Еврейский Белосток и его диаспора

Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности[42 - Это не является феноменом, характерным исключительно для восточноевропейских евреев, как показывает Питер Салине в исследовании крестьян Пиренейского региона Франции. См.: Peter Sahlins. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. 270–273.]. Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку[43 - В истории американской иммиграции религия всегда являлась важной определяющей характеристикой. Со времен классической работы Уилла Герберга (Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology), многие ученые подробно изучали взаимоотношения между религиозной и этнической идентификацией. Наиболее важная работа в этой области: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. Исследования последних лет начинают переоценивать политическую и социальную роль религии в жизни иммигрантов, но в большей степени применительно к вопросам расы, а не этничности. См.: John McGreevy. Parish Boundaries: The Catholic Encounter with Race in Twentieth-Century America; Brian Hayashi. For the Sake of Our Japanese Brethren: Assimilation, Nationalism and Protestantism among the Japanese of Los Angeles; George Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945.]. Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности.[44 - Itsak Rontch. Der itstiger matsev fun di landsmanshaftn // Di yidishe landsman-shaftnfun Nyu York [Jewish Hometown Associations in New York]. 9.] Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.

Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности[45 - Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Smadar Lavie and Ted Swe-denberg. Introduction // Smadar Lavie and Ted Swedenberg, eds. Displacement, Diaspora and the Geographies of Identity. 1-17; Matthew Jacobson. Special Sorrows: The Diasporic Imagination of Irish, Poland and Jewish Immigrants in the United States.]. Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора»[46 - Khachig Toloyan. Introduction // Diaspora. 10 (2000). 1.].

Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре[47 - Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 3.]. В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности[48 - Daniel and Jonathan Boyarin. The Power of Diaspora.]. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами[49 - Диаспора (греч. diaspora — «рассеяние», от dia — «сквозь», и spierein — «рассеивать, разбрасывать») – рассеяние евреев после Вавилонского плена. См.: Webster’s Unabridged Dictionary. 504; William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return. 83.]. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»[50 - Yerushalmi. 12, 16.]. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев[51 - Мое понятие «живой диаспоры» вдохновлено термином «живая религия», которое используют историки религии для того, чтобы передать ракурс и установки самих исторических акторов. Например, отличный пример применения этого понятия в научной литературе: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street.].

Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung[52 - Мировоззрении, нем. – Примеч. nep.]. С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля[53 - Isaiah Gafni. Land Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. 12.]. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)[54 - Ibid. 35–56.]. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля[55 - Ibid. 96-117.]. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).

В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион[56 - Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 16.]. Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом»[57 - Ibid. 15–18.]. Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da na??o (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион[58 - Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, IX. 6–7; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724). 197–211.].

В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме[59 - Eisen. Galut. 88.]. Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры»[60 - Ахад Хаам был существенно менее негативно настроен в оценке потенциала еврейской жизни в диаспоре, чем многие из его современников, но и он акцентировал эту тему. См.: Steven Zipperstein. Elusive Prophet: Ahad Haam and the Origins of Zionism. О том, какую роль играло «осуждение диаспоры» в сочинениях сионистских мыслителей в целом, см.: Ehud Luz. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904; Shlomo Avineri. The Making of Modern Zionism: Intellectual Origins of the Jewish State. О сочинениях сионистских мыслителей, рассуждавших в духе «осуждения диаспоры» см.: Arthur Hertzberg, ed. The Zionist Idea. 200–223,248-270,314–325.]. И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.

Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления[61 - Симон Дубнов утверждал, что еврейский «автономизм», социально-политическая система, позволяющая евреям вносить вклад в политическую и гражданскую жизнь в принимающей их стране, сохраняя при этом свободу самоопределения. См.: Sophie Dubnov-Erlich. The Life and Work of S. M. Dubnow. Diaspora Nationalism and Jewish History.].

В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль[62 - Eisen. Galut, XI.].

Для того чтобы в полной мере оценить, каким образом миграции и рассеяние изменили идентичность еврейской диаспоры за последние два столетия, необходимо начать с рассмотрения еврейского рассеяния в пределах Восточной Европы. Как подчеркивается в главе 1, еврейскую иммиграцию в Америку можно по-настоящему понять только в том случае, если принять во внимание, что на индивидуальном уровне она часто переживалась как часть более длительной серии миграций – сначала в более крупные города Российской империи и только позже за океан[63 - Отличный пример «кризисной» модели восприятия еврейской миграции дан в работе: David Berger, ed. The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. Исследователи много писали о еврейской миграции, но пространственные границы позволяют мне назвать здесь лишь наиболее важные труды в данной области. Начиная с 1920-х годов еврейские социологи и историки всерьез занялись изучением еврейской миграции, одни из ключевых работ были написаны Якобом Лещинским. Напр., см.: Jacob Lestchinsky. Die Zahl der Juden auf der erde; Zeitschrift fur Demographic und Statistik der Juden; Prezesledlenie i przewarstowienie Zydow ostatniem stuleciu и расширенная версия последней работы Jewish Migration for the Past Hundred Years; также Liebmann Hersch. International Migration of the Jews // Ferencezi I. and Wilcox W., eds. International Migrations, – все это новаторские исследования еврейской миграции. Moses Rischin. The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914 — общий обзор, ставший этапным в научных исследованиях жизни восточноевропейских евреев-иммигрантов в контексте прибытия и поселения в новой стране. Ирвинг Хоу следовал за Рищиным в своей работе: Irving Howe. World of Our Fathers. В свою очередь, он вдохновил других ученых на исследование адаптации особых групп, и примером таких книг нового поколения являются: Gerald Sorin. American Jewish Immigrant Radicals, 1880–1920; Sydney Weinberg. World of Our Mothers: The Lives of Jewish Immigrant Women; Susan Glenn, Daughters of the Shtetl: Life and Labor in the Immigrant Generation. При изучение еврейской миграции за пределами Соединенных Штатов исследователи также делают акцент на прибытии и поселении. См., напр.: Haim Avni. Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration; Judith Elkin. The Jews of Latin America; Nancy Green, The Pletzl of Paris.].

