успехами тоталитарных режимов в 20-х и 30-х годах обострился вопрос об общественном фундаменте восходящего «ложного сознания». «Панидеологизм» этих политических движений и систем, их попытка охватить всего человека без остатка и все секторы общества без исключения, декларируемый ими радикализм нового качества – побуждали видеть здесь некий небывалый тип идеологического развития и вызывали повышенный интерес к предложенной как раз в это время К. Мангеймом классификации идеологий на «частичные» и «тотальные»: «понятие частичной идеологии связано с психологией интереса, а понятие радикальной тотальной идеологии – со своеобразным характером всей структуры сознания» (9, ч. 1, 77, 75, 76). Другими словами, частичные идеологии представляют собой «взаимодействие частных интересов с общими идеями» (Д. Белл, цит. по: 37, 72), возводят частную, относительную правду личной или социальной позиции в общий принцип. Такие идеологии, как констатирует Мангейм, намечаются еще в эпоху Возрождения, когда в общественном сознании фиксируется множественность точек отсчета в качестве своего рода практической мудрости: «…В среде соотечественников Макиавелли сложилась новая поговорка <…> что в palazzo мыслят иначе, чем на piazzo»[18 - Во дворце… на площади (итал.).] (9, ч. 1, 81), – и закрепляется она в век Просвещения с его вниманием к движущему мотиву интереса. Частичная идеология свидетельствует о жизненной детерминированности творца данной общественно-политической идеи и о социальной детерминированности тех групп и слоев, которые связывают с этой идеей свои коллективные надежды. В тотальных же идеологиях мотивация интереса не просматривается, ибо их интеллектуальное ядро связано с упорядочением исторического и мирового целого; так что ни один из мобилизуемых такой идеологией секторов общества не может похвалиться тем, что полностью контролирует ее, идеологии, «помыслы». Частичные и тотальные идеологии обычно рассматриваются как два последовательных этапа идеологизации мира.

Среди западных авторов разных направлений существует единодушие относительно истоков идеологической переориентации европейского человечества, которая состояла в «попытке найти политическую замену религии» (19, 386). По словам Мангейма, «пока феодальному государству и средневековым церковным институтам удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некоей трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы» (9, ч. 2, 6), не было еще почвы для сознания, направленного на новую организацию человеческого бытия. Вместе с тем появление идеологий как таковых, полагает Ш. Эйзенштадт (39), возможно только там, где до этого была религиозным образом утверждена дистанция между областью трансцендентного и повседневным, мирским порядком существования.[19 - Эйзенштадт поясняет свою мысль следующим примером. При немалом сходстве японского феодального общества с европейским, оно не выработало альтернативных моделей социального устройства; в отличие от «религий спасения», оно не акцентирует противоречия между запредельным и посюсторонним и, значит, не испытывает потребности преодолевать подобное противоречие. Религиозные секты и ереси в старой Японии были, по словам Эйзенштадта, сегрегированы в интеллектуально-эстетической сфере и не принимали никакого участия в политической перестройке страны.] Такой религией в Европе было христианство; в его рамках протестантская реформация[20 - Протестантизм, отмечает Эйзенштадт, впервые продемонстрировал, что ориентации протеста и инакомыслия могут быть узаконены в качестве официальных ценностей общества, а также, что основы европейской культуры с успехом поддаются секуляризации.] и отчасти вызванная ею католическая контрреформация сделали упор на посюсторонние средства преодоления разрыва между «небом» и «землей». В дальнейшем весь накопленный веками, в том числе и в лоне хилиастических радикальных ересей, универсалистский мессианский пафос начинает вкладываться в проблематику земного устроения уже за рамками христианства. Примечательно, что в наши дни можно наблюдать мирскую, а затем и политическую реинтерпретацию другой «религии спасения» – ислама, в чем-то аналогичную тому перетолкованию, которому подвергалось христианство в эпоху религиозных войн. Как отмечает историк иранской революции Х. Энаят, исламская общественная мысль и шиитской, и суннитской ветвей в своей классической версии не знала социально-революционного активизма, и только после прошедшей в конце XIX века «десакрализации и секуляризации некоторых исходных предпосылок ислама» (40, 201) шиизм берет на себя несколько десятилетий спустя роль «революционной идеологии». Уточняя эту параллель, следует добавить, что, несмотря на возникновение все новых левых, например в Латинской Америке, да и крайних правых группировок – типа куклусклановских, – ни одна христианская конфессия все-таки не заявила себя, подобно шиитскому исламу, радикальной политической силой, ибо доктринальная «неотмирность» христианства не позволяет до конца растворить трансцендентное в социальном.