Евреи хлынули в Белосток из северо-западной черты оседлости в XIX веке, демографически подавляя коренное население города, то же самое произошло в Варшаве, Лодзе и других крупных городских центрах Польши. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, Белосток отличался непропорционально большим количеством еврейских мигрантов: согласно российской переписи 1897 года, в Белостоке проживало 47 783 еврея, что составляло более 75 % населения города. Та же самая перепись насчитывала более 210 526 евреев в Варшаве, однако там они составляли лишь 34 % населения[64 - Corrsin. Warsaw before the First World War. 145.]. Таким образом, массовый приток евреев в Белостоке оказывал более существенное влияние на экономическое, политическое и социальное развитии города. Финансируя промышленный рост и создавая новые политические и благотворительные организации, эти еврейские мигранты дестабилизировали положение традиционных властей и помогли превратить Белосток в еврейское пространство. Независимо от того, какую идентификацию они выбирали: с национальными или международными движениями, такими как сионизм, социализм или эсперантизм, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с их городом. Таким образом, даже после того как они покинули Белосток в ответ на экономический спад и политическую нестабильность, их опыт жизни в городе, где они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и «современными» еврейскими организациями, сформировал их подход к решению проблем, который они перевезли в новые страны. Такая интенсивная связь с Белостоком объясняется его превращением из маленького провинциального городка в крупный промышленный центр – этот процесс отражал персональную трансформацию жителей в современных городских евреев.

В главе 2 рассказывается о том, как евреи из Белостока заложили основу нового типа рассеянной еврейской общины, формируя новые организации по мере своего распространения по всему миру. Белостокский центр в Нью-Йорке, ставший экономическим эпицентром белостокской диаспоры, благодаря многочисленным публикациям и благотворительной деятельности его членов сыграл ключевую роль в активизации этого транснационального сообщества. Однако история еврейского Белостока и его диаспоры не является исключительно американской историей. Америка была лишь одним из многих направлений, куда устремились евреи из Белостока. Помимо Нью-Йорка, новые «центры» появились в Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне. Белостокцы активно занимались перенесением сущности жизни на их прежней родине в новые «колониальные аванпосты» по всему миру. Хотя все белостокские организации предлагали своим членам финансовую поддержку, каждая из них переосмысляла региональную идентичность таким образом, чтобы это соответствовало практическим и жизненным потребностям общины. В главе 2 мы сравним эти четыре самопровозглашенные «новые Белостока» и рассмотрим не только общие, но и различные внутренние политические, экономические и культурные структуры, определявшие взаимодействие восточноевропейских евреев с новым миром. Раскрывая сложные связи между поддержкой евреями Белостока благополучия в Нью-Йорке, политикой рабочего класса в Буэнос-Айресе и развитием еврейской филантропии в Мельбурне, эта глава дает более глубокое понимание широких тенденций, формировавших модели еврейской адаптации и аккультурации в течение предыдущего столетия.

В главе 3 показано, как после Первой мировой войны благотворительность стала определяющим направлением деятельности рассеянной белостокской еврейской общины. Она подарила эмигрантам возможность утвердить свою новую идентичность как американских, аргентинских или австралийских евреев, а также сформулировать, как именно они хотели бы изменить мир, воссоздавая Белосток по своим образам[65 - О том, как развивался мир еврейской филантропии с начала XX века, см.:Jonathan Woocher. Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. 24.]. С 1919 по 1939 год еврейские эмигранты Белостока собрали более 9 млн долларов (что эквивалентно примерно 107 млн долларов на 2008 год), которые они пожертвовали на восстановление опустошенных общинных учреждений своего бывшего дома. Американские евреи, для которых благотворительность играла важную роль в самоопределении, возглавили эту деятельность в 1920-х годах[66 - Woocher. Sacred Survival.]. Филантропия с активным участием женщин и поощрением различных моделей лидерства создала особую культуру среди еврейских эмигрантов из Белостока. Связь благотворительности с механизмами рынка напоминала эмигрантам об их связи с Восточной Европой, поскольку побуждала их рассматривать филантропию как средство, с помощью которого они могли донести до тех, кто живет в Европе и рассеян по миру, насколько успешными стали выходцы из Белостока на своей новой родине.

Как растущая экономическая мощь еврейских эмигрантов из Белостока повлияла на жизнь в Восточной Европе? Благотворительная деятельность не только изменила представление эмигрантов о самих себе, но и фундаментально трансформировала видение евреями Белостока своей общины. При описании долгой, противоречивой и сложной истории польско-еврейских отношений в период между мировыми войнами редко учитывают, как огромные суммы, которые евреи-мигранты направляли в Польшу, повлияли на межэтнические отношения на местном уровне. Еврейские эмигранты из Белостока создали инновационные благотворительные организации, которые ставили в тупик сторонников построения нового Польского государства, поскольку выходили за рамки национальных категорий. В результате евреи в Белостоке стали сомневаться в авторитете государства в эпоху драматических социальных и политических потрясений. Хотя поляки, покинувшие Белосток, также отправляли деньги на бывшую родину своим родственникам, как это часто делают мигранты, масштаб этих переводов был намного меньше и не привлекал такого же внимания, как деятельность десятков еврейских филантропов-эмигрантов, приезжавших на бывшую родину в 1920-е годы и раздавших миллионы долларов на строительство школ, больниц и создание культурных организаций. Колоссальный поток денег еврейских эмигрантов в Белосток (как и в другие города по всей Польше) имел несколько непредвиденных последствий, изменивших взгляды поляков на влияние евреев, взаимодействие с местными еврейскими лидерами и место евреев в новом Польском государстве.

В главе 4 исследуются способы, с помощью которых пресса укрепляла финансовые связи, заложенные благотворительной деятельностью транснациональной еврейской общины. Начиная с 1921 года Белостокский центр в Нью-Йорке начал издавать ежеквартальную газету Bialystoker Stimme, которая собирала средства на поддержку одноименного издания в Европе. Однако журнал вышел далеко за рамки активизации иммигрантского сообщества, поскольку его авторы пользовались широким спектром новых идиом, которые побудили евреев по обе стороны Атлантики переосмыслить параметры своей идентичности. В изображении Белостока как истинной родины, колониальной империи или Второго Иерусалима писатели-эмигранты неоднократно искали «полезное прошлое», на котором можно было бы выстроить новую идентичность нью-йоркских евреев: так, Восточную Европу они провозгласили своей вдохновляющей родиной, а миграцию концептуализировали как новую форму изгнания[67 - Немало написано о меняющемся образе Восточной Европы в сочинениях иммигрантов и о том, как это связано с адаптацией евреев на новом месте. См.: David Roskies. The Jewish Search for a Usable Past. 41–66; Dan Miron. Literary Image of the Shtetl; Ewa Morawska. Changing Images of the Old Country in the Development of Ethnic Identity among East European Immigrants, 1880s-1930s: A Comparison of Jewish and Slavic Representations.]. Рассматривая в этой главе, как транснациональная белостокская пресса переосмысляла образ Восточной Европы, я постаралась восстановить «внутренней мир» эмигрантов, уделяя внимание не только тому, что они пережили, но и мировоззрению, в рамках которого они переживали свой опыт. Во многих отношениях творческий процесс адаптации к новому дому был переплетен, а в некоторых случаях даже способствовал укреплению благочестивой верности Восточной Европе, существовавшей в умах белостокских эмигрантов. Через почти литургическое повествование и пересказ истории своего общего прошлого и истории расселения белостокские эмигранты укрепили связи своего рассеянного сообщества и договорились о развивающихся отношениях со своей новой родиной[68 - Matthew Jacobson. Special Sorrows; Paul Gilroy. The Black Atlantic: Modernity and Doable Consciousness; James Clifford. Diasporas // Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. 244–278.].

Как показано в последней главе 5, эти глубокие связи с временной родиной подверглись тяжелому испытанию в годы после Второй мировой войны. В появляющейся сегодня все чаще литературе о диаспорах роль, которую травма играет в формировании диаспоральных сообществ, является предметом обсуждения, но мало кто задумывался о динамике, возникающей в ситуации, когда группа мигрантов сталкивается с полным уничтожением своей вдохновляющей родины. Хотя еврейские эмигранты из Белостока считали себя могущественными лидерами благодаря обладанию крупными денежными капиталами, они, как и тысячи других восточноевропейских евреев, оказались неспособны понять смысл того, что произошло во время Холокоста. Каким должен быть ответ на столь полное разрушение их бывшей родины? Первоначально евреи Белостока, выжившие по всему миру, не могли разорвать связи со своим прежним дом, несмотря на его уничтожение. В период с 1945 по 1949 год тысячи долларов были направлены на восстановление Белостока, адресованные тем нескольким сотням евреев, которые уцелели и вернулись в город. Но сохранение жестокого антисемитизма в Польше и власть сионистских лидеров в послевоенной еврейской общине Белостока заставили эмигрантов пересмотреть свое отношение. Как следствие, благотворительные организации нью-йоркских белостокцев переориентировали усилия по сбору средств для своей «временной родины» в Белостоке в сторону сбора для «конечной родины» в Израиле. И направили свою экономическую мощь на возведение «нового» Белостока в государстве Израиль, для которого они покупали машины скорой помощи, жертвовали деньги на строительство зданий, фабрик и синагог. Несмотря на то что израильские учреждения быстро вытеснили восточноевропейские организации в качестве основных получателей благотворительной помощи бывших белостокцев, один аспект остался прежним: точно так же, как Белостокский центр поощрял своих членов заботиться и поддерживать свою родину в Восточной Европе в межвоенный период – без расчета на возвращение туда, – теперь он поощрял восточноевропейских евреев в Америке поддерживать еврейскую родину в Израиле, хотя переселяться туда будут лишь немногие. Таким образом, модель филантропического поведения и верности своей «польской родине», сложившаяся в межвоенный период, определила, каким образом рассеянные по миру восточноевропейские евреи и их дети воспринимали свои отношения с новым государством Израиль и свою роль в его поддержке.

История, рассказанная в «Еврейском Белостоке и его диаспоре», детально показывает, как простое решение миллионов восточноевропейских евреев покинуть свои дома не только изменило демографические центры еврейской идентичности XIX века, но и радикально трансформировало краеугольные камни идеологии, формирующей современную еврейскую жизнь. Рассказ об этой истории еврейской миграции – это попытка побудить других выйти за пределы территориальных границ национальных государств при оценке не только еврейской миграции, но и еврейского прошлого в целом. Более того, отказываясь от узкого определения диаспоры, мы получаем возможность разобраться в том, каким образом евреи-иммигранты сохраняли разные, порой противоречивые, стремления и привязанности. Современные иммигранты, бесспорно, по праву считают себя политически бесправными и культурно отчужденными в новых домах, как и Хаим Горовиц в 1921 году. И все же иногда им стоит признать свою силу, ведь они могут изменить результаты местных выборов в Мексике, по клику перенаправив необходимую сумму, и финансируют реформы в Доминиканской Республике. И безусловно, эти современные группы мигрантов оказались так же зажаты между дилеммами изгнания и империи, как и евреи Белостока в первой половине XX века.

Глава 1

Распространение внутрь

Белосток, еврейская миграция и городская жизнь приграничья Восточной Европы

В 1862 году, когда молодой русский писатель Николай Лесков впервые увидел Белосток, город мог похвалиться лишь несколькими мощеными улицами и семнадцатью тысячами жителей. Основанный в 1320 году, в 1703 году город был завещан графу Яну-Клеменсу Браницкому, который охотно привечал евреев в своем новом доме. К концу XIX века в Белостоке было мало зданий выше двух этажей, а главными достопримечательностями были большой дворец, построенным семьей Браницких в восточной части города, – говорили, что он напоминал Версаль, и башня с часами в центре главного рынка. Несмотря на отсутствие явных признаков крупного мегаполиса, таких как широкие проспекты Санкт-Петербурга или высокие башни Москвы, оживленность главной улицы этого «нового» города, плавно спускавшейся на запад от дворца, ошеломила Лескова. Он записал в дневнике: «Улицы в Белостоке полны народом. Евреи кишат кишмя»[69 - Лесков Н. Из одного дорожного дневника // Поли. собр. соч.: в 30 т. М., 1996.Т. 3. С. 44–46. Подробнее о Лескове см.: Gabriella Safran. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. 108–146. Хотелось бы поблагодарить Габриэлу Сафран за указание на замечание Лескова о Белостоке.]. «[В]есь город как базар», – писал Лесков: потому что евреи, которые в то время составляли 70 % населения города, наполняли улицы «шум[ом], говор[ом], спор[ами и] торг[ом]».

Илл. 3. Уличная сцена, Белосток, 1930-е годы. Из фотоколлекции Алтера Кацизне, Архив Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Евреи не просто заполняли ландшафт, они принесли с собой энергичный предпринимательский дух, который способствовал экономическому росту города, превратив его из небольшого провинциального городка в промышленный центр, который многие называли «Литовским Манчестером».