Освобождение от христианского понимания жизни одновременно оказывается мировоззренческой идеологизацией, поэтапно завоевывающей один класс населения за другим. В разделе капитального труда Ф. Уоткинса, названном «Пробуждение средних классов» (82, 5), прослеживается, как идеологическую инициативу берут в свои руки просветители XVIII века, переопределившие цель, удел и опору человека на земле: не блаженство, но счастье; не покаяние, но действие; не благодать, но разум. Притом что Просвещение сохраняло прежний императив совершенства как предустановленного финала, предшествующая историческая эпоха объявлялась им заблуждением фанатического невежества, каковое теперь рассеется светом рационально продуманных пропозиций. Отсчет эры прогресса начинался, таким образом, с резко обозначенного рубежа между прошлым, на которое не распространяется принцип улучшения, и будущим, где совершенству нет преград. Антитрадиционалистская идея секулярного прогресса, заключает Уоткинс, изменила все общественное умонастроение. Если раньше презумпция благоустроенности сохранялась за старыми институтами, чье длительное функционирование само по себе служило им оправданием, и любые нововведения вынуждены были доказывать свое преимущество перед стариной, то отныне, наоборот, старому предстояло оправдываться перед новым как заведомо более совершенным. «…Мы впервые встречаем в истории эпоху, которая начисто отказывается от всякого классического наследства, которая не признает никаких образцов и норм, оставленных нам прошлым, которая, являясь преемницей многовековой непрерывной эволюции, тем не менее представляет нам себя как увертюру» (66, 89). Эти черты, приписанные испанским культурфилософом Ортегой-и-Гасетом исключительно ХХ веку и, действительно, в полной мере развившиеся в современности, были заданы тем именно поворотом от прошлого, какой провозгласило просветительство, уверенное в своем абсолютном историческом превосходстве. «Упрощенность и категоричность» просветительской мысли, по замечанию Уоткинса, способствовали превращению ее в подлинно идеологическую доктрину, обеспечивающую активный энтузиазм.

Вместе с Уоткинсом К. Д. Брахер тоже фиксирует – как «наиболее заметную ступень идеологизации» – «взрыв идеи прогресса» во времена европейского Просвещения и Французской революции, который привел за собой «большие упрощающие системы», занятые оправданием или ниспровержением социального порядка (29, 24–25). Однако Брахер связывает дальнейшее углубление идеологизма не только с общим представлением о предназначенности человечества к прогрессу, но, главное, с установкой на подстегивание прогрессивного хода истории: «Единая в своей первооснове идея прогресса, внедряясь в умы, сразу расщепляется по крайней мере на две, можно сказать, противоположные идеи – изменения и улучшения <…> Эту амбивалентность идеи прогресса Роберт Нисбет[21 - Имеется в виду книга Р. Нисбета «История идеи прогресса» (63).] выразил в формуле: “прогресс как свобода и прогресс как сила”» (63, 31).

Разногласие в этом пункте – относительно единства или дивергенции внутри прогрессистской идеологии – между двумя либералами разных поколений: Уоткинсом (первое издание его книги вышло в 1948 г.) и Брахером кажется на общем фоне их единомыслия несущественным, однако приводит к двум различным картинам будущего: благодушной и тревожной.

Ведущая мысль Уоткинса состоит в том, что великие идеологические системы последних двух веков, рождаясь каждая из классового интереса и выдавая его за универсальный, в конечном счете, действительно, вносят свой вклад в общее благо – тем, что приобщают пробуждаемые ими социальные слои к сознательному участию в демократическом процессе мирного урегулирования конфликтов. Первая из больших идеологических доктрин – это, по Уоткинсу, развитая мыслителями XVIII века идеология свободного рынка. Тогда предполагалось, что в условиях абсолютно беспрепятственного товарообмена для разумных людей станет возможным, не отказываясь от достижения индивидуальных целей, выработать систему отношений, которая увеличит благосостояние общества в целом. Это позволяло идейным вождям «третьего сословия» атаковать ограничения торговли не только с классовых позиций, но и во имя процветания всего человечества. Таким образом, Просвещение (движущая пружина которого в ходе этих рассуждений Уоткинса сводится к рыночной идеологии бюргерства), добиваясь либерализации экономических отношений, открывает положительную перспективу перед всеми классами меняющегося общества.

Второй фазой того же процесса Уоткинс считает «пробуждение аграрных классов», носителей консервативной идеологии, обогатившей понятие прогресса собственным истолкованием. Критическая по отношению к абстрактному псевдоматематическому разуму Просвещения, консервативная концепция истории опиралась на почерпнутое из близости к земле представление о постепенности органического роста и противопоставляла идеологии Французской революции подсказанный опытом умеренный реформизм. Хотя взгляды ранних консерваторов, повторяет свою схему Уоткинс, коренились в позиции землевладельческой аристократии (нашедшей сочувствие у крестьянства), консервативные теории, возбудившие на идейной основе сопротивление аграриев городским слоям, обеспечили общество еще одним элементом, необходимым для внутреннего равновесия сил. Консерваторы, как до них и просветители, не были озабочены судьбами парламентской демократии, но она выиграла от включения новых классов в политическую жизнь. Иными словами, «консервативная реакция» объективно действовала в том же направлении, что и идеология революционной перестройки.

Пробуждение городского пролетариата обозначило, согласно логике Уоткинса, третью фазу идеологического концерта интересов. Подъем пролетарских слоев, как ранее и средних классов, сопровождался созданием революционной теории, которая в хилиастическом и универсалистском духе, свойственном европейской цивилизации в целом, выдавала, по словам английского автора, стремления одного класса за общий ответ на проблемы человеческого существования. Хотя, как водится, эта попытка абсолютизации окончилась неудачей, но в итоге, торопится заметить Уоткинс, вслед за буржуазным Просвещением и консервативной на него реакцией, она стала заключительным фактором в привлечении всех слоев общества к политическому представительству.

Очевидно, что Уоткинс растворяет марксистскую революционную доктрину в идеологии тред-юнионизма, по сути, отводя марксизму роль приводного ремня и школы политического сознания в профсоюзном рабочем движении. Как замечает английский историк, сами пролетарии, «спонтанно, без просвещенных теоретиков», создали органическую модель новых общественных объединений, более успешно защищающих интересы труда от эксцессов рынка рабочей силы, чем искусственные фаланстеры и коммуны утопических социалистов. Но, называя тред-юнионы «адекватной классовой организацией рабочих», Уоткинс тем не менее тут же говорит о невозможности их плодотворных действий в широком масштабе без внесенного извне учения, которое «хотя и иллюзорно» в своих чрезмерных притязаниях, но необходимо для усиления чувств пролетарской солидарности; со временем же социально-экономическая миссия тред-юнионизма, фактически не нуждаясь ни в каких дополнениях, как бы освобождается от этого скоропреходящего идеологического «излишка». Увлекшись схематическими представлениями о том, что во всех идеологиях действенны и значимы, в сущности, только реально-политические их стороны, по ходу истории сбалансированно дополняющие друг друга, а духовный заряд каждой из идеологий играет роль лишь эмоционального возбудителя, «лозунга», автор в результате игнорирует серьезность и всеобщность революционно-преобразовательных намерений марксистской теории.