Соблазн потенциального богатства, которые можно было извлечь из промышленного производства, действительно привлекал тысячи евреев в Белосток. К 1897 году, когда царские чиновники провели официальную перепись, они составляли уже 75 % от 62 993 жителей города[70 - Первая всеобщая перепись населения Российской, империи 1897 года. СПб., 1905. Т. 11. С. 46–50.]. Первые еврейские мигранты, хлынувшие в Белосток в конце XIX века, строили дома в районе к западу от дворца и в южной части главной городской площади. Как вспоминал один мемуарист середины XIX века, «каждый год», когда «я шел по улице Суразер [главная улица еврейского района, расположенная рядом с главной площадью], я всегда обнаруживал, что открываются новые переулки», где семьи, только что прибывшие в город, обустраивали свои дома[71 - Y. В. RG102, Box 15, Autobiography 178. Р. 25. YIVO Autobiography Collection, 1939 contest. Институт иудаики.]. Такая перенаселенность побудила странствующего проповедника Цви Маслянского, посетившего Белосток в 1892 году, отметить, что в этом «новом городе» теснятся тысячи евреев. Восхищенный купцами, рабочими, промышленниками и «людьми действия», с которыми он там встретился, Маслянский заявил, что евреи Белостока своей твердой приверженностью сионизму и филантропии превратили «Белосток в Яффу Литвы»[72 - Zvi Hirsh Masliansky. Zikhroynes: firtsik у or lebn un kemfn. 66.]. Такое сравнение вполне уместно, заключил он, поскольку, как и Яффа, быстро растущий портовый город Палестины, Белосток своим развитием обязан усилиям еврейских мигрантов-первопроходцев[73 - Ibid.]. Иными словами, Маслянский воспринимал рост Белостока и превращение его из маленького городка в крупный промышленный центр как часть революционной миграции, меняющей еврейскую жизнь во всем мире[74 - Olga Litvak. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry 171–203.].

Будучи растущим промышленным центром и центром расселения еврейских мигрантов, Белосток действительно напоминал Манчестер и Яффу, что свидетельствует о сложном взаимодействии промышленного развития городов и еврейской миграции в России и Польше XIX века. Юзеф Игнаций Крашевский, известный польский писатель-националист XIX века, однажды заметил, что на самом деле то, что заставляет «каждый польский город чувствовать себя польским… это присутствие евреев»[75 - Юзеф Игнаций Крашевский, которого считают одним из отцов-основателей польского национализма в XIX веке, намекает в своих сочинениях на кризис, связанный с миграцией евреев в польские города и нарождающимся польским националистическим движением. Крашевский не только задавал риторический вопрос, на который сам же и ответил: «Знаете ли вы, что делает каждый польский город польским? Евреи», он также предсказывал, что «если однажды евреи уйдут, мы окажемся в совершенно чужой стране и с незнакомыми ощущениями, поскольку мы привыкли к их здравому смыслу, словно свой мы утратили» (“A wiecie, co kaz?de miasto polskim czyni? Zydzi. Jak juz? zabraknie ?Zydоw, wjez?dzamy w ? kraj obcy zupelnie i czujemy, nawykli do ich przytomnos?ci, jakby nam czegos? nie stawalo”). См.: Jozef Ignacy Kraszewski. Latarnia Czarnoksieska. 261. Я хотела бы поблагодарить Тима Снайдера и Джона Митцгела за указание на эту цитату. Подробнее о сочинениях Крашевского и их влиянии на польский национализм XIX века см.: Wincenty Danek. Jоzef Ignacy Kraszewski: Zarys biograficzny.]. Однако до 1658 года в Белостоке проживало совсем немного евреев, а к 1807 году только две тысячи евреев называли Белосток своим домом.

Илл. 4. Башня с часами, стоявшая в центре главной площади города с 1742 года, была общепризнанным символом города. Открытка с изображением рыночной площади, около 1920 года. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

Но к концу XIX века в Белостоке жило уже около пятидесяти тысяч евреев, привлеченных в город его центральным положением в российской железнодорожной системе и поддержкой царскими властями еврейских поселений в Польше как средства подавления польской националистической агитации. Многие евреи рассматривали Белосток как выход из своего тяжелого экономического положения[76 - Видение евреев как агентов русификации и буфера против польской националистической агитации было широко распространено в кругу царского правительства после восстания 1863 года. См.: John Klier. Imperial Russia’s Jewish Question. Chapter 7.]. Во многом из-за социального давления, вызванного еврейской демографической экспансией, а также дискриминационной государственной политики, еврейские ремесленники и мелкие торговцы, жившие в небольших городах, в XIX веке, как указывает Эли Ледерхендлер, «обрели единый статус наподобие касты», при котором между рабочими, ремесленниками и мелкими торговцами существовало мало социальных или экономических различий[77 - Eli Lederhendler. Classless: on the Social Status of Jews in Russia and Eastern Europe in the Late Nineteenth Century. 509, 522.]. К 1912 году почти все из 73 950 еврейских жителей Белостока были мигрантами или детьми мигрантов, которые прибыли сюда в конце XIX века отчасти ради улучшения своих экономических перспектив. Такой демографический рост не был исключительной чертой Белостока: еврейское население Лодзи, другого польского промышленного центра, увеличилось еще стремительнее – с 259 человек в 1820 году до 98 676 в 1897 году[78 - Jacob Lestchinsky. Yidn in di gresere shtet fun poyln. 25. Также см.: Georges Weill. Lodz II Encyclopedia Judaica. Vol. XL 425.]. Демографически превосходя коренное население, евреи-мигранты коренным образом изменили экономическую, политическую и гражданскую жизнь в этих и других развивающихся восточноевропейских промышленных центрах[79 - Сравнительную информацию о других городах можно найти в: Zipperstein. The Jews of Odessa. 12–40; Elissa Bemporad. Red Star on the Jewish Street: The Reshaping of Jewish Life in Soviet Minsk, 1917–1939. Chapter 1; Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914: Community and Charity in an Imperial Russian City; Robert Shapiro. Jewish Self-Government in Poland: Lodz, 1914–1930.].

Массовый приток еврейских мигрантов в Белосток повлиял на существующие системы контроля и власти, создавая проблемы как для местных еврейских общинных властей, так и для государства. Хотя это было болезненно очевидным для большинства поляков на рубеже веков, лишь немногие современные исследователи поздней Российской империи обращают внимание на тревожные последствия, которые еврейская миграция и урбанизация оказали на жизнь в польских провинциях России, где до Первой мировой войны евреи играли доминирующую роль в основании театров, литературных клубов, школ, газет и благотворительных учреждений, которые определили многие аспекты польской городской жизни[80 - В целом историки поздней Российской империи, такие как Питер Гэтрелл, полагают, что в этих города «в мирное время существовали относительно немногочисленные нерусские меньшинства, вовлеченные в широкий процесс миграции в границах Российской империи», см.: Peter Gattrell. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia during the First World War. 5. Как показывает Тед Уикс, этот подход игнорирует тот факт, что тысячи евреев перемещались в польские города и популяционный сдвиг привел к радикальному изменению пропорции городского населения Польши, см.: Theodore Weeks. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier 1863–1914. 110–130.].

Если мы проследим рост и развитие Белостока, превратившегося за XIX век из провинциального городка в оживленный урбанистический центр, станет ясно, что недавно прибывшие еврейские мигранты произвели революцию в экономике Польши, финансируя промышленную экспансию, порождая новые этнические антагонизмы, создавая дополнительные основания для политической оппозиции российскому правительству и создавая новаторские политические и благотворительные организации. Все эти особенности способствовали дестабилизации традиционной власти и, как отмечает Питер Гэтрелл, в поздний период бросали вызов «преобладающим политическим, социальным и культурным практикам» сословной системы царской России[81 - Ibid.].

Политическая нестабильность в регионе подстегнула усилия евреев-мигрантов по переустройству города – в течение двух с половиной столетий Белосток менял статус, оказываясь последовательно под эгидой Речи Посполитой, Пруссии, Франции, Российской империи, и наконец в 1919 году стал городом Второй Польской Республики. Каждое из этих государств оставило свой отпечаток на городе и его жителях, вынуждая немцев, русских, поляков, литовцев и евреев сосуществовать в лоскутном одеяле социальных и экономических отношений. Даже когда Белосток оставался частью Российской империи, как это было на протяжении большей части XIX века, стремление абсолютистского государства к проведению реформ по модернизации, которые осуществлялись самым неравномерным и бессистемным образом, вызывало в городе сильное внутреннее брожение, которое в начале XX века выливалось в забастовки и вспышки антисемитского насилия. Белосток стоит в одном ряду с другими большими городами царской России – например, Киев, Минск или Варшава, поскольку в нем соединялись радикально современные способы производства с важными чертами доиндустриальной жизни, такими как раввинский контроль над распределением еврейских доходов[82 - Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914; Bemporad. Red Star on the Jewish Street;Scott Ury. Red Banner, Blue Star: Radical Politics, Democratic Institutions and Collective Identity amongst Jews in Warsaw, 1904–1907.]. Развитие Белостока как центра промышленности и жизни еврейских мигрантов в быстро развивающейся Российской империи необходимо рассматривать именно в контексте ускоряющихся перемен, социальных потрясений и экономических преобразований[83 - Benjamin Nathans. Beyond the Pale. 10.].

В то время как надежда на улучшение своего экономического положения мотивировала многих российских еврейских мигрантов обосновываться в Белостоке, экономический успех часто оказывался переплетен с их желанием интегрироваться в культурную среду своего нового дома. Создание широкого спектра новых еврейских благотворительных организаций и еврейских политических партий, таких как социалистическая партия «Бунд», сионистская партия «Ховевей Цион» («Любящие к Сион») или движение эсперантистов, служат яркими иллюстрациями того, как евреи формировали новые организации и использовали новые стратегии для удовлетворения своих потребностей как рабочих-мигрантов, еще не имевших прочных корней в городах. Эти организации, будь то традиционные филантропические ассоциации или более радикальные политические партии – изменили жизнь в Белостоке, поощряя евреев бросать вызов власти кехиллы (местного еврейского общинного совета) и царя, одновременно заставляя их осознавать свою еврейскую идентичность с ярко выраженным региональным характером; Элияху Оран и Исроэль Пренски приходят к выводу: «…мы не только из Белостока, мы – белостокские евреи-бундовцы»[84 - Элияху Оран и Исроэль Пренски, устное интервью, 22 июня 1997 года, Тель-Авив. Подобный феномен был характерен не только для Белостока, это показывает Стивен Ципперштейн в исследовании Одессы. Там евреи тоже формировали новые организации в ответ на перемены в окружающем мире, и эти организации, в свою очередь, ускоряли культурную трансформацию самих евреев. См.: Zipperstein. The Jews of Odessa. 70–94, 151–154.]. Конечно, тот факт, что евреи Белостока проживали в регионе, характеризующемся интенсивной националистической агитацией – бок о бок с зарождающимися польскими, белорусскими, украинскими и литовскими национальными движениями, борющимися за признание, – усиливал активность белостокских евреев по формированию собственной местной идентичности. Однако наиболее интригующее в этих новых организациях – это то, что, связывая своих членов с более крупными идеологическими движениями, такими как сионизм или социализм, они также поощряли евреев рассматривать свою региональную принадлежность как переплетенную с их религиозной, социальной и политической идентичностью[85 - Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917; Jozef Chlebowczyk. On Small and Young Nations of Europe: Nation Forming Processes in the Ethnic Borderlands in East-Central Europe; Andrzej Walicki. The Enlightenment and the Birth of Modern Nationhood: Polish Political Thought from Noble Republicanism to Tadeusz Kosciuszko.]. Излишне говорить, что Белосток ни в коем случае не был в этом отношении исключительным местом: несмотря на неглубокие корни, он лишь недавно вступил в круг таких быстро растущих городов, как Одесса, Варшава и Санкт-Петербург. Многие еврейские мигранты считали, что их новые города, став родными, определяют их идентичность. По всей Восточной Европе евреи отождествляли себя со своими новыми домами, поскольку превращение этих мест из небольших торговых городков в центры промышленного капитализма, революционной националистической политики и прогрессивных благотворительных организаций отражало трансформацию самих мигрантов в современных людей с урбанистическим сознанием. Они были объединены с развивающимися городами Российской империи не только местом жительства, но и новым опытом[86 - О региональных вариантах формирования еврейской идентичности при переселении на новое место см.: Zipperstein. Jews of Odessa; Nathans, Beyond the Pale.].