Можно сказать, что для Уоткинса, в отличие от вышеупомянутой точки зрения Брахера или Нисбета, все идеологии XIX века – «частичные». Постепенное вытеснение «частичных» идеологических признаков «тотальными» и перерождение первых идеологий во вторые характеризуется в другой политической терминологии, на языке Н. О’Салливена (67), как смена одного стиля политики другим: «ограниченного», ориентированного на государственную стабильность, – «активистским», подключенным к массовым общественным движениям. Этот сдвиг, по словам О’Салливена, выражается в следующих конкретных чертах: 1) отказ от пиетета перед законом в пользу цели, то есть, как поясняет автор, «идеологии», которая, не ограничиваясь формально-правовыми компетенциями, свойственными прежнему, неидеологическому государству, становится содержательным базисом общества; 2) отказ от принципа устойчивой территориальной идентичности государства в пользу динамического отношения к территории, нередко диктуемого представлениями о геополитической миссии;[22 - Уже Французская революция, напоминает Ш. Эйзенштадт, дала образец государства, которое видело свою миссию в распространении революционного строя по всей Европе и в поощрении революционных группировок за своими рубежами.] 3) отказ от разграничения между общественной и частной жизнью, вследствие чего приватная человеческая энергия верности и преданности, на которую прежние носители власти претендовали лишь отчасти, поглощается без остатка государственным патриотизмом; 4) вытекающий отсюда перенос центра тяжести с вопроса о том, как гарантировать непревышение властителем своих полномочий, на то, кто, какая группа станет достойным, застрахованным от злоупотреблений обладателем всей полноты власти; 5) отказ от терпимости к разнообразию форм правления (лишь бы они были легитимны) в пользу обязательного народовластия – «демократии», пусть номинальной, но предполагающей только один, мажоритарный тип конституции (оправдание любых крайних мер именем народа – привычный прием правителей нового типа от Наполеона III до Гитлера и Мао, замечает по этому поводу О’Салливен).

«Порождающей моделью» активистского стиля у О’Салливена служит, как уже отмечалось, мысль Ж.-Ж. Руссо, который, по словам этого автора, новаторски сформулировал такие зарекомендовавшие себя впоследствии способы «подъема масс и организации их на движение», как: во-первых, тотальный охват государственной волей всех сторон жизни; во-вторых, политизация образования; в-третьих, дополнение политического воспитания «гражданской религией» (выражение самого Руссо), функции которой аналогичны тем, какими в будущем революционные анархисты (Ж. Сорель) наделят «революционный миф»; в-четвертых, широкое использование внепарламентских методов политики и придание им характера массовых театрализованных действ; в-пятых, умелое сочетание националистических и социальных рычагов (здесь О’Салливен отваживается на прямое сопоставление Руссо с Гитлером); в-шестых, недопущение каких бы то ни было форм группового аутсайдерства вне единой генеральной линии всеобщей воли.

Заметим, что в 50-е годы ХХ века стали раздаваться призывы снова повернуть политическую жизнь от «активистского» к «ограниченному» стилю, или, по терминологии выступившего в это время Э. Шиллза, от «идеологической политики», которая «одержима категориями всеобщности и будущности» и «рассматривает весь мир в черно-белых тонах» (цит. по: 37, 113) – к «гражданской политике», основывающейся на «сдержанности» и «личной ответственности». Но, в отличие от Шиллза, чьи надежды на торжество «гражданских методов» были неотделимы от поспешного прогноза относительно «конца идеологии», О’Салливен, более свободный от иллюзий «конца», видит в аккумуляции «идеологической политики» кардинальное направление истории, нарастающее в течение по крайней мере двух веков.