Сдвиги политического суверенитета Белостока и Восточной Европы

Расположенный в черте оседлости – определенной законом территории еврейского проживания на западных окраинах царской России, – Белосток находился на перекрестке дорог этой империи (см. табл. 1 и карту 1). Он входил последовательно в состав четырех государств, а географическое положение города привлекало поляков, русских, немцев, литовцев и, конечно же, евреев, прибывавших из разных регионов[87 - Подобнее о политической истории Белостока см.: Juliusz Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku.]. Притом что евреи с точки зрения демографии преобладали, они оставались не коренным населением, и им приходилось отстаивать свою идентичность и противостоять ассимиляции. Как и другие иммигранты или меньшинства в другие времена и в других местах, евреи Белостока, с одной стороны, хотели интегрироваться в культурную среду города, а с другой, сохранить независимую религиозную, социальную и политическую идентичность. Вместо определения себя по национальной принадлежности, белостокские евреи – как и одесские, варшавские и петербургские – воспринимали самих себя сквозь призму конкретного города и региона. Они были, прежде всего, верными белостокцами, испытывающими двойственные сомнения в том, считать ли себя лояльными российскими подданными или польскими евреями[88 - Эзра Мендельсон не дает четкого определения понятиям ассимиляция и аккультурация, но отмечает факт лингвистической ассимиляции и аккультурации у всех, кто выступал за польскую независимость. См.: Ezra Mendelsohn. A Note on Jewish Assimilation in the Polish Lands // Bela Vago, ed. Jewish Assimilation in Modern Times. 141–145; Moshe Mishkinsky. Regional Factors in the Formation of the Jewish Labor Movement in Czarist Russia. 47–49; Zimmerman. Poles, Jews and the Politics of Nationality. 115–140.].

Однако отсутствие демографического давления, направленного на ассимиляцию в соответствии с моделью единого национального государства или империи, не должно затмевать тонкие сдвиги в еврейской жизни, происходившие по мере того как город переходил в состав нового государства[89 - Обзор демографического роста Белостока см.: Herschberg. Pinkes Bialystok. 30–33; Tomasz Wisniewski. Jewish Bialystok. 120; Yerucham Bachrach. Demo-grafiyefun der idisher befalkerung in Bialystok. 1-38.]. Например, когда Белосток в 1796 году попал под прусский контроль, чиновники активно стремились «германизировать» город, ограничивая еврейскую миграцию, сокращая список профессий, разрешенных евреям, и поощряя немецких предпринимателей и прусских администраторов селиться в этом регионе[90 - Ariusz Malek. Zydzi w nowych prusach wschodnich. 133–135; Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku. 59–62; Sara Bender. The Jews of Bialystok during World War II and the Holocaust. 2–3; Herschberg, Pinkes Bialistok. I. 67–83.]. Власти также проводили реформу средней школы в Белостоке с целью ускорить «германизацию» местного населения[91 - Malek. Zydzi w nowych prusach wschodnich. 139–140.]. В то время как коренное польское население оставалось стойко преданным своей «польской провинции», что с горечью признавали прусские чиновники, евреи охотнее восприняли немецкую культуру. Они быстро овладевали немецким языком, осваивали новые профессии и отстаивали идеалы немецко-еврейской Хаскапы, или еврейского просвещения[92 - Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 67–84; Norman Davies. Gods Playground: A History of Poland. 112. Подробнее про хаскалу в Западной Европе см. отличный обзор: Michael Meyer. Jewish Identity in the Modern World; David Sorkin. The Transformation of German Jewry. В Восточной Европе хаскала была организована по нескольким моделям. См.: Immanuel Etkes, ed. ha-Dat veha-Hayim: tenu?at ha-Haskalah ha-Yehudit be-Mizrach Eropah; Shmuel Feiner. Haskalah ve-Historyah: toldoteha shel hakarat-?avar Yehudit modernit; Mordechai Zalkin. Ba?alot ha-shahar: ha-Haskaah ha-Yehudit ba-Imperyah ha-Rusit ba-me?ah hatesha?esreh. Дополнительно про хаскалу в Западной и Восточной Европе см.: Shmuel Feiner and David Sorkin, eds. New Perspectives on the Haskalah.].

Знакомство с новыми идеями привело к тому, что многие представители еврейской общины Белостока стали вести себя как образованные немецкие евреи, а некоторые лидеры отождествляли себя с немецкими маскилим (сторонниками хаскалы), прилагая большие усилия к распространению «просвещенных» произведений и идеологических брошюр, выпущенных немецкими еврейскими маскилим, по всей Польше[93 - О долгосрочных последствиях внедрения хаскалы в еврейскую жизнь Белостока см.: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 214–268.]. Обучая еврейскую молодежь Белостока принципам хаскалы, большую роль в развитии общины сыграл рабби Элиезер Хальберштам: он открыл новую школу для изучения идеалов маскилим и активно сотрудничал с местной еврейской газетой «Хамагид» («Проповедник»), пропагандирующей те же идеи[94 - Ibid. 214–220.]. Рабби Аарон Галеви Горовиц основал в 1804 году первую еврейскую типографию в Белостоке для распространения идей еврейской модернизации. Двойственность в отношении евреев к доминирующей культуре лучше всего иллюстрирует то, как принимались все эти инициативы. Хотя «современные» идеи были поддержаны Хальберштамом и другими, они вызвали раскол в польской еврейской общине. Более традиционно мыслящие раввины, которые придерживались старых путей, заявляли, что Белосток – «еретический город, наполненный хаскалой и бильдунгом [просвещением и светским образованием]», и его следует всячески избегать[95 - Yehezkel Kotik. Mayne zikhroynes. Vol. I. 376; цит. в: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 215.].

Табл. 1.1. Политические сдвиги и демографический рост в Белостоке, 1795–1939 гг.

Однако после 1807 года, когда Белосток был аннексирован Российской империей, «германизация» утратила часть своей привлекательности – евреи Белостока уже меньше были заинтересованы в идентификации с евреями Германии[96 - Edward Thadden. Russia’s Western Borderlands. 59–75.]. В тот момент, когда русские в 1807 году взяли власть в Белостоке, городской совет возглавлял мэр-христианин, но его заместитель был евреем, и двое из четырех членов городского совета также были евреями. Евреи сохраняли заметную роль в гражданских делах при Наполеоне, который правил Белостоком с!812по1815 год. После возвращения Белостока в состав России в 1815 году евреи покинули органы городского управления и сосредоточились на расширении своих коммерческих связей как внутри Российской империи, так и за ее пределами[97 - Adam Dobron'ski. Z dziejow Zydow na Bialostocczyznie w XIX wieku 11 Studia Podlaskie. 2 (1989).]. Вплоть до польского восстания 1830–1831 годов царское правительство уважало лояльность местных жителей к своему польскому наследию и культуре и прилагало мало усилий для «русификации» провинции.

Илл. 5. Русская Польша и черта оседлости евреев, около 1900 года

Город сохранил роль административного центра и даже служил столицей собственной автономной области (административного округа)[98 - Edward Thadden. Russia’s Western Borderlands. 63–70.]. Но когда в 1830-х годах началось оживление польского националистического движения, царское правительство изменило отношение к региону и стало вводить интенсивную программу по превращению местных жителей в лояльных российских подданных[99 - Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku. 72–84.]. В рамках этой программы власти поощряли евреев, которые, несмотря на их двойственное отношение к Российскому государству, считались более лояльными, чем поляки, селиться в Белостоке, чтобы уменьшить польский революционный пыл[100 - Подробнее о восприятии евреев как агентов «русификации» см.: Weeks.Nation and State in Late Imperial Russia. 116–117.].

Благодаря экономическим и культурным возможностям, которые предлагал Белосток, евреи устремились в город, в результате чего еврейское население Белостока выросло с 2116 человек в 1807 году до более чем 79 350 к 1914 году. Как показывает даже беглый взгляд на записи о рождении, смерти и браках в еврейской общине в 1862 году, некоторые евреи были выходцами из окрестных деревень, расположенных менее чем в пятидесяти километрах от города, таких как Тыкоцин, Мост и Кнысан. Тыкоцин, бывшая губернская столица, известная деревянной синагогой, – яркая иллюстрация ритмов жизни в маленьких местечках: евреи составляли 60 % его населения, а в 1897 году оно насчитывало чуть более 2000 человек. Один мемуарист вспоминал, как его набожная бабушка держала корову во дворе, чтобы обеспечить для семьи молоко и масло, даже если бы не было денег на еду, потому что это поселение «было известно лишь своей бедностью, ежегодной ярмаркой и тщательным [соблюдением] еврейских традиций». И в самом деле, основной продукцией Тыкоцина были еврейские молитвенные покровы. Однако другие мигранты приезжали в Белосток из растущих городов, расположенных за сотни километров, например из Минска, города гораздо больше Белостока с населением 91 494 человека на 1897 год. По всей видимости, значительный потенциал для быстрого экономического успеха привлекал в Белосток евреев даже из регионов, расположенных за пределами черты оседлости, в частности из прусского Кёнигсберга, где евреи не только свободно поступали в университеты, но и могли вступать в нееврейские общественные клубы[101 - Stephanie Schuler-Springorum. Assimilation and Community Reconsidered: The Jewish Community in Konigsberg: 1871–1914.]. Разумеется, естественный прирост населения также сыграл некоторую роль в поддержке этого демографического взрыва; однако, по воспоминаниям Майкла Фликера, все замечали, что «каждый день, когда прибывал поезд, очередная еврейская семья выходила из него, чтобы начать жизнь заново»[102 - Рождение, смерть и вступление в брак в еврейской общине Белостока в XIX веке в сохранившихся источниках отражены далеко не полностью. Место рождения упоминается для матери или отца лишь в трех четвертях записей. За исключением отдельно отмеченных случаев, вся статистика получена из издания: Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. 11; Akta stanu cywilnego okregu Boz'niczego w Bialymstoku, 1835–1899 nr. zespol 264. Archiwun pan'stwowe w Bialymstoku. Я хотела бы поблагодарить за доступ к базе данных по Польше JRI-Poland. Устное интервью с Майклом Фликером, 10 мая 1997 года.]. Поток миграции еще больше усилился в последней четверти XIX века. Быстро развивающаяся экономика Белостока и его легкая доступность привлекали тысячи евреев из ближних и дальних регионов[103 - К сожалению, официальная перепись 1897 года отмечала место рождения только для резидентов, которые родились вне пределов Гродненской губернии, в которую входил на тот момент Белосток, это затрудняет решение вопроса о том, сколько мигрантов прибыло в город из ближайших малых поселений. См.: Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 года. Т. 11. С. 46–50.].

Еврейские поселенцы конца XIX века были вынуждены жить в ранее пустынных районах города возле леса, который называли Зверинец, «без мощеных улиц и дорог», как жаловался один молодой еврейский житель, который ежедневно ходил на работу «по холмам и долинам, занесенным снегом», что занимало у него более часа[104 - Y.B. RG102, Box 15, Autobiography 178. R 25. YIVO Autobiography Collection, 1939 contest.]. Кроме того, когда царские власти в 1860-х годах вложили значительные средства в расширение российской железнодорожной системы, видя в этом способ модернизации империи, Белосток стал центральным транзитным пунктом на железнодорожной линии Санкт-Петербург-Варшава. С этого времени евреи из большинства поселений черты оседлости могли добраться до Белостока менее чем за день пути. Более того, польское восстание 1863 года стимулировало российские власти оказывать еще большую поддержку еврейских поселений и промышленной экспансии на польских землях. Все эти шаги были предприняты в надежде, что возросшее военное присутствие вместе с притоком евреев и новыми экономическими возможностями поможет подавить польское националистическое движение[105 - Weeks. Nation and State in Late Imperial Russia. 63; 101–103; Thadden. Russia’s Western Borderlands. 120–122.].

Хотя эта политика так и не достигла поставленной цели – искоренения польского национализма, – она и в самом деле изменила население и экономическую структуру города. Согласно данным переписи 1897 года, в Белосток прибыли десятки тысяч человек из близлежащих торговых городков и соседних небольших местечек. Растущее присутствие российских военных в регионе меняло население Белостока, привлекая тысячи людей из далеких от Белостока регионов Российской империи, таких как Тверь и Казань (1634 человека)[106 - Информация о месте рождения жителей Белостока получена из издания: Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. И. С. 46–54.]. Работы на растущем числе заводов города и сопутствующие инвестиционные возможности соблазняли сотни переселенцев из городов, разбросанных по всей империи, например: Санкт-Петербург (198), Минск (701), Вильнюс (752) и Варшава (523). Привлекал Белосток и людей, проживавших за пределами географических границ Российской империи: около 600 мигрантов были выходцами из Прусской и Австро-Венгерской империй[107 - Там же. С. 54.].