За двести лет новый политический стиль активизма вызревает в ходе общественных переворотов. («Понятие революции <…> служит основным фондом всех крупных идеологий нашего времени» (О’Салливен, 67, 3)). Английский политолог, выявляя идеологический срез революционной активности, перекликается с исследователем этого предмета, автором обширной монографии «Революция и преобразование общественных систем» (39), неоднократно упоминавшимся ранее Эйзенштадтом, который сосредоточивает внимание на принципиально новом обращении революционного разума с действительностью, пересоздаваемой впервые в истории по четкой идеологической матрице. Исторически беспрецедентными, по словам Эйзенштадта, являются такие черты, как сознательное переформулирование всех извечных тем протеста, парадоксально сочетающее «знамя всеобщего обновления» с апелляцией к золотому веку,[23 - Х. Арендт в своей книге «О революции» (18), обращаясь к этимологии этого слова, когда-то заимствованного из астрономии, хочет придать ему традиционалистское звучание, связанное с мечтой о возвращении к «золотому веку»: «Самое слово “революция”, – пишет она, – первоначально означало <…> “восстановление” <…> и это не просто семантический курьез. Революции XVII—XVIII вв., которые нам представляются демонстрацией нового духа, духа Нового времени, были задуманы как реставрации <…>. Французская и Американская революции начинались людьми, которые твердо верили, что они всего лишь восстанавливают старый порядок вещей, поколебленный и нарушенный деспотизмом абсолютной монархии или злоупотреблениями колониальных властей. Они с полной искренностью провозглашали, что хотят возвратить (to re-volve) старые времена, когда все шло как должно». Не говоря уже о нетождественной идейной окраске двух упомянутых переворотов (что, кстати, отмечает О’Салливен в качестве составителя сборника на эту тему, см.: 67), Х. Арендт в своей очевидной попытке дать руссоистскую апологию революции как пути к естественному состоянию лишает революционный порыв его радикальной исторической направленности на строительство нового, небывалого мира.] а также идея легитимности посредством насилия, «остающаяся центральной для революционной символики вплоть до нашего времени».

После насильственного захвата власти и политической стабилизации идеологическая база революции становится неустранимой частью социального организма, который отныне срастается с «революционной концепцией общественного порядка»: «Пафос протеста входит важнейшим элементом в гражданский строй <…> радикализм проникает в самое сердце политической жизни <…>» (39, 182). Пределом такого включения революционных установок в мировую структуру Эйзенштадт считает положение вещей, когда, независимо от частоты отдельных революционных событий, в мире оформляется глобальная революционная ситуация, вызывающая сдвиги в международном равновесии сил и оказывающая давление на все без исключения страны.

Однако Эйзенштадт вряд ли последователен, квалифицируя ранние революции, происходившие внутри феодально-абсолютистских режимов в XVII–XIX веках как классические («чистые»), а в поздних революциях ХХ века видя некое отклонение от канонического образца. Здесь всё как раз наоборот. Ведь в пределах его же точки зрения последние с бо?льшим правом заслуживают названия образцовых именно вследствие зрелости своих радикальных идеологических компонентов. Если «ранние» революции осуществлялись в обществах, еще мало обмирщенных, и ввиду этого им приходилось считаться с прежним духовным консенсусом, частично ассимилируя его символику, то «поздние» совершаются уже на последующем этапе секуляризации, в эмансипированном мире, и реализуют несравненно более глубокий разрыв с прошлым, – в чем как раз должно, по Эйзенштадту, состоять «чистое» самовыявление революционной идеологии.

О’Салливен, характеризуя те же этапы революционно-идеологического процесса, различает их именно по степени целеустремленности. Первая, «спонтанная», по его выражению, фаза, теоретически начатая Руссо и практически – 1789 годом, переходит через сто лет, на рубеже 1890-х годов, во вторую – «управляемую», «длящуюся и по сей день». Несмотря на то, что уже на раннем этапе «активистского стиля» было изобретено «перманентно-революционное» государство, «живущее увековечением революции» (50, 91 – автор этих строк Ж. Мере и О’Салливен не расходятся здесь между собой), активизм в течение XIX столетия не направлялся из организованного центра, а руководствовался непосредственной «верой в то, что стоит только воззвать к массам, как они тут же поднимутся на восстание» (67, 19). Относительная устойчивость европейских обществ, как замечает далее О’Салливен, поставила перед активистскими элементами вопрос о внесении возбуждающего импульса в «апатичные массы» (там же).