Сплетение ткани повседневной жизни: евреи-мигранты и развитие промышленности в Белостоке

Еврейская миграция в Белосток не просто изменила демографию города, радикально преобразилась и его экономическая жизнь. Быстрое превращение Белостока в промышленный центр было неотъемлемой частью промышленной трансформации России в XIX веке, но, как и в других городах Польши, этот рост в значительной степени был обусловлен еврейской продуктивностью и предприимчивостью[108 - Pawel Korzec. Rzemioslo Zydowskie w Bialymstoku na przelomie XIX i XX stul-ecia. 23–35.]. В промышленном секторе Белостока еврейские рабочие составляли 83,9 % рабочей силы, а еврейские купцы владели 88 % городских магазинов[109 - Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 49–53. Подробнее об индустриализации в России того времени см.: Susan Mccaffray. The Politics of Industrialization in Tsarist Russia: The Association of Southern Coal and Steel Producers.]. Эти тенденции были особенно очевидны в текстильном секторе, где к 1898 году евреям принадлежало 80 % из 309 текстильных фабрик города[110 - Подробнее о развитии текстильной отрасли см.: М. Gately. The Development of the Russian Cotton Textile Industry, 1861–1913; Прохоровы: материалы к истории Прохоровской Трехгорной мануфактуры и торгово-промышленной деятельности семьи Прохоровых, 1799–1915. Специально о Белостоке см.: Herschberg. PinkesBialistok. 45–47; Stanislaw Kalabin 'ski. Pierwszy okresprzemyslu i klasy robotniczej Bialostocczyzny 1807–1870.]. Таким образом, в новом мире промышленного капитализма, который складывался в Белостоке вокруг текстильного производства, евреи составляли большинство элитного класса предпринимателей, доминировали в классе купцов и составляли ядро нового рабочего класса[111 - Herschberg. Pinkes Bialistok. ii. 46–53.].

Текстильное производство впервые стало частью экономики города в начале XIX века благодаря переселенцами из Пруссии. Около 1800 года несколько немецких промышленников основали фабрики, которые обслуживали в первую очередь высококлассный рынок и производили только высококачественные дорогие шерстяные ткани для богатых клиентов. Однако после укрепления российского контроля над частью Польши в 1831 году российское правительство сделало Белосток торговым барьером между этим регионом и Российской империей. Таким образом, Белосток оказался новым приграничным городом. Это подготовило почву для его превращения в крупный индустриальный центр, который привлекал большое число еврейских предпринимателей в 1840-х и 1850-х годах. Среди них был и Зендер Блох[112 - Аналогичным образом Лодзь развивалась как центр производства шерстяных тканей благодаря близости к польско-прусской границе, а Белосток, расположенный на линии российского таможенного барьера, после 1831 года стал центром текстильного производства целого региона. Нет нужды говорить, что перемены в таможенном барьере нанесли удар по текстильной отрасли Лодзи, и владельцы многих тамошних фабрик перенесли свое производство в Белосток. См.: Davies. Gods Playground, 172–174; Piotr Wandycz. The Lands of Partitioned Poland, 1795–1918. 122–123.]. Еврей из богатой предпринимательской семьи в Вильнюсе, он в 1842 году основал в Белостоке текстильную фабрику. Стремясь прежде всего к получению быстрой прибыли, Блох отказался от производства изысканных товаров, сосредоточившись вместо этого на синтетической шерсти более низкого качества, которую затем продавал низшему и среднему классам Восточной Европы[113 - Herschberg. II. 44–45.].

Решение Блоха произвело революцию в текстильной промышленности Белостока. По мере роста среднего класса в России постоянно сохраняющийся спрос на эти более дешевые ткани привел к резкому увеличению числа текстильных фабрик в Белостоке. Вскоре фабрики, производившие ткани высокого качества, уже не могли конкурировать с фабриками, производившими товары более низкого качества[114 - Ibid. 46–47.]. Закономерно, что еврейские фабрики, производившие ткани невысокого качества, стали основными поставщиками материалов для пошива военной формы для российской армии[115 - Ibid. 45–47.].

Влияние еврейских предпринимателей на текстильную промышленность Белостока выходило за рамки фабричной системы. Поскольку открытие бизнеса обходилось относительно недорого, многие недавно прибывшие в город воспользовались имеющимися у них возможностями для открытия собственных магазинов. Эти люди, известные как лойнкетники (буквально «расторопные люди»), знали, как легко овладеть ткацким ремеслом, и поэтому в конечном счете наняли большинство еврейских мигрантов для работы в небольших немеханизированных мастерских[116 - Ibid. 28–38.]. Выступая в качестве подрядчиков, лойнкетники поставляли готовую продукцию для более крупных механизированных фабрик, а те, в свою очередь, снабжали лойнкетников ткацкими станками и сырьем. В своих мемуарах Макс Хавелин, еврейский мигрант из небольшой деревни в районе Могилева, описал, как разочарование из-за низкой зарплаты на маленькой мануфактуре побудило его открыть собственную мастерскую. После нескольких месяцев кропотливого труда на двух взятых в аренду ткацких станках Хавелин преуспел, смог нанять нескольких ткачей и купил еще два станка[117 - Max Havelin. YIVO Autobiography Collection, 1939. RG102, No. 21, YIVO Institute for Jewish Research.].

Несомненно, Хавелин был исключением из правил. У большинства еврейских рабочих было мало вариантов выбора, чем охотно пользовались еврейские лойнкетники, вынуждая многих бедных еврейских рабочих-мигрантов работать долгие часы за небольшую плату. Как вспоминал один рабочий в своих мемуарах:

Летом я работал с семи утра до восьми вечера, а зимой с восьми утра до девяти вечера. Перед праздниками я часто работал всю ночь. Только после шести месяцев такого каторжного труда я начал зарабатывать два рубля в неделю[118 - Max Pogorelsky. Why I Left the Old Country and What I Achieved in the U.S.YIVO Autobiography Collection, 1939. RG102, Box 16, Autobiography No. 194. YIVO Institute for Jewish Research.].

И эксплуатация рабочих, и тот факт, что текстильное производство резко различалось на механизированных фабриках и в мастерских лойнкетников, привели к двухуровневой иерархии ткачей в Белостоке. Так, в 1885 году фабричные рабочие получали почти в три раза больше, чем ткачи, работавшие по системе лойнкетников[119 - Herman Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 368.]. К 1900 году фабричные рабочие зарабатывали около восьми рублей в неделю, тогда как работающие на лойнкетников получали лишь четыре рубля в неделю[120 - Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 85.]. В 1887 году еврейские фабричные рабочие объявили забастовку не в знак протеста против условий труда на механизированных фабриках, как в других городах, а скорее для того, чтобы искоренить систему лойнкетников, поскольку, по их мнению, она подрывала их статус квалифицированных рабочих и не позволяла им требовать повышения заработной платы в периоды высокой занятости[121 - В отличие от большинства других забастовок против условий работы на фабриках, в Белостоке забастовки были направлены против системы производства. См.: Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 19–24. Подробнее о забастовке 1887 года см.: Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 369.]. В течение следующего десятилетия фабричные рабочие неоднократно объявляли забастовки в знак протеста против избытка ткачей, созданного системой лойнкетников[122 - Herschberg, Pinkes Bialistok. II. 81–84.].